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Category: Garrigou-Lagrange, Réginald , O.P.Conteúdo sindicalizado

A plenitude inicial da graça em Maria

 Ave, gratia plena.

(Lc, 1, 28).

 

Depois de termos visto quão sublime é Maria por seu título de Mãe de Deus, razão de todos os privilégios que lhes foram conferidos, convém considerar qual é o significado e o alcance das palavras que lhe foram ditas pelo Arcanjo Gabriel no dia da Anunciação: “Deus te salve, cheia de graça; o Senhor é contigo; bendita és tu entre as mulheres1. Para compreendermos o significado dessas palavras ditas em nome de Deus, consideraremos:

1º, as diferentes plenitudes de graça;

2º, o privilégio da Imaculada Conceição;

3º, a sublimidade da primeira graça em Maria. 

 

 

  1. 1. Lc 1, 28.

A eminente dignidade da maternidade divina

 

Pe. Garrigou-Lagrange, OP

 

As duas grandes verdades que, na doutrina revelada sobre a Virgem Maria, dominam tudo como dois picos e de onde derivam todas as outras, são a Maternidade Divina e a plenitude da graça, afirmadas ambas pelo Evangelho e pelos Concílios.

Para compreender bem sua importância, será bom compará-las, inquirindo qual das duas é a primeira e da qual tudo deriva na Mariologia. O que há de mais grandioso em Maria: sua Maternidade Divina, seu título de Mãe de Deus, ou a plenitude da graça?(Continue a ler)

 

 

 

Pecados de ignorância, fraqueza e malícia

Garrigou Lagrange, O.P.

Espalha-se, em alguns lugares, a opinião de que apenas o pecado de malícia é mortal, e que os pecados de ignorância e fraqueza jamais o são. É importante recordar, acerca deste ponto, o ensinamento da teologia, tal como se encontra formulado por Santo Tomás de Aquino na sua Suma Teológica (Ia-IIae, q. 76, 77, 78).

O pecado de ignorância é o que provém de ignorância voluntária e culpável, chamada ignorância vencível. O pecado de fraqueza é o que provém de forte paixão, que diminui a liberdade e obriga a vontade a dar seu consentimento. Quanto ao pecado de malícia, é o que se comete com plena liberdade “quasi de industria”, com aplicação e frequentemente com premeditação, sem paixão, nem ignorância. Recordemos o que Santo Tomás nos ensina sobre cada um deles. (Continue a ler)

Caridade e bem-aventuranças

 

Garrigou-Lagrange, OP

 

 

Introdução

A perfeição cristã, segundo o testemunho do Evangelho e das Epístolas, consiste especialmente na caridade que nos une a Deus1. Essa virtude corresponde ao maior dos Mandamentos, que é o do amor de Deus. Também foi dito: “quem permanece na caridade, permanece em Deus, e Deus nele2. E ainda: “sobretudo, porém, tende caridade, que é o vínculo da perfeição3.

Os teólogos perguntaram-se sobre se, para alcançar a perfeição propriamente dita, não a dos iniciantes, ou a das almas em progresso, mas a que caracteriza a via unitiva, seria preciso grande caridade, ou se poderia obtê-la sem grau elevado dessa virtude.

Alguns autores4 sustentaram que não seria preciso alto grau de caridade para a perfeição propriamente dita, visto que, segundo Santo Tomás “a caridade, mesmo em grau inferior, é capaz de vencer todas as tentações”5.  (Continue a ler)

  1. 1. Cf. S. Tomás, IIa IIae, q. 184, a. 1.
  2. 2. 1Jo 4, 16.
  3. 3. Cl 3, 14.
  4. 4. Entre eles, é preciso citar Suarez, de Statu perfectionis, 1. 1, c. 4, nº. 11, 12, 20. Essa opinião invocaram alguns que não queriam admitir que a perfeição cristã requer grande caridade e os dons do Espírito Santo em grau proporcional; em outras palavras, que a contemplação infusa procedente da fé viva iluminada pelos dons está na via normal da santidade e é como que o prelúdio normal da visão beatífica.
  5. 5. Cf. III Sent., d. 31, q. 1, a. 3; IIIa q. 62, a. 6, ad 3.

Dever de reparação

Pe. Garrigou-Lagrange, OP

 

“Alter alterius onera portate”.

Levais os fardos uns dos outros

Gl 6.

 

    Tratamos recentemente do dever do reconhecimento, convém falar agora do dever de reparação. A reparação da ofensa feita a Deus é geralmente chamada em teologia de “satisfação”. Os fiéis instruídos costumam conhecer suficientemente bem a doutrina do mérito; porém, é menos conhecida a doutrina da satisfação ou reparação, que, se lembra a do mérito, dela difere, contudo. Os fiéis crêem firmemente que Jesus satisfez por nós em estrita justiça, que a Santíssima Virgem satisfez por nós de uma satisfação de conveniência; mas conhecem menos o lugar que a satisfação deve ocupar nas nossas vidas.

    Lembremos sobre esse ponto os princípios; veremos em seguida como o católico em estado de graça pode satisfazer ou reparar por si e pelo próximo. (Continue a leitura)

A obrigação de buscar a perfeição da caridade

Pe. Garrigou-Lagrange, OP

Estado e dificuldade da questão: não se está tratando da perfeição ínfima, que exclui apenas os pecados mortais, nem tão-somente da perfeição média, que exclui os mortais e os veniais plenamente deliberados, mas da perfeição propriamente dita, que exclui imperfeições deliberadas e atos imperfeitos; logo, não é meramente o convite à perfeição propriamente dita pois, quanto a isso, não há dúvida: todos homens estão convidados à perfeição propriamente dita.

A questão versa sobre a existência de uma obrigação geral de todos católicos tenderem à perfeição da caridade. Não é, contudo, uma obrigação especial, cuja violação seria um pecado especial, como no estado religioso, mas de uma obrigação geral.

A dificuldade surge quando queremos conciliar certas sentenças de Nosso Senhor que, num primeiro momento, parecem contradizer-se.

Por um lado, Cristo aconselha o adolescente rico (Mt 19, 21): “Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens, e dá aos pobres... e vem e segue-me”. Estas palavras – “Se queres ser perfeito” – parecem exprimir um conselho, não uma obrigação. Logo, todos os católicos não estão obrigados a buscar a perfeição; aparentemente, somente aqueles que já prometeram seguir os conselhos evangélicos estariam obrigados a buscar a perfeição 1

Por outro lado, declara Cristo a todos (Mt 5, 48): “Sede pois perfeitos, como também vosso Pai celestial é perfeito”.  (continue a ler)

  1. 1. Sobre esta dificuldade, ver Suma Teológica IIa IIae, q. 184, a. 3 ad 1.

Artigo 5: As consequências da plenitude inicial de graça

Da plenitude inicial de graça em Maria derivam-se, a partir do instante de sua concepção, as virtudes infusas e os sete dons do Espírito Santo, que formam as diversas partes ou funções do organismo espiritual. A graça habitual ou santificante é chamada, por causa disso, e desde antes de Santo Tomás, “a graça das virtudes e dos dons”, porque as virtudes infusas, teologais e cardeais, derivam-se dela a título de propriedades e segundo um grau proporcionado ao seu, assim como as faculdades procedem da alma 1. Os sete dons derivam-se também, segundo o mesmo grau, a título de disposições infusas permanentes que tornam a alma prontamente dócil às inspirações do Espírito Santo, algo assim como o barco é dócil, pelas velas, ao impulso do vento favorável 2.

Ademais, as virtudes infusas e os dons estão unidos à caridade, que torna meritórios seus atos 3, e crescem com ela como os cinco dedos da mão desenvolvem-se em conjunto 4. Pode acontecer que os dons de sabedoria, de inteligência e de ciência, que são ao mesmo tempo especulativos e práticos, apareçam em algum santo em forma mais puramente contemplativa, e em outro de uma forma mais prática, mas normalmente, em toda alma em estado de graça, todas as virtudes infusas e os sete dons existem em um grau proporcionado ao da caridade, e esta corresponde igualmente ao grau de graça santificante.

Desses princípios geralmente admitidos e expostos nos tratados das virtudes em geral e dos dons, deduz-se comumente que em Maria, desde o primeiro instante de sua concepção, derivaram-se da plenitude inicial de graça santificante, segundo um grau proporcionado, as virtudes infusas teologais e morais e os sete dons. Maria, assim já preparada para seu destino de Mãe de Deus e Mãe de todos os homens, não deveria ser menos perfeita que Eva no momento de sua criação. Ainda que Maria não tenha recebido em seu corpo os privilégios da impassibilidade e da imortalidade, tinha em sua alma tudo o que espiritualmente pertencia ao estado de justiça original, e ainda mais, uma vez que a plenitude inicial da graça já superava nela a graça final de todos os santos reunidos, suas virtudes iniciais superavam, pois, as virtudes heróicas dos maiores santos 5. Sua fé esclarecida pelos dons da sabedoria, da inteligência e da ciência era de uma firmeza inabalável e de grande penetração; sua esperança era invencível, superior a todo movimento de presunção ou de desânimo; sua caridade era fervorosíssima desde o primeiro minuto. Em resumo, sua santidade inicial, que superava a dos maiores servos de Deus, era inata e não deixou de crescer até a sua morte.

A única dificuldade encontrada aqui é a relativa ao exercício dessas virtudes infusas tão elevadas e dos sete dons; esse exercício pressupõe o uso da razão e do livre arbítrio; deve-se então perguntar se Maria teve, desde o primeiro instante, o uso de suas faculdades.

Todos os teólogos assentem quando se trata da santa alma de Cristo 6; eles reconhecem que Nosso Senhor teve, desde o primeiro instante, a visão beatífica ou imediata da essência divina 7, e o Santo Ofício, em 6 de Junho de 1918, declarou essa doutrina certa. Jesus, com efeito, em sua qualidade de soberano da ordem da graça, gozava desde o primeiro instante da glória que deveria dar aos eleitos, e essa glória era n’Ele uma conseqüência da união pessoal de sua humanidade com o Verbo. Ele tinha também a ciência infusa à maneira dos anjos, mas em grau superior a estes, bem como a ciência infusa que existiu em muitos santos, por exemplo, como naqueles que tiveram o dom de línguas sem tê-las aprendido 8. Os teólogos reconhecem até que essas duas ciências foram perfeitas em Jesus desde o princípio, pois o progresso só pode ser admitido em sua ciência adquirida pela experiência ou pela reflexão. Jesus, soberano sacerdote, juiz e rei do universo, desde a sua entrada no mundo ofereceu-se por nós, diz São Paulo 9, e conheceu tudo o que, no passado, presente ou futuro poderia estar submetido ao seu juízo.

Distingue-se, enfim, a propósito do Salvador, a ciência infusa por si (per se infusa), que alcança um objeto inacessível para a ciência adquirida e que pode ser exercida sem o concurso da imaginação desde o seio materno, quando ainda não foi recebida nenhuma imagem do mundo exterior, e a ciência acidentalmente infusa (per accidens infusa), cujo objeto não é inacessível para a ciência adquirida e que se exerce com o concurso da imaginação, como o dom de línguas, que pode ser adquirido com o tempo.

Sobre esses pontos, geralmente existe acordo entre os teólogos quando se trata do próprio Cristo. Com relação a Maria, nada permite afirmar que tenha tido a visão beatífica desde sua vida aqui na Terra, especialmente desde o primeiro instante 10. Mas muitos teólogos sustentam que teve desde o primeiro instante a ciência por si infusa (per se infusa), ao menos de forma transitória, e outros dizem que a teve de modo permanente. De maneira que teria tido, desde o seio materno, ao menos em alguns momentos, o uso da inteligência e do livre arbítrio, e conseqüentemente, o uso das virtudes infusas e dos dons, que já possuía em grau muito elevado. E não se pode negar isso sem supor que em Maria a inteligência, a liberdade e as virtudes infusas tenham ficado de certo modo adormecidas, como nas outras crianças, e que foram despertadas mais tarde, na idade normal do pleno uso da razão.

Em primeiro lugar, é ao menos muito provável, segundo a maioria dos teólogos, que Maria teve desde o primeiro instante de sua concepção o uso do livre arbítrio por ciência infusa, ao menos de modo transitório. Assim pensam São Vicente Ferrer 11, São Bernardino de Siena 12, São Francisco de Sales 13, Santo Afonso 14, e também Suárez 15, Vega 16, Contenson 17, Justino de Miechow 18 e com eles quase todos os teólogos modernos 19. O Pe. Terrien declara ter encontrado apenas dois adversários dessa doutrina: Gérson e Muratori 20.

As razões alegadas em favor desse privilégio são as seguintes:

Não convém que Maria, rainha dos patriarcas, dos profetas, dos Apóstolos e de todos os santos, tenha sido privada de um privilégio concedido a São João Batista 21. Ora, em São Lucas 22 é dito de São João Batista que, estando ainda no seio de sua mãe: “E aconteceu que, apenas Isabel ouviu a saudação de Maria, o menino saltou no seu ventre”, e Isabel disse, por sua vez: “Logo que a voz da tua saudação chegou aos meus ouvidos, o menino exaltou de alegria no meu ventre”, “exultavit infans in gaudio”. Santo Irineu, São Leão Magno e São Gregório Magno observaram que a alegria de João Batista antes de seu nascimento não era apenas de ordem sensível, mas causada pela vinda do Salvador, cujo precursor ele deveria ser 23. E acrescenta Caetano: essa alegria de ordem espiritual supunha um conhecimento e o uso do livre arbítrio, pois nesse momento não poderia tratar-se de conhecimento adquirido, mas de conhecimento infuso 24. A Igreja diz também na liturgia, no hino de Vésperas de São João Batista: “Senseras Regem thalamo manentem... Suae regenerationis cognovit auctorem” “Tu reconheceste teu rei e o autor de tua regeneração”. Se, pois, São João Batista teve, antes de seu nascimento, o uso da inteligência e do livre arbítrio, como precursor de Cristo, não se poderia negar esse privilégio àquela que deveria ser a Mãe de Deus.

Uma vez que Maria recebeu desde o primeiro instante a graça, as virtudes infusas e os dons em um grau superior à graça final de todos os santos, ela deveria ser justificada como convém aos adultos, isto é, com o uso do livre arbítrio, dispondo-se por uma graça atual à graça habitual e merecendo, por esta última, desde o próprio instante de sua recepção; quer dizer, na medida de seu conhecimento, ela ofereceu-se a Deus, como seu Filho, que “entrando no mundo, diz: Eis-me que venho para fazer, ó Deus, a tua vontade 25. Maria não sabia certamente, portanto, que ela seria um dia a Mãe de Deus, mas pôde oferecer-se a Deus por tudo o que Ele queria dela e lhe pedisse posteriormente.

A plenitude inicial de graça, das virtudes infusas e dos dons, que já superava a graça final de todos os santos, não podia permanecer inativa, inoperante em Maria no princípio de sua vida. Isso seria contrário à maneira delicada e superabundante com a qual a Providência age muito especialmente com respeito à Mãe do Salvador. Ora, sem o uso do livre arbítrio por conhecimento infuso, as virtudes e os dons existentes, que já existiam em grau eminente, teriam permanecido inativos e como que estéreis durante um longo período da vida da Santíssima Virgem.

Assim, quase todos os teólogos reconhecem hoje que é pelo menos muito provável que Maria teve, desde o seio materno, o uso do livre arbítrio por ciência infusa, ao menos de forma transitória. E reconhecem também que usou dessa ciência infusa em certas circunstâncias mais notáveis, como no momento da Encarnação, da Paixão, da Ressurreição do Salvador, de Sua Ascensão, e também para ter um conhecimento mais perfeito das perfeições divinas e do mistério da Santíssima Trindade.

Se a ciência infusa foi dada aos Apóstolos no dia de Pentecostes, quando receberam o dom de línguas e um conhecimento mais profundo da doutrina de Cristo; se Santa Teresa, chegada à sétima Morada do Castelo Interior, gozava muitas vezes de uma visão intelectual da Santíssima Trindade, que só pode ser explicada por idéias infusas, não se pode negar esse privilégio em favor da Mãe de Deus, cuja plenitude inicial de graça já superava a graça final de todos os santos juntos.

Assim falam geralmente os teólogos, mesmo aqueles que só estão dispostos a avançar mais se apoiados em sérias razões 26. É o mínimo que se pode dizer da Mãe de Deus, que gozou da aparição do arcanjo Gabriel, da santa familiaridade do Verbo feito carne, que foi constantemente iluminada por Ele durante toda a sua vida oculta, que deveria receber durante e depois da Paixão as revelações especiais e, no dia de Pentecostes, a abundância das luzes do Espírito Santo em maior grau que os próprios Apóstolos.

 

Esse privilégio do uso da razão e do livre arbítrio em Maria, desde o seio materno, foi apenas temporário e depois interrompido?

Segundo São Francisco de Sales 27, Santo Afonso 28 e teólogos como Sauvé 29, Terrien 30, Hugon 31 etc., esse privilégio nunca foi interrompido. O Pe. Merkelbach, com alguns outros, disse, pelo contrário: nada nos permite afirmar que tenha sido permanente 32.

Respondemos: nada permite afirmar essa permanência com certeza, mas é seriamente provável e muito difícil negá-la. Com efeito, se fosse de outra maneira, se Maria tivesse sido privada desse privilégio, teria sido menos perfeita que no primeiro instante, e não parece conveniente que uma criatura tão santa tenha decaído sem culpa própria, tanto mais que sua dignidade exigia que fosse progredindo sem cessar e que seu mérito não fosse nunca interrompido 33.

Objeta-se que Santo Tomás parece negar esse privilégio ao dizer que é próprio do Cristo 34. É certo que o exercício permanente da inteligência e da vontade só existe em Cristo, como um direito próprio, conseqüência da visão beatífica; por esse motivo, é privilégio exclusivo seu. Não é devido a Maria pelo mesmo motivo, mas as grandes conveniências e a alta dignidade da futura Mãe de Deus parecem exigi-lo e inclinam o ânimo seriamente a admiti-lo. Ademais, como à época de Santo Tomás o privilégio da Imaculada Conceição não havia sido ainda esclarecido, não se tinham ainda aprofundadas as razões que haveriam de ser invocadas em favor do uso, desde o seio materno, do livre arbítrio 35.

Hoje, depois da bula Ineffabilis Deus, vemos mais claramente que Maria, desde o primeiro instante, foi cumulada de mais graças que todos os santos reunidos; quase todos os teólogos admitem nela, desde esse momento, o uso ao menos transitório do livre arbítrio, e, uma vez admitido, é muito difícil dizer que foi posteriormente privada dele, pois teria se tornado mais imperfeita, e não somente não teria progredido em mérito nesse período, mas teria sido interrompida no mérito, e a plenitude inicial da graça teria ficado improdutiva e como que estéril durante um tempo bastante longo, o que parece contrário à Providência especial que vela sobre Maria fortiter et suaviter, fortemente e suavemente, mais que sobre qualquer outra criatura.

Tal foi em Maria a plenitude inicial da graça, unida ao privilégio da Imaculada Conceição, e tais foram as primeiras conseqüências dessa plenitude. Vemos assim, cada vez mais claro, o significado da saudação do anjo: “Deus te salve, cheia de graça”.

  1. 1. Cf. SANTO TomÁs, Iª IIae, qq. 62, 63 (a. 3), 110, a.3 e 4; IIIª, q. 7, a. 2.
  2. 2. Iª IIae, q. 68.
  3. 3. Ibid., a. 5 e q. 65.
  4. 4. Iª IIae, q. 66, a. 2.
  5. 5. Cf. H. B. Merkelbach, Mariologia, 1939, pp. 184-194.
  6. 6. Cf. Santo Tomás, IIIª, q. 34, a. 2 e 3.
  7. 7. Ibid., a. 4, q. 9, a. 2.
  8. 8. IIIª, q. 9, a. 3.
  9. 9. Hb 10, 5-9, Cristo disse ao entrar no mundo... Aqui estou, eu vou... não haveis querido os holocaustos (da antiga lei): Eu venho para fazer a vossa vontade.
  10. 10. C. Vega é o único a sustentar como provável que Maria sempre teve, desde o primeiro instante, a visão beatífica, o que exclui a fé e o mérito da vida eterna. Tampouco podemos afirmar com certeza que a tivesse de uma maneira transitória antes de morrer, cf. Merkelbach, Mariologia, p. 197 e ss. É apenas provável, sobretudo se São Paulo gozou por alguns instantes de privilégio semelhante.
  11. 11. Manuscript. Tolos., 346.
  12. 12. Serm. IV de B. M. V., a. 1, c. II, t. IV, p. 86.
  13. 13. Sermão 38 para a festa da Purificação.
  14. 14. Glória de Maria, IIª P., II disc, 2 punt.
  15. 15. De mysteriis vitae Christi, disp. IV, sect. 7 e 8.
  16. 16. Theologia Mariana, nº 956.
  17. 17. Lib. X, diss. 6, cap. I.
  18. 18. Collat. 93 super litan. B. V.
  19. 19. Cf. Tractatus dogmatici de e. hugon, O. P., t. II, p. 756; a Mariologia de H. B. Merkelbach, O. P., p 197 e ss; item p. Terrien, S. J., La Mère de Dieu, t. II, p. 27. Cf. também o Dict. Apol., art. Marie, pelo Pe. d’Ales, que cita o p. de la broise, col. 207.
  20. 20. Cf. terrien, ibid.
  21. 21. Santo Tomás, IIIª, q. 27, a. 6, cita Jeremias e São João Batista como santificados no ventre de suas mães, mas o sagrado texto não diz que Jeremias tinha o uso da razão e do livre-arbítrio, enquanto que de São João Batista é dito: Exultavit infans in gaudio ― O menino exaltou de alegria (Lc 1, 44).
  22. 22. Lc 1, 41; 44.
  23. 23. santo irineu diz: “João, que ainda estava no seio de sua mãe, ao conhecer o Salvador que estava no seio de Maria, saudou-o” (Cont. Haer., III, 16; P. G., VII, 923). – santo Ambrósio diz também: “Tinha o uso da inteligência, aquele que assim saltava de alegria” (in Luc., 1. II, c. XxXIv; P. L., XV, 232). – são leão: “O precursor de Cristo recebeu o dom da profecia no seio de sua mãe e antes de seu nascimento manifestou sua alegria pela vinda da Mãe de Deus” (Serm. XXXI in Nativ. Domin., c. IV; P. L., LIV, 232..). - são Gregório: “Estava repleto do espírito profético desde o seio de sua mãe” (Moral., 1. III, c. 4; P. L., LXXV, 603).
  24. 24. Comment. in IIIª P., q. 27, a. 6.
  25. 25. Hb 10, 5-9.
  26. 26. Cf. H. Merkelbach, O. P., Mariologia, 1939, p. 200: “Cognitionem infusam transeuntem Mariae fuisse communicatam conveniens erat in quibusdam specialibus adjunctis, v. g. in primo instanti conceptionis et sanctificationis, aut dum hujusmodi cognitio perfectior hic et nunc opportuna aut decens videbatur ad pleniorem intelligentiam cujusdam mysterii, aut ad interpretationem cujusdam loci Scripturae; et si prophetis aliquando videtur concessa, aut etiam sanctis, quo altius in contemplationem assurgerent, sicut testantur auctores mystici, non est tale privilegium B. Virgini denegandum”.
  27. 27. Loc. cit.
  28. 28. Loc. cit.
  29. 29. Jésus intime, t. III, p. 262.
  30. 30. La Mère de Dieu, t. II, c. I.
  31. 31. Tractatus dogmatici, 1927, 1. II, p. 759, e Marie, pleine de grâce, pp. 24-32.
  32. 32. Mariologia, pp. 199-201.
  33. 33. Isso é exatamente o que diz o Pe. Hugon, Marie, pleine de grâce, p. 31 e no Tractatus dogmat., t. II, p. 759.
  34. 34. IIIª, q. 27, a. 3: “Por isso parece melhor pensarmos que, a santificação no ventre materno não isentou a Santa Virgem da concupiscência, na sua essência, mas os seus efeitos ficaram paralisados. Não por ato da sua razão, como se deu com os varões santos; pois, não teve o uso do livre arbítrio logo que começou a existir no ventre materno – privilégio especial de Cristo; mas, a abundância da graça... e ainda mais perfeitamente por ação da divina providência, paralisou-lhe todo movimento desordenado dos sentidos”.
  35. 35. Cf. Hugon, loci citatis.

Artigo 4: A perfeição da primeira graça em Maria

A graça habitual que a Bem-aventurada Virgem Maria recebeu no instante mesmo da criação de sua santa alma foi uma plenitude na qual se verificou imediatamente o que o anjo deveria dizer-lhe no dia da Anunciação: “Deus te salve, cheia de graça”. Isso é o que Pio IX afirma com a Tradição ao definir o dogma da Imaculada Conceição, dizendo que Deus, desde o primeiro instante, “amou-a [Maria] mais que todas as criaturas, prae creaturis universis, e com amor tal, que colocou nela, de modo especial, todas as suas complacências. E por isso cumulou-a tão maravilhosamente com os tesouros de sua divindade, mais que a todos os espíritos angélicos, mais que a todos os santos” 1. Poderiam ser citados aqui muitíssimos testemunhos da Tradição 2.

Santo Tomás 3 explica a razão dessa plenitude inicial de graça quando diz: “Quanto mais alguém se aproxima de um princípio (de verdade ou de vida), mais participa de seus efeitos. Por isso afirma Dionísio 4 que os anjos, por estarem mais perto de Deus que os homens, participam mais de suas bondades. Ora, Cristo é o princípio da vida da graça; como Deus, nele está a causa principal, e como homem, transmite-a a nós (depois de tê-la merecido), pois sua humanidade é como um instrumento sempre unido à divindade: “A graça e a verdade foram trazidas por Jesus Cristo 5. Estando a bem-aventurada Virgem Maria mais próxima de Cristo que ninguém, posto que tomou dela sua humanidade, recebeu, portanto, d’Ele, uma plenitude de graça que supera a todas as outras criaturas”.

São João Batista e Jeremias foram também, segundo o testemunho da Escritura, santificados no seio de sua mãe, mas sem serem preservados do pecado original; Maria, desde o primeiro instante de sua concepção, recebeu a graça santificante num grau muitíssimo superior ao deles, com o privilégio especial de ser preservada no futuro de toda falta, mesmo venial, o que não se afirma de nenhum outro santo 6.

Em seu Comentário à Ave Maria 7, Santo Tomás descreve a plenitude de graça em Maria (verificada já na plenitude inicial) da maneira seguinte: enquanto que os anjos não manifestam seu respeito aos homens, porque são superiores a eles como espíritos puros e porque vivem sobrenaturalmente na santa familiaridade de Deus, o arcanjo Gabriel, ao saudar Maria, mostra-se cheio de respeito e veneração por ela, pois compreendeu que ela lhe superava pela plenitude de graça, pela intimidade divina com o Altíssimo e por sua perfeita pureza.

Maria recebeu, com efeito, a plenitude da graça sob um tríplice aspecto: para evitar todo pecado, por leve que fosse, e praticar eminentemente todas as virtudes; para que essa plenitude transbordasse de sua alma ao seu corpo e concebesse o Filho de Deus feito homem; para que essa plenitude transbordasse também sobre todos os homens 8 e nos ajudasse na prática de todas as virtudes.

Ademais, ela superava os anjos por sua santa familiaridade com o Altíssimo, e por isso o Arcanjo Gabriel disse-lhe ao saudá-la: “O Senhor é convosco, como se lhe dissesse: vós estais mais intimamente unida a Deus que eu, pois Ele será o vosso Filho, enquanto que eu não sou mais que seu servo. De fato, como Mãe de Deus, Maria tem uma intimidade mais estreita que os anjos com o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

Supera, enfim, aos anjos por sua pureza, ainda que sejam espíritos puros, pois ela não era apenas puríssima em si mesma, senão que dava pureza aos demais. Não só estava isenta do pecado original 9 e de toda falta mortal ou venial, mas também da maldição devida ao pecado: “Darás à luz com dor... e em pó te hás de tornar 10. Conceberá o Filho de Deus sem perder a virgindade, levá-lo-á com um santo recolhimento, dará a luz com alegria, será preservada da corrupção do sepulcro e será associada pela Assunção à Ascensão do Salvador.

Maria já é bendita entre todas as mulheres porque ela somente, com seu Filho e por Ele, removerá a maldição que pesava sobre a raça humana e nos trará a benção abrindo-nos as portas do Céu. Por isso é chamada de Estrela do Mar, porque dirige os cristãos para o porto da eternidade.

O anjo disse-lhe: Bendito é o fruto do vosso ventre. De fato, enquanto o pecador busca no que deseja aquilo que não pode ali encontrar, o justo encontra tudo o que deseja santamente. Desde esse ponto de vista, o fruto do ventre de Maria será três vezes bendito.

Eva desejou o fruto proibido para ter “a ciência do bem e do mal” e poder governar-se sozinha, sem obedecer a ninguém; foi seduzida pela mentira: “Sereis como deuses”; mas longe de fazer-se semelhante a Deus, distanciou-se e desviou-se d’Ele. Maria, pelo contrário, encontrará tudo no fruto bendito de seu ventre; n’Ele encontrará o próprio Deus e também nos fará encontrá-Lo.

Eva, ao ceder à tentação, desejou a deleitação dos prazeres e encontrou a dor; Maria, ao contrário, encontra e nos faz encontrar a alegria e a salvação em seu divino Filho.

Finalmente, o fruto desejado por Eva não tinha nada mais que uma beleza sensível, enquanto que o fruto do ventre de Maria é o esplendor da glória espiritual e eterna do Pai. A própria Virgem é bendita, porém, mais ainda é seu Filho, que traz aos homens a bênção e a salvação.

Assim fala Santo Tomás da plenitude de graça em Maria, em seu Comentário à Ave Maria; distingue acima de tudo a plenitude realizada no dia da Anunciação; mas isso se aplica primeiramente à plenitude inicial, em certa medida, como o que é dito do rio aplica-se à fonte de onde veio.

 

Comparação entre a graça inicial de Maria e a dos santos

Tem-se perguntado se a graça inicial de Maria foi maior que a graça final de cada um dos anjos e dos homens, e até mesmo se foi maior que a graça final de todos os anjos e de todos os santos juntos. E essa pergunta é geralmente entendida, não precisamente como a graça consumada no Céu, mas como a graça chamada final, enquanto precede imediatamente a entrada no Céu 11.

À primeira parte dessa questão, os teólogos respondem comumente de maneira afirmativa; esse é, particularmente, o pensar de São João Damasceno 12, Suárez 13, Justin de Miechow, O. P. 14, de C. Vega 15, de Contenson 16, de Santo Afonso 17 e dos Pe. Terrien 18, Godts, Hugon, Merkelbach etc. Hoje, todas as obras de Mariologia são unânimes nesse ponto, e o expressa também Pio IX na Bula Ineffabilis Deus, na passagem que citamos anteriormente.

A razão principal é tomada da Maternidade Divina, motivo de todos os privilégios de Maria, e essa razão aparece sob dois aspectos, segundo se considere o fim ao qual a primeira graça foi ordenada nela ou o amor divino, que foi a causa.

A primeira graça, de fato, foi outorgada a Maria como uma digna preparação para a Maternidade Divina, ou para prepará-la para ser digna Mãe do Salvador, diz Santo Tomás 19. Ora, a própria graça consumada dos outros santos não é ainda a digna preparação para a Maternidade Divina, que pertence à ordem hipostática ou de união ao Verbo. A primeira graça em Maria já supera, pois, a graça consumada dos outros santos.

Também os piedosos autores exprimem essa verdade acomodando as palavras do Salmo LXXXVI: Fundamenta ejus in montibus sanctis, e o entendem assim: o que constitui nos santos o cume da perfeição não é ainda sequer o começo da santidade de Maria.

Essa mesma razão aparece sob outro aspecto, considerando o amor incriado de Deus para a Santíssima Virgem. Como a graça é o efeito do amor ativo de Deus que nos faz, desse modo, amáveis aos seus olhos, como filhos adotivos, uma pessoa receberá a graça tanto mais abundantemente quanto mais amada ela é por Deus. Maria, desde seu primeiro instante, em sua qualidade de Mãe de Deus, é mais amada por Ele que qualquer santo, mesmo que esse tenha atingido o término da sua vida, e mais que qualquer anjo. Ela recebeu, pois, desde o primeiro instante, uma graça superior. Hoje não há nenhuma dúvida sobre isso e nem sequer se discute essa questão.

 

A primeira graça em Maria foi superior à graça final de todos os santos e anjos juntos?

Alguns teólogos, entre os antigos e os modernos, têm negado que a primeira graça em Maria tenha sido superior à graça final de todos os santos e anjos juntos 20. É, no entanto, muito provável, se não certo, segundo pensa a maioria dos teólogos, e é necessário responder afirmativamente com Vega, Contenson, Santo Afonso, Godts, Monsabré, Tanquerey, Billot, Sinibaldi, Hugon, Janssens, Merkelbach etc.

Em primeiro lugar, existe uma prova de autoridade. Pio IX, na bula Ineffabilis Deus, favorece muito claramente essa doutrina quando diz na passagem já citada: “Deus, desde o princípio..., escolheu e preparou para seu Filho unigênito, a Mãe...; amou-a mais que todas as criaturas, e com amor tal, que colocou nela, de modo especial, todas as suas complacências. E por isso cumulou-a tão maravilhosamente com os tesouros de sua divindade, mais que a todos os espíritos angélicos, mais que a todos os santos, com a abundância de todos os dons celestiais, e... apareceu com tal plenitude de inocência e de santidade que não se pode conceber maior, excetuando a de Deus, e que nenhum entendimento que não seja o do próprio Deus pode medir tamanha grandeza”. Segundo o sentido óbvio, todas essas expressões, especialmente “todos os santos”, significam que a graça em Maria, desde o primeiro instante do qual se fala aqui, superava a de todos os santos juntos; se Pio IX tivesse querido dizer que a graça em Maria superava a de algum santo, teria escrito “mais que qualquer anjo ou santo” e não “mais que a todos os espíritos angélicos, mais que a todos os santos”. Não teria dito que Deus amou Maria mais que a todas as criaturas, “prae cunctis creaturis”, nem que colocou nela todas as suas complacências, “ut in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit. Não se pode dizer que não se trata da graça no primeiro instante, pois Pio IX, na continuação da passagem citada, diz: “era conveniente que [Maria] brilhasse sempre adornada dos resplendores da perfeitíssima santidade”.

Um pouco mais adiante, na mesma bula, é dito que, segundo os Santos Padres, Maria é superior pela graça aos Querubins, aos Serafins e a todo o exército dos anjos, “omni exercitu angelorum, quer dizer, a todos os anjos reunidos. Todos o consentem se se trata de Maria já no Céu, mas é necessário recordar que o grau da glória celeste é proporcionado ao grau de caridade do momento da morte, e que o grau de Maria estava também proporcionado à dignidade de Mãe de Deus, para a qual foi preparada a Santíssima Virgem desde o primeiro instante.

A esse argumento de autoridade tirado da bula Ineffabilis Deus, é preciso acrescentar duas razões teológicas, tomadas da Maternidade Divina, que tornam mais preciso o que expusemos anteriormente seja considerando o fim ao qual foi ordenada a primeira graça, ou o amor incriado que foi sua causa.

Para bem entender essas duas razões teológicas, deve-se observar em primeiro lugar que, embora a graça seja da ordem da qualidade e não da quantidade, pelo fato de que a plenitude inicial em Maria supera a graça consumada do maior dos santos, não é imediatamente evidente para todos que ela supere a graça de todos os santos juntos. A visão da águia, como qualidade ou poder, supera a do homem que tem melhores olhos, mas não lhe permite ver, no entanto, aquilo que vêem juntos todos os homens espalhados pela Terra. É verdade que se mescla aqui uma questão de quantidade ou de extensão e uma de distância, o que não acontece ao tratar-se de uma qualidade imaterial como a graça. Convém, não obstante, adicionar aqui uma nova precisão aos dois aspectos já mencionados.

A primeira graça em Maria, uma vez que a preparava para ser a digna Mãe de Deus, deveria ser já proporcionada, ao menos de uma forma remota, à Maternidade Divina. A graça final de todos os santos, mesmo tomados em conjunto, não é ainda proporcionada à dignidade da Mãe de Deus, que é de ordem hipostática, como vimos. A graça final, então, de todos os santos, tomados em conjunto, é inferior à primeira graça recebida por Maria.

Esse argumento parece certo em si mesmo, embora alguns teólogos não tenham compreendido todo seu alcance.

Objeta-se: a primeira graça em Maria não é ainda uma preparação próxima para a Maternidade Divina e a prova, portanto, não é concludente.

Muitos teólogos têm respondido: ainda que a primeira graça em Maria não seja uma preparação próxima para a Maternidade Divina, ela é, não obstante, uma preparação digna e proporcionada, segundo a expressão de Santo Tomás: “A primeira [perfeição da graça], e como dispositiva, tornava a Bem-aventurada Virgem idônea para ser Mãe de Cristo” 21. A graça consumada de todos os santos juntos não é ainda proporcionada à Maternidade Divina, que é da ordem hipostática; portanto, a prova conserva sua força.

A pessoa que é mais amada por Deus que todas as criaturas juntas recebe uma graça maior que todas essas criaturas reunidas, pois a graça é o efeito do amor incriado e proporcionada a ele. Como diz Santo Tomás: “Deus ama este mais que aquele, tanto que lhe deseja um bem superior, pois a vontade divina é a causa do bem que existe nas criaturas” 22. Ora, desde toda a eternidade, Deus ama a Virgem Maria mais que todas as criaturas juntas, porquanto deveria prepará-la desde o primeiro instante de sua concepção para ser a digna Mãe de Deus. Segundo a expressão de Bossuet: “Ele sempre amou Maria como Mãe, e a considerou como tal desde o primeiro instante em que foi concebida” 23.

Isso, ademais, não exclui em Maria o progresso da santidade ou o aumento da graça, pois sendo esta uma participação da natureza divina, pode sempre aumentar e sempre será finita; mesmo a plenitude final de graça em Maria é limitada, ainda que transborde sobre todas as almas.

A essas duas razões teológicas relativas à Maternidade Divina acrescenta-se uma confirmação importante que aparecerá pouco a pouco ao falar da mediação universal de Maria. Ela podia, de fato, desde a Terra e desde que pôde merecer e suplicar, obter mais por seus méritos e orações que todos os santos juntos, pois eles nada obtêm sem a mediação universal da Santíssima Virgem, que é como o aqueduto de todas as graças, ou como o pescoço do Corpo Místico, por meio do qual os membros são unidos à cabeça. Em suma: Maria, desde que pôde merecer e orar, podia sem os santos obter mais do que todos os santos juntos sem ela. Ora, o grau de mérito corresponde ao grau da caridade e da graça santificante; logo, Maria recebeu desde o início da sua vida um grau de graça superior ao grau que possuíam imediatamente antes da sua entrada no Céu todos os santos e todos os anjos reunidos.

Existem outras confirmações indiretas ou analógicas mais ou menos aproximadas: uma pedra preciosa como o diamante vale mais que uma quantidade de pedras preciosas reunidas. O mesmo se dá na ordem espiritual: um santo como o Cura d'Ars podia mais por suas orações e méritos que todos os seus paroquianos juntos. Um fundador de uma ordem como São Bento valia mais individualmente, pela graça divina que havia recebido, que todos os seus primeiros companheiros, pois todos eles reunidos não teriam conseguido fazer essa fundação sem ele, enquanto que São Bento poderia ter encontrado outros irmãos como os que o haviam seguido.

Foram propostas também outras analogias: a inteligência de um arcanjo supera a de todos os anjos inferiores a ele, tomados em conjunto. O valor intelectual de Santo Tomás sobrepuja o de todos os seus comentadores. O poder de um rei é superior não só ao de seu primeiro-ministro, mas também ao de todos os seus ministros juntos.

Se os antigos teólogos não trataram explicitamente essa questão, foi provavelmente porque a solução parecia-lhes evidente. Diziam, por exemplo, ao fim do tratado da caridade ou da graça, para demonstrar sua dignidade: enquanto que uma moeda de 10 francos não vale mais que dez moedas de um franco, uma graça ou uma caridade de dez talentos vale muito mais que dez caridades de um só talento 24; e por isso o demônio busca manter na mediocridade as almas que, pela vocação religiosa ou sacerdotal, são chamadas a uma maior perfeição; quer impedir o pleno desenvolvimento da caridade, que faria muitíssimo mais bem que uma caridade multiplicada simplesmente em grau comum ou acompanhada de tibieza.

Deve-se ficar atento à categoria da pura qualidade imaterial que é a da graça santificante. Se a visão da águia não supera a de todos os homens reunidos, é porque aqui se mescla uma questão de quantidade ou de distância local, pelo fato de que os homens dispersos nas diferentes regiões da superfície da Terra podem ver o que a águia, colocada sobre um pico dos Alpes, não pode alcançar. É completamente diferente na ordem da pura qualidade.

Se isso é certo, não há a menor dúvida de que Maria, pela primeira graça que já a dispôs à Maternidade Divina, vale mais aos olhos de Deus que todos os Apóstolos, mártires, confessores e virgens reunidos, que existiram e existirão na Igreja; mais que todas as almas e que todos os anjos criados desde a origem do mundo.

Se a arte humana realiza maravilhas de precisão e beleza, o que não poderá fazer a arte divina na criatura de sua predileção, de quem se disse: “Elegit eam Deus et praelegit eam Deus elegeu-a e predestinou-a”, e que foi elevada, como diz a liturgia, acima de todos os coros dos anjos? A primeira graça recebida por Maria era já uma digna preparação para sua Maternidade Divina e para sua glória excepcional, imediatamente inferior à de Nosso Senhor Jesus Cristo. Ademais, ela sofreu em proporção, como Ele, pois devia ser vítima com Ele, para triunfar também com Ele e por Ele.

Essas razões teológicas permitem-nos vislumbrar desde já toda a elevação e a riqueza da primeira graça em Maria.

Se as obras da literatura clássica grega, latina, francesa, espanhola ou de qualquer outro idioma encerram muitíssimo mais belezas que as que descobrimos na primeira leitura, ao lê-las aos quinze ou vinte anos; se só percebemos essas belezas ao voltarmos a ler essas obras em idade mais madura; se o mesmo acontece com os escritos de um Santo Agostinho ou de um Santo Tomás, o que pensar das belezas ocultas nas obras-primas do próprio Deus, nas compostas imediatamente por Ele, e sobretudo nessa obra-prima espiritual de natureza e de graça que é a alma santíssima de Maria, Mãe de Deus? Inclina-se alguém primeiro a afirmar a riqueza da plenitude inicial de graça nela em razão de sua beleza vislumbrada; acontece depois que nos perguntamos se não exageramos na nota, transformando uma probabilidade em certeza; e, finalmente, um estudo profundo leva-nos à primeira afirmação, mas com conhecimento de causa, não só porque é belo, mas porque é verdadeiro, e porque existem razões de conveniência não só teóricas, mas de conveniências que efetivamente motivaram a escolha divina e nas quais se comprouve o beneplácito de Deus.

  1. 1. Ineffabilis Deus: “Deus, desde o princípio e antes de todos os séculos, escolheu e preparou para seu Filho unigênito, a Mãe pela qual haveria de nascer, ao encarnar-se, na ditosa plenitude dos tempos; amou-a mais que todas as criaturas, prae creaturis universis, e com amor tal, que colocou nela, de modo especial, todas as suas complacências. E por isso cumulou-a tão maravilhosamente com os tesouros de sua divindade, mais que a todos os espíritos angélicos, mais que a todos os santos, com a abundância de todos os dons celestiais, e foi sempre isenta completamente de todo pecado e, bela e perfeita, apareceu com tal plenitude de inocência e de santidade que não se pode conceber maior, excetuando a de Deus, e que nenhum entendimento que não seja o do próprio Deus pode medir tamanha grandeza”.
  2. 2. Cf. TERRIEN, La Mère de Dieu, t. II, lib. VII, p. 191-234. – De la broise, S. J., La Sainte Vierge, c. II e III, e Dict. Apol., art. Marie, col. 207 e ss.
  3. 3. IIIª, q. 27, a. 5.
  4. 4. De caelesti Hierarchia, c. 4.
  5. 5. Jo 1, 17.
  6. 6. Cf. ibid., a. 6, ad 1.
  7. 7. Expositio super salutatione angelica, opúsculo escrito por volta de 1272-73.
  8. 8. Os teólogos geralmente dizem hoje que Maria nos mereceu com um mérito de conveniência (de congruo) tudo o que Cristo nos mereceu em estrita justiça (de condigno).
  9. 9. Nesse texto, segundo a edição crítica que foi feita dele, vimos acima Santo Tomás, em 1272-73, dizer que Maria foi preservada do pecado original.
  10. 10. Gn 3, 16.19.
  11. 11. Os teólogos admitem geralmente que a graça consumada de Maria no céu supera a glória de todos os santos e anjos reunidos; e que ao menos a graça final de Maria, no momento da morte e até mesmo no momento da Encarnação do Verbo, superou a graça final de todos os santos reunidos ao finalizar sua vida terrena. Aqui perguntamo-nos se a plenitude inicial em Maria tinha já esse valor em comparação com a dos santos. Sabemos, além disso, que o grau de glória nos eleitos corresponde ao grau de graça e de caridade que tinham antes de entrar no céu.
  12. 12. Orat. de Nativ. Virg., P. G., XCVI, 648 ss.
  13. 13. De mysteriis vitae Christi, disp. IV, sect. 1.
  14. 14. Collat. super litanias B. Mariae Virginis, col. 134.
  15. 15. Theologia Mariana, n. 1150 ss
  16. 16. Theol. mentis et cordis, 1. X, diss. VI, c. l.
  17. 17. Glorie di Maria, IIª P., disc. 2.
  18. 18. La Mère de Dieu, t. I.
  19. 19. IIIª, q. 27, a. 5, ad 2
  20. 20. Teófilo Raynaud, Terrien e Lepicier só respondem afirmativamente se se trata da plenitude final da graça em Maria, ao fim de sua vida mortal. Outros, como Valência, aceitam se se trata da graça da segunda santificação, no momento da Encarnação do Verbo; mas SAnto Afonso, Glória de Maria, II, disc. 2, p. 1, e com ele a maioria dos teólogos modernos o admitem para a plenitude inicial. As duas primeiras afirmações são certas: a terceira, relativa à plenitude inicial, é pelo menos muito provável, como o prova muito bem o Pe. Merkelbach, Mariologia, 1939, pp. 178-181.
  21. 21. IIIª, q. 27, a. 5, ad. 2.
  22. 22. Iª, q. 20, a. 4.
  23. 23. Cf. E. Dublanchy, Dict. Théol. cath., art. Marie, col. 2367: “O ensinamento de Pio IX na Ineffabilis Deus resume a razão teológica na qual apoiou-se constantemente a tradição teológica: o amor especialíssimo de predileção de Deus pela Virgem Maria, com preferência a todas as outras criaturas. Amor tal que só nela Deus pôs suas complacências, e que por ele lhe deu o que tem de mais caro, o seu próprio Filho. E de acordo com o ensino de Santo TomÁs, Sum. Theol., , q. 20, a. 3, o bem que Deus produz nas criaturas é proporcional ao amor que lhes tem. É, portanto, uma conclusão certa que Maria, amada por Deus especialissimamente sobre todas as criaturas, foi o objeto dos favores divinos, em maior grau que todas elas, mesmo tomadas coletivamente.
  24. 24. Cf. Salmanticenses, De caritate, disp. V, dub. III, § 7, n.os 76, 80, 85, 93, 117.

Artigo 3: Maria esteve isenta de toda falta, mesmo venial?

O Concílio de Trento, na sessão VI1, definiu que “o homem, uma vez justificado, não pode evitar continuamente, durante todo o curso de sua vida, todos os pecados veniais, sem um privilégio especial, como o reconhece a Igreja ter sido concedido à Santíssima Virgem”. O justo pode evitar cada um dos pecados veniais tomadas em particular, mas não pode evitar todos, tomados em conjunto, e preservar-se deles continuamente. Maria, pelo contrário, evitou de fato toda falta, mesmo as ligeiras. Santo Agostinho afirma que “pela honra de seu Filho, que deveria perdoar todos os pecados do mundo, não se pode incluí-la, ao tratar-se do pecado” 2. Os Padres e teólogos rejeitam até toda imperfeição voluntária na própria maneira de falar de Maria, porque, segundo eles, ela jamais esteve menos pronta a responder a uma inspiração divina comunicada em forma de conselho. Uma menor generosidade não é um mal, como o pecado venial; é somente um menor bem, uma imperfeição; e mesmo isso nunca existiu em Maria. Nunca houve na Virgem Maria o ato imperfeito (remissus) de caridade, inferior em intensidade ao grau em que essa virtude existia nela.

Santo Tomás dá a razão desse privilégio especial quando diz: “Aqueles a quem o próprio Deus escolhe para um fim determinado, Ele os prepara e dispõe de tal maneira que sejam capazes de realizar aquilo para o que foram eleitos” 3. Nisso Deus difere dos homens, que escolhem com freqüência homens incapazes ou medíocres para funções perfeitas e elevadas. “Assim continua Santo Tomás São Paulo diz dos Apóstolos: “Deus nos fez idôneos ministros do Novo Testamento; não pela letra (da lei), mas pelo Espírito 4. Ora, a Beatíssima Virgem foi escolhida divinamente para ser a Mãe de Deus (quer dizer, ela foi predestinada desde toda a eternidade para a Maternidade Divina). E não se pode duvidar, pois, que Deus, por Sua graça, a tenha tornado apta para essa missão, segundo as palavras que lhe foram dirigidas pelo anjo 5: “Achaste graça diante de Deus; eis que conceberás no teu ventre, e darás à luz um filho, a quem porás o nome de Jesus”. Maria, porém, não teria sido a digna Mãe de Deus se tivesse pecado alguma vez, pois a honra e a própria desonra dos pais se reflete em seus filhos, de acordo com as palavras dos Provérbios: “a glória dos filhos são os seus pais (virtuosos) 6. Além disso, Maria tinha uma afinidade especialíssima com Cristo, que por ela se encarnou, e “que concórdia há entre Cristo e Belial? 7 Enfim, o Filho de Deus, que é a Divina Sabedoria, habitou em Maria de uma maneira muito especial, não só em sua alma, mas em seu seio; e é dito na Sabedoria: “Na alma maligna não entrará a sabedoria, nem habitará no corpo sujeito ao pecado 8. Deve-se, pois, concluir pura e simplesmente que a Bem-aventurada Virgem Maria não cometeu nenhum pecado atual, nem mortal nem venial, de maneira que se verificaram plenamente nela as palavras do Cântico dos Cânticos: “Toda és formosa, amiga minha, e em ti não há mácula 9. Assim se expressou Santo Tomás.

Existe em Maria ainda a impecância (inerrância) ou ausência de pecado, e mesmo a impecabilidade, não no mesmo sentido que em Cristo, mas no sentido em que, por privilégio especial, foi preservada de todo pecado, mesmo venial 10.

Esse privilégio supõe, em primeiro lugar, um grau altíssimo de graça habitual e de caridade, que inclina fortemente a alma ao ato de amor a Deus, afastando-a do pecado. Supõe, também, a confirmação em graça, que habitualmente, nos santos, é formada pelo grande aumento da caridade, sobretudo de união transformante; um aumento acompanhado de graças atuais eficazes que de fato preservam do pecado e conduzem a atos livres e sempre meritórios, cada vez mais elevados. Havia também na Virgem uma proteção especial da Providência que, melhor ainda que no estado de inocência, preservava todas as suas faculdades dos desvios e que, mesmo nas circunstâncias mais dolorosas, conservavam sua alma na mais perfeita generosidade. Essa assistência preservadora foi um efeito da predestinação de Maria, tal como a confirmação em graça é um efeito da predestinação dos santos.

Essa preservação do pecado, longe de diminuir a liberdade ou o livre arbítrio de Maria, fazia que ela tivesse a plena liberdade em ordem ao bem, sem nenhum desvio para o mal, como sua inteligência nunca se inclinava para o erro. Assim, pois, sua liberdade, a exemplo da liberdade da santa alma de Jesus, era uma imagem puríssima da liberdade de Deus, que é ao mesmo tempo soberana e impecável.

Se as obras-primas da arte humana, na arquitetura, pintura ou música, se os instrumentos de precisão nos laboratórios alcançam a última perfeição, o que haveremos de pensar das obras-primas de Deus? Se suas obras na ordem natural são tão perfeitas, como o mostram as belezas do oceano ou das altas montanhas, ou em outra ordem diferente, a estrutura do olho e do ouvido, e ainda mais nossas faculdades superiores, sem falar das inteligências angélicas cada vez mais elevadas, o que dizer de suas obras-primas na ordem sobrenatural, como o foi a santa alma de Maria, adornada de todos os dons gratuitos desde o primeiro momento de sua existência?

 

NOTA

 

O problema da imperfeição distinta do pecado venial.

Esse problema 11, deslocado pelos casuístas, é proposto num plano superior, aquele a que chegam as almas interiores já avançadas, muito atentas em evitar todo pecado venial, mais ou menos deliberado, e foi transportado indevidamente a um plano muito inferior, e se teve então a incoerência e a injustiça de chamar imperfeição ao que, na realidade, é um pecado venial.

Outras vezes relacionou-se esse problema com outro: a vocação religiosa é obrigatória ou pode alguém afastar-se dela sem pecado, por simples imperfeição? Responde-se comum e acertadamente que a vocação religiosa não obriga por si mesma, mas, de fato, como influencia em toda a vida, e como os outros caminhos são menos seguros, quando alguém se afasta dela não é sem pecado, porque se afasta de fato, como o jovem rico de quem nos fala o Evangelho, por sua adesão imoderada às coisas da Terra (desejo imoderado proibido já por um preceito), e não somente por uma menor generosidade.

O problema da imperfeição distinta do pecado venial deve apresentar-se num plano superior onde vivem as almas muito generosas e que estão muito decididas a evitar todo o pecado venial mais ou menos deliberado, e mais ainda, apresenta-se a propósito da impecabilidade de Cristo e do privilégio especial pelo qual Maria foi preservada de todo pecado, por leve que fosse. Põe-se, portanto, a questão: Houve na vida de Cristo e da Santíssima Virgem alguma imperfeição voluntária? Compreende-se evidentemente que essa é uma questão sumamente delicada.

A esse último problema responde-se comumente: na vida de Cristo e de sua Santíssima Mãe nunca houve imperfeição mais ou menos voluntária, porque eles nunca estiveram menos prontos para seguir uma inspiração divina dada em forma de conselho.

Mas se tivesse existido neles, de tempos em tempos, essa menor tendência e prontidão, não teria sido, no entanto, uma desordem propriamente dita, como o apego imoderado aos bens terrestres: teria sido unicamente uma menor generosidade.

Para as almas interiores, desde que não tenham feito voto para fazer o mais perfeito, pode-se e deve-se dizer que não são obrigadas sob pena de pecado venial ao máximo de generosidade que seja moralmente possível para elas em todos os instantes 12. Convirá, no entanto, que, se não estão obrigadas pelo voto do mais perfeito sob pena de pecado venial, as almas mais perfeitas prometam à Santíssima Virgem fazer sempre o que lhes parecerá evidentemente melhor e mais perfeito para elas.

  1. 1. Denzinger, n.º 833..
  2. 2. De natura et gratia, cap. XXXVI..
  3. 3. IIIª, q. 27, a. 4..
  4. 4. 2Cor 3, 6..
  5. 5. Lc 1, 30.
  6. 6. Pr 17, 6..
  7. 7. 2Cor 6, 15..
  8. 8. Sb 1, 4 .
  9. 9. Ct 4, 7..
  10. 10. Em Nosso Senhor havia a impecabilidade absoluta em três sentidos: 1) por causa de sua personalidade divina, 2) por causa da visão beatífica permanente n’Ele desde sua concepção, 3) por causa da plenitude absoluta e imperdível de graça e de caridade, cujo fervor não poderia diminuir; ademais, recebia sempre a graça eficaz para agir..
  11. 11. Tratamos longamente essa questão em outro lugar. Cf. L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. I, p. 360-390..
  12. 12. Em todo rigor, um conselho só obriga no caso em que, não sendo seguido, se faltasse a um preceito. Cf. Santo Tomás, IIª IIae, q. 124, a. 3, ad 1.

Artigo 2: O privilégio da Imaculada Conceição

A plenitude inicial de graça em Maria se nos apresenta sob dois aspectos: o primeiro, de certo modo negativo, sobretudo em seu enunciado: a preservação do pecado original; o segundo, de modo positivo: a concepção absolutamente pura e santa, pela própria perfeição da graça santificante inicial, raiz de todas as virtudes infusas e dos sete dons do Espírito Santo.

 

A definição dogmática

A definição do dogma da Imaculada Conceição pelo Papa Pio IX, em 8 de dezembro de 1854, diz assim: “Nós declaramos, pronunciamos e definimos que a doutrina que afirma que a Beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante de sua concepção, foi preservada, por singular privilégio de Deus e em virtude dos méritos de Jesus Cristo, de toda mancha de pecado original, é doutrina revelada por Deus e, portanto, deve ser crida firme e constantemente por todos os fiéis1.

Essa definição contém, sobretudo, três pontos importantes:

Afirma-se que a Bem-aventurada Virgem Maria foi preservada de toda mancha de pecado original no primeiro instante de sua concepção, quer dizer, de sua concepção passiva e consumada, quando sua alma foi criada e unida ao corpo, porque somente então existe a pessoa humana, e a definição refere-se a esse privilégio outorgado à pessoa mesma de Maria. Diz-se que é um privilégio especial e uma graça particularíssima, efeito da onipotência divina.

O que devemos entender, conforme o pensamento da Igreja, pelo pecado original de que Maria foi preservada? A Igreja não definiu em quê consiste a natureza íntima do pecado original, mas nos deu a conhecer o que ele é por seus efeitos: inimizade ou maldição divina, mancha da alma, estado de injustiça ou de morte espiritual, escravidão sob o domínio do demônio, sujeição à lei da concupiscência, dos sofrimentos e da morte corporal, considerada como uma pena do pecado comum2.

Deve-se dizer, portanto, que Maria só pôde ser preservada de toda mancha do pecado original por ter recebido a graça santificante desde o momento da sua concepção. Ela foi assim concebida naquele estado de justiça e santidade que é o efeito da amizade divina em oposição à maldição divina, e, por conseguinte, foi subtraída da escravidão sob o domínio do demônio, da sujeição à lei da concupiscência, e mesmo dos sofrimentos e da morte considerados como pena do pecado da natureza3, ainda que em Maria, como em Nosso Senhor, o sofrimento e a morte tenham sido conseqüências de nossa natureza (in carne passibili) e que tenham sido oferecidos para nossa salvação.

Afirma-se nessa definição que Maria foi preservada do pecado original, em virtude dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, como já o havia declarado em 1661 Alexandre VII4. Não se pode, pois, admitir, como o sustentavam alguns teólogos no século XIII, que Maria é imaculada no sentido de que não necessitou da redenção, e que sua primeira graça é independente dos méritos futuros de seu Filho.

Segundo a bula Ineffabilis Deus, Maria foi resgatada pelos méritos de seu Filho e do modo mais perfeito, por uma redenção não só libertadora do pecado original já contraído, mas por uma redenção preservadora. Mesmo na ordem humana, aquilo que nos preserva de um golpe mortal é nosso salvador, de forma mais ampla e melhor, que aquilo que somente nos cura das feridas causadas pelo golpe.

Relaciona-se com a idéia de redenção preservadora a de que Maria, filha de Adão, descendente dele por via de geração natural, deveria incorrer na mancha hereditária, e teria incorrido de fato nela, se Deus não tivesse decidido, desde toda a eternidade, outorgar-lhe esse privilégio singular da preservação em virtude dos méritos futuros de seu Filho.

Esse ponto de doutrina era já afirmado na oração própria da festa da Imaculada Conceição, aprovada pelo Papa Sixto IV (1476), na qual se diz: “Ex morte ejusdem Filii tui praevisa, eam (Mariam) ab omni labe praeservasti”. A Santíssima Virgem foi preservada do pecado original pela morte futura de seu Filho; quer dizer, pelos méritos de Cristo, morrendo por nós na cruz.

Vê-se naturalmente que essa preservação de Maria difere bastante daquela do Salvador, pois Jesus não foi absolutamente resgatado pelos méritos de outro, nem pelos seus; Ele foi preservado do pecado original e de todo pecado por duplo motivo: primeiro, pela união hipostática ou pessoal de sua humanidade ao Verbo, no mesmo instante em que sua santa alma foi criada, pois nenhum pecado, seja original, atual ou pessoal, pode ser atribuído ao Verbo feito carne; segundo, por sua concepção virginal, realizada por obra do Espírito Santo, Jesus não descende de Adão por meio de geração natural5. Isso é próprio e privativo de Nosso Senhor.

A definição do dogma da Imaculada Conceição propõe essa doutrina como revelada e contida, portanto, ao menos implicitamente, no depósito da revelação, isto é, na Sagrada Escritura ou na Tradição, ou nas duas fontes.

 

O testemunho da Escritura

A bula Ineffabilis Deus cita dois textos da Escritura: Gênesis 3, 15 e Lucas 1, 28;42.

No Gênesis, esse privilégio é revelado implicitamente ou confusamente e como em germe nestas palavras de Deus dirigidas à serpente, a figura do demônio:Porei inimizades entre ti e a mulher, e entre a tua posteridade e a posteridade dela. Ela te esmagará a cabeça, e tu armarás traições ao seu calcanhar”6. O vocábulo “Ela” quer dizer a posteridade da mulher, pois no texto hebraico o pronome é masculino e designa os descendentes da mulher, e o mesmo ocorre na Septuaginta e na versão siríaca. A Vulgata coloca ipsa, que se refere à mulher. O sentido, por certo, não é essencialmente diferente, pois a mulher será associada à vitória daquele que representará eminentemente a sua posteridade na luta contra o demônio no transcurso dos séculos.

Essas palavras por si só não são suficientes para provar com certeza que o privilégio da Imaculada Conceição é revelado, mas os Santos Padres, em sua comparação entre Eva e Maria, viram naquelas uma alusão a esse privilégio, e por isso Pio IX cita essa promessa.

Um exegeta naturalista não verá nessas palavras mais que uma expressão da repulsa instintiva que o homem experimenta à vista da serpente. Mas a tradição judaica e a cristã vêem nela muito mais. A tradição cristã tem visto nessa promessa, que tem sido chamada de o protoevangelho, o primeiro traço que serve para designar o Messias e seu triunfo sobre o espírito do mal. Jesus representa de fato, eminentemente, a posteridade da mulher, em luta com a descendência da serpente. Mas se Jesus é assim chamado, não é em razão do laço comum e distante que o une a Eva, pois esta só pôde transmitir aos seus descendentes uma natureza decadente, ferida, privada da vida divina; mas sim, em razão do laço que o une a Maria, em cujo seio Ele tomou uma humanidade sem mancha. Como diz o Pe. Le Bachelet: “Não se encontra na maternidade de Eva o princípio dessa inimizade que Deus colocará entre a raça da mulher e a descendência da serpente, porque Eva, da mesma forma que Adão, caiu vítima da serpente. O princípio dessa inimizade só é encontrado em Maria, mãe do Redentor. Nesse protoevangelho, a personalidade de Maria, ainda que velada, está presente, e a lição da Vulgata, ipsa, expressa uma conseqüência que se deduz realmente do texto sagrado, porque a vitória do Redentor é moralmente, mas realmente, a vitória de sua Mãe”7.

A antigüidade cristã também não cessa de opor Eva, que participa do pecado de Adão ao seguir a sugestão da serpente, a Maria, que participa na obra redentora de Cristo ao dar crédito às palavras do anjo no dia da Anunciação8.

Na promessa do Gênesis, está afirmada uma vitória completa sobre o demônio: ela esmagará tua cabeça; e, portanto, sobre o pecado que coloca a alma num estado de escravidão sobre o domínio do demônio. Evidentemente que, como diz Pio IX na Bula Ineffabilis Deus, essa vitória sobre o demônio não seria decisiva se Maria não tivesse sido preservada do pecado original pelos méritos de seu Filho: “Triunfando completamente [da serpente], [Maria] triturou sua cabeça com o pé imaculado”.

O anúncio desse privilégio está contido na promessa do Gênesis como o carvalho está contido no germe que se encontra numa bolota; se nunca tivéssemos visto um carvalho, não teríamos conhecido o valor desse germe, nem para quê precisamente ele estaria ordenado; mas uma vez que conhecemos o carvalho, vemos que esse germe estava ordenado a produzi-lo e não para que gerasse um olmo ou um álamo. Essa é a lei da evolução que se verifica também na ordem progressiva da revelação divina.

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A bula Ineffabilis Deus cita também as palavras de saudação do anjo a Maria: Deus te salve, cheia de graça; o Senhor é contigo; bendita és tu entre as mulheres9, e as mesmas palavras ditas por Santa Isabel sobre a revelação divina10. Pio IX não disse que essas palavras eram suficientes por si só para provar que o privilégio da Imaculada Conceição tenha sido revelado; para que elas sejam eficazes, é preciso acrescentar-lhes a tradição exegética dos Santos Padres.

Essa tradição se torna explícita com Santo Efrém, o Sírio († 373)11, e nos Padres gregos dos tempos posteriores ao Concílio de Éfeso (431), em particular nos bispos adversários de Nestório: São Proclo, um dos sucessores de São João Crisóstomo na sede de Constantinopla (434-446) e Teodoto, bispo de Ancira (430-439), e depois São Sofrônio, Patriarca de Jerusalém (634-38), André de Creta († 740) e São João Damasceno, morto na metade do século VIII, cujos testemunhos são aduzidos longamente pelo Pe. Le Bachelet12.

À luz dessa tradição exegética, as palavras do anjo à Maria: Deus te salve, cheia de graça”, que querem dizer: “Deus te salve, tu que és plenamente agradável a Deus e amada por Ele”, não estão limitadas no tempo, de modo a excluir algum período inicial da vida de Maria; ao contrário, a Santíssima Virgem não teria recebido essa plenitude de graça se sua alma tivesse estado sequer um instante no estado de morte espiritual, como conseqüência do pecado original, se tivesse sido privada por um só momento da graça, afastada de Deus, filha da ira, num estado de servidão sob o poder do demônio. São Proclo disse que ela foi “formada de um barro puro”13. Teodoto de Ancira disse que “o Filho do Altíssimo nasceu da Excelsa”14. São João Damasceno escreveu que Maria é filha santíssima de Joaquim e Ana e que “escapou dos dardos inflamados do maligno”15, que ela é um paraíso novo “onde a serpente não tem entrada furtiva”16, que está isenta da dívida da morte, uma das conseqüências do pecado original17 e deveria estar isenta, portanto, da ruína comum.

Se Maria tivesse contraído o pecado original, a plenitude da graça teria sido restringida, no sentido de que não teria abarcado toda a sua vida. A Igreja, interpretando as palavras da saudação angélica à luz da Tradição e com a assistência do Espírito Santo, viu nelas o privilégio da Imaculada Conceição, implicitamente revelado, não como o efeito na causa que pode existir sem ele, mas como uma parte no todo; a parte está atualmente no todo ao menos implicitamente anunciada.

 

O testemunho da Tradição

A Tradição também afirma cada vez mais explicitamente essa verdade. São Justino18, Santo Irineu19, Tertuliano20 contrapõem Eva, a causa da morte, e Maria, a causa da vida e da salvação. Essa antítese é constantemente renovada pelos Santos Padres21 e encontra lugar nos documentos mais solenes do magistério supremo, em particular na bula Ineffabilis Deus. Essa antítese é dada como perfeita, sem restrição, e para que o seja, é necessário que Maria tenha sido sempre superior a Eva e, portanto, que não tenha sido inferior a ela desde o primeiro instante de sua vida. Os Santos Padres dizem freqüentemente de Maria que é imaculada, que é sempre abençoada por Deus para honra do seu Filho, que é intemerata, intacta, impolluta, intaminata, illibata, inteiramente sem mancha alguma.

Santo Efrém, ao comparar Eva e Maria, disse: “Ambas são, em sua origem, inocentes e puras, mas Eva logo se torna a causa da morte e Maria a causa da vida” 22. Dirigindo-se ao Senhor, disse também: “Vós, Senhor, e vossa santa Mãe sois os únicos perfeitamente belos em todos os aspectos. Em vós não há nenhuma falta, e em vossa Mãe, nenhuma mancha. Os demais filhos de Deus não se aproximam, nem de longe, dessa beleza” 23.

Santo Ambrósio disse igualmente de Maria que ela está isenta de toda mancha do pecado “per gratiam ab omni integra labe peccati 24, e Santo Agostinho nos diz que “a honra de Cristo não permite nem mesmo levantar a questão do pecado em relação à Santíssima Virgem Maria” 25, enquanto que se for perguntado aos santos: “Estais sem pecado?”, todos nos responderão com o Apóstolo São João: “Se dissermos que não temos pecado, nós mesmos nos enganamos, e não há verdade em nós 26. Dois outros textos parecem mostrar que a afirmação de Santo Agostinho sobre Maria isenta de todo pecado se estende à Imaculada Conceição 27. Encontrar-se-ão muitos outros textos e testemunhos dos Santos Padres nas obras de Passaglia 28, Palmieri 29 e Le Bachelet 30.

Deve-se acrescentar que, a partir dos séculos VII e VIII, celebrava-se na Igreja, sobretudo na Igreja grega, a festa da Concepção da Bem-Aventurada Virgem Maria; na Sicília no século IX, na Irlanda no século X e, no século XII, em quase toda a Europa.

O Concílio de Latrão de 649 31 chama Maria de “imaculada”. Em 1476 e 1483, Sixto IV fala em favor do privilégio a propósito da festa da Concepção de Maria 32. O Concílio de Trento 33 declara, ao falar do pecado original que alcança todos os homens, que não é sua intenção incluir nele a Bem-aventurada e Imaculada Virgem Maria. Em 1567, Baio é condenado por ter ensinado o contrário 34. Em 1661, Alexandre VII afirma esse privilégio ao dizer que quase todas as igrejas da cristandade o admitem, ainda que não tenha sido ainda definido 35. E finalmente, em 8 de dezembro de 1854, é promulgada a definição solene 36.

É necessário reconhecer que nos séculos XII e XIII grandes doutores como São Bernardo 37, Santo Anselmo 38, Pedro Lombardo 39, Hugo de São Victor 40, Santo Alberto Magno 41, São Boaventura 42 e Santo Tomás 43 pareceram pouco favoráveis ao privilégio, porque não tinham considerado o instante mesmo da animação ou da criação da alma de Maria, e não distinguiram com precisão, com a ajuda da idéia de redenção preservadora, que Maria, que deveria incorrer na mancha hereditária, não incorreu de fato. Não distinguiram entre “debebat contrahere” e “contraxit peccatum”. Veremos depois, no entanto, que existem na vida de Santo Tomás três períodos distintos sobre esse ponto, e que se no segundo período ele não afirma o privilégio e até parece negá-lo, no primeiro o afirma e também, assim parece, no último.

 

Razões teológicas do privilégio da Imaculada Conceição

A principal razão da conveniência desse privilégio é o desenvolvimento da explicação que Santo Tomás aduziu para demonstrar a conveniência da santificação de Maria no seio de sua mãe antes de seu nascimento 44: “Deve-se crer razoavelmente que aquela que deveria gerar o Filho único de Deus, cheio de graça e de verdade, tenha recebido, mais que qualquer outra pessoa, os maiores privilégios da graça. Se Jeremias e João Batista foram santificados antes de seu nascimento, deve-se crer razoavelmente que o mesmo aconteceu com Maria”. Santo Tomás disse ainda 45: “Quanto mais perto alguém está da fonte das graças, mais dela recebe, e Maria foi aquela que mais próxima esteve do princípio da graça, que é Cristo” 46.

Mas é necessário desenvolver essa razão de conveniência para chegar ao privilégio de que estamos falando.

Foi mérito de Duns Scot (e os tomistas devem tributar-lhe esta honra: reconhecer que seu adversário enxergou de forma clara nesse ponto) ter esclarecido a grande conveniência desse privilégio, respondendo a esta dificuldade formulada por muitíssimos teólogos e por Santo Tomás: Cristo é o Redentor universal de todos os homens, sem exceção 47. Ora, se Maria não contraiu o pecado original, ela não foi redimida por Cristo; não foi, então, resgatada por Ele.

Duns Scot 48 responde a essa dificuldade com a idéia de uma redenção que não seria libertadora, mas preservadora. Ele mostra toda a conveniência dessa idéia e, pelo menos em certos lugares, não a associa à opinião particular que possui sobre o motivo da Encarnação, de maneira que essa alta razão de conveniência pode ser admitida independentemente dessa sua opinião.

A idéia é a seguinte: convém que o Redentor perfeito exerça uma redenção soberana, pelo menos a respeito da pessoa de sua Mãe, que deve lhe ser associada mais intimamente que ninguém na obra da redenção da humanidade. Ora, a redenção suprema não é a libertação do pecado já contraído, mas a preservação de toda mancha; da mesma maneira que aquele que livra alguém de um golpe mortal é ainda mais salvador do que se lhe curasse as feridas produzidas pelo golpe. É, portanto, conveniente em sumo grau que o Redentor perfeito tenha, por seus méritos, preservado a sua Mãe do pecado original e de toda falta atual. O argumento havia sido esboçado anteriormente por Eadmero 49 e tem evidentemente raízes profundas na Tradição.

Essa razão de conveniência está, de certa maneira, indicada na bula Ineffabilis Deus, com algumas outras mais. A bula diz que a honra dos pais, bem como sua desonra, repercute nos filhos, e não convinha que o Redentor perfeito tivesse uma Mãe concebida no pecado.

Além disso, como o Verbo procede eternamente de um Pai santíssimo por excelência, convinha que ele nascesse na Terra de uma Mãe a quem jamais tivesse faltado o esplendor da santidade.

Enfim, para que Maria pudesse reparar a queda de Eva, vencer as artimanhas do demônio e dar-nos a todos, com Cristo, por Ele e n'Ele, a vida sobrenatural, convinha que ela própria não tivesse estado jamais na situação humilhante da escravidão do pecado e do demônio.

Se for objetado que somente Cristo é imaculado, é fácil responder: só Cristo é imaculado por si mesmo, e pelo duplo título da união hipostática e de sua concepção virginal; Maria o é pelos méritos de seu Filho.

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As conseqüências do privilégio da Imaculada Conceição foram desenvolvidas pelos grandes escritores místicos. Maria foi preservada das conseqüências desonrosas e desastrosas do pecado original, que são a concupiscência e a inclinação ao erro.

É preciso reconhecer, após a definição do dogma da Imaculada Conceição, que o foco da concupiscência não só esteve dominado em Maria desde o seio de sua mãe, como também jamais existiu nela. Nenhum movimento de sua sensibilidade poderia ser desordenado e escapar a seu julgamento e consentimento. Nela sempre existiu a subordinação perfeita da sensibilidade à inteligência e à vontade, e da vontade à Deus, como no estado de inocência. Por isso Maria é a Virgem das virgens, puríssima, inviolata, intemerata, torre de marfim, o espelho puríssimo de Deus.

Maria, igualmente, jamais esteve sujeita ao erro, à ilusão; seu julgamento foi sempre claro e reto. Se não tinha luz suficiente sobre alguma coisa, suspendia o julgamento e evitava a precipitação, que é a causa do erro. Ela é, como dizem as litanias, a Sede da Sabedoria, a Rainha dos doutores, a Virgem prudentíssima, a Mãe do Bom Conselho. Todos os teólogos reconhecem que a natureza falava-lhe do Criador mais profundamente que aos maiores poetas, e que ela teve, já neste mundo, um conhecimento eminente e naturalmente superior daquilo que dizem as Escrituras sobre o Messias, sobre a Encarnação e a Redenção. Esteve, pois, isenta completamente da concupiscência e do erro.

Mas por que o privilégio da Imaculada Conceição não afastou Maria da dor e da morte, que são as conseqüências do pecado original?

Na verdade, a dor e a morte de Maria, assim como em Jesus Cristo, não foram, como em nós, conseqüências do pecado original, que não os havia desgraçado ou manchado. Foram conseqüências da natureza humana, que em si mesma, como a natureza do animal, está sujeita às dores e à morte corporal. Somente por privilégio sobrenatural Adão inocente estava isento de toda dor e da necessidade de morrer, se tivesse conservado a inocência.

Jesus, para ser nosso Redentor com sua morte na cruz, foi virginalmente concebido de uma carne mortal, in carne passibili, e aceitou voluntariamente os sofrimentos e a morte para nossa salvação. Maria, por seu exemplo, aceitou voluntariamente a dor e a morte para unir-se ao sacrifício de seu Filho, para expiar com Ele em nosso lugar e nos resgatar.

E surpreendentemente, para admiração das almas contemplativas, o privilégio da Imaculada Conceição e a plenitude da graça, longe de afastar Maria da dor, aumentaram enormemente nela a capacidade de sofrer pelas conseqüências do maior dos males, o pecado. Precisamente porque era absolutamente pura, porque seu coração estava abrasado pela caridade divina, Maria sofreu excepcionalmente os maiores tormentos, dos quais nossa leviandade nos torna impassíveis. Sofremos com o que fere a nossa sensibilidade, nosso amor próprio, nosso orgulho. Maria sofreu pelo pecado, na mesma medida do seu amor por Deus, a quem o pecado ofende; na medida do seu amor por seu Filho, a quem o pecado crucificou; na medida do seu amor por nossas almas, as quais o pecado destrói e mata. O privilégio da Imaculada Conceição, longe de afastar Maria da dor, aumentou tanto seus sofrimentos e a dispôs tão bem para suportá-los, que ela não desperdiçou o menor deles e os ofereceu incessantemente com os sofrimentos de seu Filho para nossa salvação.

 

Pensamento de Santo Tomás sobre a Imaculada Conceição

Pode-se, segundo parece, e como têm apontado alguns comentadores, distinguir sobre esse ponto três períodos no pensamento de Santo Tomás.

No primeiro, ao princípio de sua carreira teológica (1253-1254), ele afirma o privilégio, provavelmente em virtude da tradição manifestada pela festa da Conceição celebrada em muitas Igrejas e pelo piedoso fervor de sua admiração pela santidade perfeita da Mãe de Deus. Escreveu então: “Puritas intenditur per recessum a contrario: et ideo potest aliquid creatum inveniri quod nihil purius esse potest in rebus creatis, si nulla contagione peccati inquinatum sit; et talis fuit puritas beatae Virginis, quae a peccato originali et actuali immunis fuit 50. Segundo esse texto, a pureza da bem-aventurada Virgem era tal que ela permaneceu isenta do pecado original e de todo pecado atual.

No segundo período, Santo Tomás, vendo melhor as dificuldades do problema, hesita e não se pronuncia, pois os teólogos do seu tempo sustentam que Maria é imaculada independentemente dos méritos de Cristo. Ele recusa admitir essa posição por causa do dogma da redenção universal que, sem exceção, provém do Salvador 51. Apresenta, pois, a questão 52: a bem-aventurada Virgem foi santificada antes da animação, na concepção do seu corpo? Porque, segundo ele e muitos outros teólogos, a concepção (inicial) do corpo distingue-se da animação ou criação da alma, que será posterior em um mês aproximadamente, e que hoje se chama concepção passiva consumada.

O santo doutor dá, no início desse artigo, quatro argumentos em favor da concepção imaculada, mesmo anterior, cronologicamente, à animação. Em seguida, responde: “A santificação da bem-aventurada Virgem não pode se conceber antes da animação: lº, porque essa santificação deve purificá-la do pecado original, o qual não pode ser apagado a não ser pela graça, que tem por sujeito a própria alma; 2º, se a bem-aventurada Virgem Maria tivesse sido santificada antes da animação, jamais teria incorrido na mancha do pecado original e não teria tido necessidade de ser resgatada por Cristo... E isso é um inconveniente, porque Cristo é o Salvador de todos os homens” 53.

Mesmo após a definição dogmática de 1854 é verdadeiro afirmar que Maria não foi santificada antes da animação; mas Santo Tomás acrescenta, ao final do corpo do artigo: “Unde relinquitur, quod sanctificatio B. Virginis fuerit post ejus animationem”. Só resta, segundo ele, que tenha sido santificada depois da animação. Ele não distingue, como fez muitas vezes em outros lugares, a posteridade de natureza, que pode e deve ser admitida hoje, da posteridade de tempo, que é contrária ao privilégio da Imaculada Conceição. E, da mesma forma, no ad 2, Santo Tomás diz da bem-aventurada Virgem: “Contraiu o pecado original” 54.

Todo seu argumento tende a demonstrar que Maria, sendo descendente de Adão por geração natural, deveria incorrer na mancha do pecado original. Mas não distingue o suficiente esse debitum incurrendi do fato de incorrer nessa falta.

Quanto à questão de saber em que momento exato a Virgem Maria foi santificada no ventre de sua mãe, ele não se pronuncia. Declara que a santificação seguiu imediatamente à animação: cito post, disse ele nos Quodlibetos VI, a. 7; mas em qual momento, ignora-se, “quo tempore sanctificata fuerit, ignoratur 55.

Na Summa, Santo Tomás não examina a questão: “Maria foi santificada no mesmo instante da animação?” São Boaventura também havia apresentado o problema e o havia respondido negativamente. Santo Tomás não se pronuncia claramente; inspira-se provavelmente na atitude reservada da Igreja Romana, que não celebrava a festa da Concepção, realizada em outras igrejas 56. Essa é, pelo menos, a interpretação do Pe. Norb. del Prado, O.P. 57, do Pe. Mandonnet, O.P. 58 e do Pe. Hugon 59. Segundo esses autores, o pensamento do santo doutor, mesmo nesse segundo período de sua carreira professoral, seria a expressada muito tempo depois por Gregório XV em suas cartas datadas de 04 de julho de 1622: “Spiritus Sanctus nondum tanti mysterii arcanum Ecclesiae suae patefecit”.

Os princípios invocados por Santo Tomás não concluem totalmente contra o privilégio, e subsistem perfeitamente se a redenção preservadora for admitida.

Objeta-se, no entanto, um texto difícil 60: “Sed nec etiam in ipso instanti infusionis (animae), ut scil. per gratiam tunc sibi infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret. Christus enim hoc singulariter in humano genere habet, ut redemptionem non egeat”. O Pe. del Prado e o Pe. Hugon 61 respondem: “O sentido pode ser: a Santíssima Virgem não esteve preservada de tal maneira que não deveria incorrer na mancha original, pois não teria tido necessidade de redenção”. Desejaria-se, evidentemente, a distinção explícita entre o debitum incurrendi e o fato de incorrer na mancha original.

No último período de sua carreira, em 1272 ou 1273, Santo Tomás, ao escrever a Expositio super salutationem angelicam, certamente autêntica 62, diz: “Ipsa enim (beata Virgo) purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum incurrit”.

Na edição crítica do Comentário da Ave Maria 63, demonstra-se, nas páginas 11 a 15, que a passagem relativa à Imaculada Conceição encontra-se em 16 dos 19 manuscritos consultados pelo editor, que conclui por sua autenticidade e coloca no apêndice as fotografias dos principais manuscritos 64.

Seria desejável que se fizesse para cada um dos principais opúsculos de Santo Tomás um estudo tão consciencioso 65.

Esse texto, apesar das objeções feitas pelo Pe. P. Synave 66, parece bem ser autêntico. Se assim fosse, Santo Tomás, no final de sua vida, depois de madura reflexão, teria voltado à afirmação do privilégio que tinha sustentado primeiramente em I Sent., dist. 44, q. 1, a. 3, ad 3, guiado, sem dúvida, pela sua piedade para com a Mãe de Deus. Podem-se também observar outros indícios desse retorno à sua primeira maneira de pensar 67.

Essa evolução, aliás, não é rara nos grandes teólogos, que afirmam, levados pela Tradição, primeiro um ponto de doutrina sem ver ainda todas as dificuldades; tornam-se depois mais reservados e, finalmente, a reflexão os conduz ao ponto de partida, ao perceberem que os dons de Deus são mais ricos que nos parecem, e que não podemos limitá-los sem justas razões. Como vimos, os argumentos invocados por Santo Tomás não concluem contra o privilégio e até conduzem-nos a ele, quando se tem a idéia explícita da redenção preservadora.

Em seu comentário à Suma Teológica, o Pe. J. M. Vosté, O. P. 68 aceita a interpretação de J. F. Rossi e sustenta também que Santo Tomás, no final de sua vida, voltou, depois de refletir, à afirmação do privilégio que havia expressado no princípio de sua carreira teológica. Pelo menos, é seriamente provável que tenha sido assim.

  1. 1. Denzinger, n.º 1641.
  2. 2. Cf. Concílio de Orange, Denz, 174-175 -. Concílio de Trento, Denz, 788-9.[/FN]. Esses efeitos supõem a privação da graça santificante que Adão havia recebido com a plenitude e a integridade da natureza para ele e para nós, e que perdeu para si mesmo e para nósConcílio de Trento, Denz, 789: “Se alguém afirma que a prevaricação de Adão prejudicou a ele só e não à sua descendência; que perdeu somente para si e não também para nós a santidade e a justiça recebidas de Deus; ou que, manchado pelo pecado de desobediência, ele transmitiu a todo o gênero humano ‘só a morte’ e as penas ‘do corpo, e não também o pecado, que é a morte da alma’, seja anátema”. O pecado é a morte da alma, pela privação da graça santificante, que é a vida sobrenatural da alma e a semente da vida eterna.
  3. 3. Esse aspecto da definição dogmática está muito bem explicado pelo Pe. M. Le Bachelet, S.J., no Dictionnaire Apologétique, art. Marie seção Immaculée Conception, t. III, col. 220 ss.
  4. 4. Denzinger, nº 1100.
  5. 5. Segundo as palavras de SANTO Agostinho, De Genesi ad litteram, lib. X, c. 19 e 20, Cristo estava em Adão “non secundum seminalem rationem”, mas apenas “secundum copulatam substantiam”.
  6. 6. Gn 3, 15.
  7. 7. Art. cit., col. 118.
  8. 8. Sobre a interpretação dessa profecia do Gênesis, cf. Terrien, La Madre de Dios y de los hombres, Editorial Poblet, Buenos Aires, 1945, t. II. A antítese entre Eva e Maria se expressa por S. Justino, S. Irineu, S. Cirilo de Jerusalém, S. Efrém, S. Epifânio, S. Ambrósio, S. Jerônimo, Santo Agostinho, São João Crisóstomo, etc. Veja Dict. Apol., art. citado, col. 119.
  9. 9. Lc 1, 28.
  10. 10. Lc 1, 42.
  11. 11. Cf. Dict. de Théol., art. Ephrem, col. 192.
  12. 12. Dict. Apol, art. Marie, col. 223-231.
  13. 13. Orat. VI, 2, P.G., LXV, 733, cf. 751 s., 756.
  14. 14. Hom. VI, in sanctam Mariam Dei genitricem, 11-12: P.G., LXXVII, 1426 ss..
  15. 15. Hom. I in Nat, 7, P.G., XCVI, 672.
  16. 16. Hom. II in dormit., 2, col. 725.
  17. 17. Hom. II in dormit., 3, col. 728.
  18. 18. Dial. cum Tryphone, 100; P.G., VI, 709 ss.
  19. 19. Adv. Haereses, III, XXII, 3, 4, P.G., VII, 858 ss., 1175.
  20. 20. De carne Cbristi, XVII, P.L., II, 782.
  21. 21. Por exemplo São Cirilo de Jerusalém, Santo Efrém, Santo Epifânio, Santo Ambrósio, São Jerônimo, Santo Agostinho, São João Crisóstomo etc.
  22. 22. Oper. Syriaca, ed. Roma, t. II, p. 327
  23. 23. Cf. G. Bickell, Carmina Nisibena, Leipzig, 1866, p. 28-29. G. Bickell deduz dessa e de outras passagens que Santo Efrém é um testemunho do dogma da Imaculada Conceição
  24. 24. In Psal. CXVIII, 22, 30, P.L., XV, 1521.
  25. 25. De natura et gratia, XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267.
  26. 26. 1Jo, 1, 8.
  27. 27. Contra Julianum pelagianum, V, XV, 57; P.L., XLIV, 815; Opus Imperfectum contra Julianum, IV, cxxII, P.L., XLV, 1418.
  28. 28. De immaculato Deiparae conceptu.
  29. 29. Tese 88.
  30. 30. Dict. Apol, art. Marie, Immac. Concep., Col. 210-275.
  31. 31. Denzinger, nº 256.
  32. 32. Denzinger, nº 734.
  33. 33. Denzinger, nº 792.
  34. 34. Denzinger, nº 1073.
  35. 35. Denzinger, nº 1100.
  36. 36. Denzinger, nº 1641.
  37. 37. Epist. ad canonicos Lugdunenses.
  38. 38. De Conceptione virginali.
  39. 39. In III Sent., dist. 3.
  40. 40. Super Missus est.
  41. 41. Item Super Missus est.
  42. 42. In III Sent., dist. 3, q. 27.
  43. 43. IIIª, q. 27, a. 1 e 2.
  44. 44. IIIª, q. 27, a. 1.
  45. 45. Ibid., a. 5
  46. 46. IIIª, q. 27, a. 5. Santo tomás dá também, ibid., a. 3, 4, 5, 6, os argumentos de conveniência a propósito da primeira santificação e que foram aduzidos na bula Ineffabilis Deus, para a Imaculada Conceição, em particular (a. 4), que Maria, predestinada a ser Mãe do Salvador, deveria ser digna d’Ele, porque a honra dos pais e também sua desonra reflete-se sobre seus descendentes, e porque tinha uma “afinidade singular” com o Filho de Deus feito carne, concebido por ela, que nela morou e a quem deu a luz.
  47. 47. Rm 3, 23; 5, 12.19; Gl 3, 22; IICor 5, 14; ITim 2, 16.
  48. 48. In III Sent., disp. III, q. 1 (ed. Quaracchi) e edit. Vives, XIV, 159; e Reportata, lib. III, dist. III, q. 1, ed. Vives, XXIII, 261.
  49. 49. Tractatus de Conceptione sanctae Mariae, P.L., CLIX, 301-318. Eadmer, discípulo de Santo Anselmo, começava assim no século XII a síntese dos elementos da Tradição Grega.
  50. 50. I Sent, d. 44, q. 1, a. 3, ad 3
  51. 51. Rm 3, 23; 5, 12, 19; Gl, 3, 22; 2 Cor 5, 14; 1Tim 2, 6.
  52. 52. IIIª, q. 27, a. 2.
  53. 53. 1Tim 3, 6. - Item ad 2.
  54. 54. Fundamentados nesses textos, muitos intérpretes têm dito que Santo Tomás negava o privilégio. Assim pensa o Pe. le bachelet, Dict. Théol, art. Immaculée Conception, col. 1050-1054.
  55. 55. IIIª, q. 27, a. 2, ad 3
  56. 56. Cf. ibid, ad 3.
  57. 57. Santo Tomás e a Imaculada Conceição, Vergara, 1909.
  58. 58. Dict. de theol. cath., art. Frères Prêcheurs, col. 899.
  59. 59. Tractatus dogmatici, t. II, 5ª edic., 1927, p. 749.
  60. 60. In III Sent., dist. III, q. 1, a. 1, ad 2am qm.
  61. 61. Loc. citat.
  62. 62. S. Thomae Aq. opuscula omnia, edic. Mandonnet, Paris, 1927, t. I, introd., pp. XIX-XXII.
  63. 63. Cf. J. F. Rossi, C. M. S. Thomae Aquinatis Expositio salutatione angelicae, Introductio et textus. Divus Thomas (Pl.), 1931, pp. 445-479. Separata, Piacenza, Collegio Alberoni, 1931 (Monografia Alberoni College) in 8
  64. 64. O Bulletin Thomiste de julho-dezembro de 1932, p. 564, diz: “Esse excelente trabalho, honesto e sério, será bem acolhido... pela paciente elaboração do texto, parece excelente sob todos os aspectos”.
  65. 65. Tem sido objetado, no entanto (Bulletin Thomiste, Julho-dezembro 1932, p. 579.): No mesmo opúsculo é dito, um pouco mais acima: “Ipsa (Virgo) omne peccatum vitavit magis quam alius sanctus, praeter Christum. Peccatum autem aut est originale et de isto fuit mundata in utero; aut mortale aut veniale et de istis libera fuit... Sed Christus excellit B. Virginem in hoc quod sine originali conceptus et natus fuit. Beata autem Virgo in originali concepta, sed non nata”.

    Existe contradição entre esse texto e aquele que parece bem autêntico, algumas linhas abaixo. É inverossímil que a poucas linhas de distância encontrem-se o sim e o não. A dificuldade desaparece quando se considera que para Santo Tomás a concepção do corpo, no princípio do desenvolvimento do embrião, precede, pelo menos em um mês, à animação, que é a concepção passiva consumada, antes da qual não existe a pessoa, porque ainda não existe a alma racional.

  66. 66. Bulletin Thomiste, Julho-dezembro 1932, p. 579.
  67. 67. Particularmente no Compendium theologiae, escrito em Nápoles, em 1272-73, e interrompido pela morte, Santo Tomás, no cap. 224: “Non solum a peccato actuali immunis fuit (B. M. Virgo), sed etiam ab originali, speciali privilegio mundata... Est ergo tenendum quod cum peccato originali concepta fuit, sed ab eo, quodam speciali modo, purgata fuit”. Não existiria privilégio especial se apenas tivesse sido purificada como o foram Jeremias e São João Batista no seio de sua mãe pouco depois da animação.

    Convém recordar que Santo Tomás, in Epist. ad Galatas, III, 16, lect. 6, declara Maria imune do pecado original: excipitur purissima el omni laude dignissima. Item Expositio in Orat. domin., petitio V: Plena gratia, in qua nullum peccatum fuit. In Psal. XIV, 2: In Christo et B. Virgine Maria nulla omnino macula fuit. In Psal. XVIII, 6: Quae nullam habuit obscuritatem peccati.

  68. 68. Commentarius in IIIam P. Summae theol S.Thomae (in q. 27, a. 2), 2.ª edição, Roma, 1940.