Skip to content

Category: AnônimoConteúdo sindicalizado

8 - Erros concernentes aos membros de seitas heréticas e cismáticas (ditos "irmãos separados").

8.0 A tese historicamente infundada e doutrina perniciosa, segundo a qual “comunidades consideráveis” (haud exiguae) se separaram da Igreja Católica, melhor dizendo tornaram-se heréticas e cismaticas também por culpa de homens da Igreja: “muitas vezes por culpa das pessoas de uma e de outra parte” (Unitatis Reintegratio 3).

8.1 A afirmação “Os que hoje nascem em tais comunidades e que vivem da fé em Cristo, não podem ser acusados de pecado de divisão” (UR 3).

A afirmação é teologicamente errada, já que o “pecado de divisão” se consuma ainda hoje, quando o cismático e herético, que “vive” não da “fé em Cristo”, mas das doutrinas de sua seita, quando chega à idade adulta, dá a estas doutrinas a adesão consciente de sua inteligência e de sua vontade, passando do estado de herético e cismático material, de quem está no erro de boa fé, ao estado de herético e cismatico formal, de quem por um ato positivo pessoal, se recusa a submeter-se à doutrina revelada por Cristo e à autoridade que ele instituiu.

8.2 A afirmação “os que crêem no Cristo e receberam validamente o batismo, se acham em uma certa comunhão, se bem que imperfeita, com a Igreja Católica (quadam communione etsi non perfecta)” (UR 3) e a afirmação semelhante do artigo 4, segundo a qual os cismáticos e os heréticos “estão unidos pelo batismo” (baptismate appositi) à Igreja, “mas estão separados de sua plena comunhão” (UR 4), ambas contradizem a tradição universal da Igreja, reafirmada por Pio XII em Mystici corporis, a saber que” só se pode  contar no numero dos membros da Igreja os que receberam o batismo de regeneração e que professam a verdadeira fé e não se separaram, infelizmente, deste corpo por si mesmos ou que, por faltas gravíssimas, dela estão separados pela autoridade legitima”. E isto é valido para todos os heréticos e cismaticos públicos, mesmo que estejam de boa fé (heréticos e cismaticos materiais).

Estes últimos, no entanto, diferentemente dos heréticos e cismáticos formais, são, por sua disponibilidade de professar a verdadeira fé na verdadeira Igreja (votum Ecclesiae), “ordenados”, “por um certo desejo inconsciente, ao Corpo místico do Redentor” e, se bem que se encontrem fora da entidade visível deste corpo, podem pertencer-lhe de modo invisível e chegar assim à justificação e à salvação. Entretanto, ficam “privados desses numerosos dons e dessas ajudas celestes dos quais só lhes é dado gozar na Igreja Católica”. Foi por isso que Pio XII, como seus predecessores, os convidaram “a favorecer os movimentos interiores da graça e saírem de seu estado, no qual não podem estar seguros de sua salvação”: “Que entrem então na unidade católica” (AAS 35 (1943) 242-243; DZ 2290/ 3821).

É preciso em seguida notar a falsidade da frase seguinte, contida na UR 3: “No entretanto, justificados pela fé recebida no batismo, [os “irmãos separados”] estão incorporados ao Cristo e levam a justo titulo o nome de cristãos”; frase pela qual se introduz a idéia de que em virtude só do batismo, os não  católicos estão “incorporados ao Cristo” e que podem ser contados no número dos membros da Igreja, independentemente da profissão da verdadeira fé e da obediência aos Pastores legítimos.

A frase é o resultado da manipulação de uma passagem do Concilio de Florença (1439), ao qual se faz referencia em nota, extraída do celebre decreto pro Armenis que restabeleceu a unidade com a Igreja armeniana. Mas o decreto em questão ilustra os sete Sacramentos, tais como devem ser compreendidos pelos Católicos, sem fazer nenhuma referencia ao batismo dos heréticos e à sua significação: “O primeiro de todos os sacramentos é o batismo, porta da vida espiritual: graças a ele nos tornamos membros do Cristo e parte do Corpo da Igreja (per ipsum enim membra Christi ac de corpore efficiamur Ecclesiae)” (DZ696/1314). Aqueles que estão “incorporados” ao Cristo, à Igreja, são aqui católicos e não os heréticos e os cismaticos.

8.3 A ilustração na Lúmen Gentium 8 (cf.§2.0) da falsa noção segundo a qual o patrimônio de valores dos “irmãos separados”, estaria incluido nos “elementa plura sanctificationis et veritatis” que, fora da Igreja Católica, “pertencem de direito à única Igreja do Cristo” (UR 3). Esses “elementos de santificação e de verdade” seriam: “a palavra de Deus escrita, a vida da graça, a fé, a esperança e a caridade e outros dons interiores do Espírito Santo e de outros elementos visíveis”. Deveria-se, então, concluir que “essas Igreja e comunidades separadas, se bem que as cremos vitimas de deficiências [a heresia e o cisma tornaram-se simples “deficiências”], não são, de maneira nenhuma, privadas de significação e de valor no mistério da Salvação. O Espírito do Cristo, com efeito, não recusa se servir delas como meios de salvação cuja força deriva da plenitude da graça e da verdade que foi confiada à Igreja Católica” (UR 3).

Não se chega a compreender como a “vida da graça” e as três virtudes teologais (fé, esperança e caridade) possam ser conservadas em comunidades heréticas e cismáticas, rebeldes à autoridade da única Igreja legitima do Cristo, sabendo-se que aqui se trata de “comunidades”, organismos estrangeiros e opostos à única Igreja do Cristo e não de indivíduos (para os quais cf. §8.1 e 8.2) Alem disso, gostaríamos de saber quais as possibilidades de “santificação” e quais as “verdades” que estão contidas nas doutrinas e no modo de viver dessas comunidades heréticas e cismáticas orgulhosamente opostas ao Pontífice Romano e a tudo o que é católico e nas quais muitos negam a própria idéia de “santificação” e defendem uma noção inteiramente subjetiva da verdade incluindo a verdade revelada.

8.4 A afirmação segundo a qual os “cristãos não católicos” (que são heréticos e cismáticos formais ou aos menos materiais) gozariam, em quanto tais, de “uma união real no Espírito Santo, (immo vera quaedam in Spiritu Sancto coniunctio), pois o Espírito age igualmente neles por seus dons e suas graças com seu poder santificador; e ele deu a alguns dentre eles uma virtude que os fortificou até a efusão  de seu sangue” (LG 15).

Afirmação doutrinariamente falsa porque os “irmãos separados” são “separados” precisamente porque se rebelaram contra o ensino da Igreja, resistindo assim ao Espírito Santo, que não pode então nem “se unir” a eles enquanto comunidades “separadas” e revoltadas, nem conferir a heréticos e cismáticos, enquanto os são, o dom do martírio pela verdadeira fé, que eles não professam e que até mesmo combateram. Os missionários protestantes mortos porque missionários não podem ser considerados como mártires, quer dizer testemunhos da verdadeira fé.

Certamente, um herético formal pode, pela graça de Deus, se converter e morrer pela verdadeira fé, mas então ele morre católico; um herético material pertence, de maneira invisível, pelo votum Ecclesiae, à Igreja Católica e pois, se for martirizado, morre também católico, não herético nem cismatico (mas isso – como diz Pio IX – é “o segredo de Deus”).Mas não é isso que os artigos citados querem dizer: estes afirmam suficientemente claro, ao contrario, que os “não católicos” seriam assistidos enquanto tais pelo Espírito de Verdade,  a ponto  de, alguns entre eles, terem “derramado seu sangue”, quer dizer suportado  o martírio por sua fé, o que implicariam em dizer: por seus erros! Os textos se prestam a pior interpretação, que é essa de querer, por sua alusão aos “mártires” sem referir a sua “fé”, se referir também aos heréticos obstinados, tenazes corruptores de almas, justamente condenados no passado pela Igreja (ver também Dignitatis Humanae, que condena o uso da força para defender a fé, que foi praticada outrora pela Igreja).

8.5 O novo dever pastoral confiado à Igreja de “colaborar com o gênero humano [no lugar de o converter ao Cristo] para a instauração de uma fraternidade universal” (GS 3); daí a exortação dirigida aos católicos (em realidade uma ordem) para colaborar com os heréticos e os cismaticos (os “irmãos separados”) para elaborar traduções ecumênicas das Santas Escrituras (Sacrosantum Concilium 22); para colaborar na obra do apostolado cristão, em nome do “patrimônio evangélico comum”, que comportaria até “o dever comum (officium) do testemunho cristão” (Apostolicam Actuositatem 27; UR 24); para orar com eles em certas circunstancias especiais (UR 8).

Trata-se de uma pastoral totalmente nova, porque ensina exatamente o contrario do que foi ordenado pelos Apóstolos quanto à atitude que se deve ter em relação aos heréticos: “Foge do homem herege, depois da primeira e segunda correção; sabendo que um tal homem está pervertido e peca, condenado pelo seu próprio juízo”(Tito 3, 10-11); “Se alguém vem a vós e não traz esta doutrina, não o recebais em vossa casa, nem o saudeis. Porque quem o saúda, participa das suas obras más” (2 João, 10-11).

O erro doutrinal que subentende a “nova” pastoral é evidente: não existe e não pode existir “patrimônio comum” e “valores comuns” com os heréticos e os cismáticos. Os protestantes não reconhecem a Tradição como fonte do dogma, nem reconhecem a verdade de fé segundo a qual é o Magistério da Igreja, assistido pelo Espírito Santo, que define “o sentido e a interpretação das Escrituras” (DZ786/1507), Escrituras que eles deformam de mil modos, se fiando no livre exame individual, ao qual ousam submeter a aceitação de tal ou qual verdade revelada. Lutero, seu chefe, destruiu tudo o que ele pôde no dogma e na moral: negou a autoridade do Papa, da Tradição, o sacerdócio, alterou as Escrituras desnaturou a própria noção de Igreja, reduziu o numero dos Sacramentos de sete para dois e estes dois são abastardados, negou a transubstanciação e o sentido propiciatório do Santo Sacrifício, o Purgatório, a virgindade de Maria depois do parto, ridicularizou o principio da Santidade, a virgindade e a castidade, admitiu o divorcio, negou o livre arbítrio e o valor meritório da obras, fomentou os ódios entre cristãos incitando-os alem disso contra o principio da autoridade. Os anglicanos conservaram o episcopado, mas é como se não o tivessem porque suas consagrações e ordenações são nulas. Leão XIII declarou-o pelo julgamento dogmático em 1896 (DZ 1963/3315 ss. e 3317 a-b): são nulas por defeito de forma e de intenção.Os anglicanos são uma seita submissa ao poder político, uma “religião civil” com fachada cristã. Entre os protestantes está hoje espalhada a presença de “sacerdotisas”, forma de neopaganismo no qual os heréticos caíram depois da penetração do feminismo e que querem instaurar também na Igreja católica, tornada “ecumênica” (sobre os “ortodoxos” ver abaixo 8.6).

8.6 A terminologia ambígua “Igrejas ou comunidades eclesiais” ou ainda “Igrejas e comunidades separadas”, relacionadas “às denominações não católicas: “suas próprias Igrejas ou comunidades” (LG 15); “...estas Igrejas e comunidades separadas...”  (UR 3).

Uma tal terminologia qualifica de “Igrejas” as seitas heréticas e cismáticas com um erro teológico evidente já que somente a Igreja católica é a Igreja fundada por Cristo. Nenhuma comunidade separada desta Igreja, fundada por Cristo sobre Pedro, pode pretender ser, nem individualmente nem reunida nas outras comunidades separadas, esta Igreja única e católica que Jesus Cristo instituiu; nenhuma pode, alem disso, pretender ser membro ou parte desta, estando visivelmente separada da unidade católica o que é também a situação dos Orientais cismaticos, como foi reafirmado, contra as pretensões do ecumenismo não católico, por todos os Pontífices Romanos, de Pio IX a Pio XII.

8.7 A exortação dirigida aos teólogos católicos, a fim de que “expondo a doutrina, lembrem-se de que há uma ordem ou uma “hierarquia” das verdades da doutrina católica, em razão de suas diferentes relações com os fundamentos da fé cristã” (UR 11).

Esta exortação contem a idéia errada, expressamente condenada por Pio XI em “Mortalium animos” (1929 DZ 2199/1683), da existência de verdades reveladas, de dogmas, que sejam mais ou menos importante aceitar, quando, em razão da autoridade de Deus, temos de aceitar, com a mesma obrigação, todas as verdades contidas na Revelação Divina, porque “à razão repugna que não se creia mesmo que seja em uma só coisa se foi dita por Deus” (Leão XIII Satis  Cognitum).

A exortação leva à conclusão absurda de que, no “dialogo ecumênico”, se possa discutir com os hereges as “verdades doutrinais” que nessa pretensa “hierarquia”, ocupem uma posição menos importante; esta exortação desemboca, na continuação, no falso principio contido na conclusão do artigo 11, do qual falaremos no próximo parágrafo.

8.8 O principio segundo o qual, expondo as doutrinas da Igreja em face àquelas dos irmãos separados, levando em conta a “hierarquia” (inexistente) das verdades doutrinais, “será traçada a via que conduzirá a todos, por esta emulação fraterna, a um conhecimento mais profundo e uma manifestação mais evidente das insondáveis riquezas do Cristo (Efesios, 3,8)” (UR11).

Principio inaudito, no limite da heresia, porque confia o dever de “um mais profundo conhecimento” e “uma manifestação mais clara” das “insondáveis riquezas do Cristo” ao estudo teológico em comum com os heréticos. Como se não fosse o Magistério infalível encarregado de transmitir fielmente e de definir claramente a Verdade revelada e como se a Verdade católica pudesse andar ao par com os erros dos membros das seitas e dos cismáticos e até se colocar em uma “emulação fraterna” para nos fazer conhecer melhor as riquezas insondáveis de Nosso Senhor! São Paulo nos diz em Efesios 3,8 (traiçoeiramente citado pelo Concilio) que “lhe foi dada a graça de anunciar aos Gentios a insondável riqueza do Cristo”: de anuncia-la pela pregação da sã doutrina (2 Tim. 4,2-3), não pelo “dialogo” com os heréticos e os cismáticos, expressamente interdito por ele e por São João (e por todos os Papas) (cf. § 8.5)

8.9 O enfraquecimento, a deminutio, para satisfazer os protestantes, do dogma definido pelo Concilio de Trento, segundo o qual só a Igreja é encarregada de “julgar a verdadeira significação e interpretação das Santas Escrituras” (DZ 786/507). O enfraquecimento deste dogma tem lugar na frase: “segundo a fé católica, o magistério autentico ocupa um lugar particular (peculiarem locum) para a explicação e a pregação da Palavra de Deus escrita” (UR 21). Somente um “lugar particular” na “explicação” e na “pregação” da Palavra escrita? Mas é bem mais do que isto que cabe ao Magistério, porque ele é sobrenaturalmente fundado e assistido, é o único juiz da “verdadeira significação e da interpretação das Escrituras”.

8.10 A afirmação errada segundo a qual os protestantes “querem, como nós, se apegarem à Palavra do Cristo como a fonte da força cristã, etc...” (UR 23). Esta afirmação está errada porque os protestantes querem, na realidade, se prenderem à “palavra do Cristo” não como católicos, quer dizer, não como a Igreja Católica ensina, mas segundo o falso principio do “livre exame”, que permite “proclamar livremente tudo o que [lhes] parecer verdadeiro” (confidenter confitendi quidiquid verum videtur) principio formalmente condenado como herético em 1520 por Leão X, na bula Exurge Domine, que condenou as heresias de Lutero (DZ769/1479).

7 - Erros concernentes ao matrimônio e a condição da mulher.

7.0. Uma variação na doutrina do matrimônio contrário ao ensino constante da Igreja.

Efetivamente, a instituição do casamento passa a ser concebida, em primeiro lugar, como “comunhão de vida e de amor” dos esposos (GS 48), da qual a procriação é o fim próprio: “É por sua própria natureza que a instituição do casamento e o amor conjugal são ordenados à procriação e à educação que, como um cume, constituem sua coroação”. (GS cit.). Nota-se que não acham na prole sua razão de ser, mas sua “coroação”. Assim, o fim constituído pelo aperfeiçoamento mútuo, de secundário se torna o principal, enquanto que o verdadeiro fim primeiro, o fim da procriação, torna-se secundário porque colocado como conseqüência ou coroação do valor personalista do matrimônio.

7.1. Uma definição do amor conjugal no artigo 49 de GS, que abre o caminho para o erotismo no casamento, contra toda a tradição da Igreja.

Depois de ter revelado que “muitos de nossos contemporâneos [?] exaltam também o amor autêntico entre marido e mulher...”, frase que fere, por sua generalidade, sua evidência e sua inutilidade, o Concílio prossegue: “Eminentemente humano (amor, utpote eminenter humanus) já que vai de uma pessoa para uma outra em virtude de um sentimento voluntário, esse amor envolve o bem da pessoa inteira; pode, portanto enriquecer com uma dignidade particular as expressões do corpo e da vida psíquica (ideoque corporis animique expressiones) e as valorizar como os elementos e sinais específicos da amizade conjugal”. No texto em língua vernácula, por exemplo, em italiano, no lugar de “amor eminentemente humano” se encontra “ato eminentemente humano”, tradução que confere, nos parece, um sentido equívoco a todo o parágrafo citado. Mas mesmo deixando o original “amor”, permanece o sentido de que esse amor, porque é “eminentemente humano” (o que significa isso?), “enriquece com uma dignidade particular as expressões do corpo”, etc. Expressões do corpo: isto só pode se referir ao conjunto de atos pelos quais os esposos chegam ao “ato conjugal”. Aqui, esses atos, essas “expressões”, são justificadas e de modo indiferenciado, exclusivamente enquanto manifestação corporal, quer dizer, sensual, de amor conjugal e, portanto, por seu valor erótico. A Igreja, ao contrário, sempre ensinou que esses atos são admitidos e somente nos justos limites, unicamente como atos que favorecem o estreitamento conjugal, compreendido como ato natural votado à procriação; admitidos, portanto, em relação ao fim primeiro do matrimônio, que é a procriação e não para a satisfação em si do amor conjugal, compreendida como remedium concupiscentiae, no fim secundário do casamento e, portanto, limitado pelo fim primário deste (Casti Connubii DZ 2241/3718). Atribuir uma “dignidade particular” e “valorizar” os atos de relações íntimas entre os esposos parece, aliás, ridículo, pode ser mesmo inconveniente, em todo caso, isso não está de acordo com o sentido católico do pudor.

7.2. A afirmação segundo a qual “Deus não criou o homem solitário: desde a origem, “Ele os criou homem e mulher” (Gn. 1,27). Esta sociedade do homem e da mulher é a “expressão primeira da comunhão das pessoas” (GS 12 como também 50), afirmação formalmente correta, mas incompleta, e, portanto, fonte de erro doutrinal, porque, não citando o que está escrito em Gn 2, 18 seg., cria a falsa impressão de que Deus criou o homem e a mulher ao mesmo tempo, tornando-os por isso mesmo totalmente iguais.

O Gênese, ao contrário, resume primeiro a obra de Deus (Gn. 1, 27 cit.), depois expõe com detalhe como as coisas efetivamente se passaram (Gn. 2, 18 seg.). E na exposição inicial, inspirado pelo Espírito de Verdade, o hagiógrafo põe justamente o homem e a mulher no mesmo plano, para nos lembrar que ambos foram feitos por Deus à sua imagem e, portanto, são iguais diante de Deus: “E Deus criou o homem à sua imagem; criou-o à imagem de Deus, e criou-os homem e mulher” (Gn. 1, 27 cit.). Mas esclareceu, em seguida, que a mulher foi criada depois do homem, a partir de sua costela, para ser sua companheira: “Não é bom que o homem esteja só: façamos-lhe um adjutório semelhante a ele” (Gn 2, 18). Semelhante, mas não igual, como nos explica São Paulo, falando em nome do Senhor na célebre passagem de I Cor. 11, 3 seg., que não é nunca citada pelo Vaticano II e que hoje se deixa cair em esquecimento: “Porém quero que saibais que Cristo é a cabeça de todo homem; e o homem a cabeça da mulher; e Deus a cabeça de Cristo... O homem na verdade não deve cobrir sua cabeça, porque é a imagem e a glória de Deus, mas a mulher é a glória do homem [se bem que sendo sempre imagem de Deus, não do homem, porque, na sua diferença e sua subordinação, ela é ordenada a Deus e à salvação, não ao homem — N. do Trad.]. Porque o homem não foi feito da mulher, mas a mulher do homem. E o homem não foi criado por causa da mulher, mas sim a mulher por causa do homem... Contudo, nem o homem existe sem a mulher, nem a mulher sem o homem, no Senhor. Porque assim como a mulher foi tirada do homem, também o homem é concebido pela mulher; mas todas as coisas vêm de Deus.”

Toda a pastoral do Vaticano II sobre o matrimônio (GS 47-52) passa em silêncio a diferença natural entre os sexos estabelecida por Deus e é conduzida sob o signo da idéia não católicade uma igualdade natural e total entre os esposos, considerados em abstrato como “pessoas”, como seres que se exprimem livremente na “comunidade de amor” matrimonial, ignorando por completo o ensinamento de São Paulo e da Igreja no curso dos séculos, segundo o qual, como vimos, o homem é o chefe natural da mulher e portanto da família, e ignorando o princípio desde sempre afirmado que a vocação fundamental da mulher é de ser in primis esposa e mãe, de por no mundo crianças e de dar-lhes uma educação cristã.

7.3. O acolhimento dos dogmas preliminares do feminismo, forma de sub-cultura contemporânea perversa, votada, com o nome de igualdade, à destruição do casamento e da família, à exaltação da libertinagem e da homossexualidade. Essa abertura é evidente no reconhecimento implícito da pretensão absurda das mulheres de nosso tempo da “paridade com os homens, não somente de direito mas também de fato” (GS 9); no reconhecimento implícito da pretensão de que as escolhas de vida das mulheres sejam aceitas porque são expressões de supostos “direitos fundamentais da pessoa” (GS 29); no reconhecimento de um pretenso direito que elas teriam de serem educadas em uma “cultura humana conforme a dignidade da pessoa” (GS 60); na aceitação da pretendida necessidade de sua “legítima promoção social” (GS 52); em um augúrio, enfim, de uma “maior participação” das mulheres “nos diferentes campos de apostolado da Igreja” (Apostolicam Actuositatem 9), não por uma necessidade de caráter religioso, mas pelo simples fato de que “as mulheres tomem uma parte cada vez mais ativa em toda a vida social” (art. cit.); participação mais ativa provocada em grande parte pelos falsos “dogmas” que acabamos de lembrar e realizada sob seu selo, participação que foi, ao contrário, condenada por Pio XI como “grave desordem a ser eliminada a todo preço” (pessimus vero est abusus et omni conatu auferendus) na encíclica Quadragesimo Anno, porque subtrai as “mães de família” a seus deveres próprios (AAS 23 (1931) 200).

6 - Erros concernentes ao Reino de Deus.

6.0. Alteração da tradicional noção da “dilatação” ou “crescimento” do Reino de Deus sobre a Terra pela Igreja visível.

Efetivamente, essa “dilatação ou extensão” é confiada ao “povo de Deus, que é a Igreja”, a qual, “introduzindo (inducens) esse Reino, não diminui em nada o bem temporal (bonum temporale) dos povos, quaisquer que sejam; ao contrário, favorece e assume (fovet et assumit), na medida em que estas coisas são boas, os talentos, as riquezas, os costumes dos povos (facultates et copias moresque populorum) e assumindo-as, purifica-as, fortifica-as e as eleva” (LG 13). 

Aqui se introduz um elemento estranho, representado pelo “bem temporal dos povos” como parte integrante (elevada e purificada) do “povo de Deus” e, portanto, do Reino de Deus que se realiza na terra; noção ambígua e inadmissível, pois esse “bem temporal” é constituído não só pelos “costumes”, mas também pelas “riquezas” e pelos “recursos”, quer dizer, pelos bens materiais de um povo. Os bens materiais, elevados e purificados (?), também fariam, portanto, parte do Reino de Deus que se realiza na terra; conceito absurdo, que exprime uma visão naturalista do Reino de Deus, totalmente contrária ao depósito da fé.

6.1. Conseqüência: a inconcebível visão coletivista do próprio Reino.

Efetivamente, decorre de LG 13 que a individualidade coletiva de cada povo, com seu (ambíguo) “bem temporal”, faz parte enquanto tal, como um valor em si, do “povo de Deus” (da Igreja), de tal modo que ela se encontra “introduzida” no Reino que se realiza nesse mundo.

6.2. A contribuição mal compreendida dos fieis leigos à “dilatação” do Reino de Deus na terra “afim de que o mundo seja impregnado (imbuatur) do espírito do Cristo” (notar o vago “impregnado”, bem longe da idéia de conversão). 

Essa contribuição, com efeito, é compreendida inevitavelmente e erradamente como uma contribuição a um progresso antes de tudo material, à maneira da cultura leiga ou “civil”, que deve, por sua vez, fazer avançar no mundo inteiro a liberdade humana e cristã: “Por sua competência... e por sua ação... devem com todas as suas forças contribuir para a valorização dos bens criados (bona creata)... e isto graças ao trabalho humano, à técnica e à obra civilizacional (arte technica, civilique cultura), para a utilidade de todos os homens sem exceção. Eles trabalharão também para repartir mais eqüitativamente esses bens entre os homens e fazer servir esses mesmos bens para o progresso universal, na liberdade humana e cristã” (LG 36). Ao naturalismo apontado no § 6.0. vem se misturar aqui outro elemento estranho representado pelo mito leigo do progresso, com sua habitual exaltação do trabalho, da técnica, da cultura “civil”, do igualitarismo, da liberdade (“humana e cristã”, qualquer que seja seu significado real).

6.3. A incrível afirmação segundo a qual o Espírito Santo, que nos foi enviado pelo Cristo ressuscitado, “não suscita apenas [em nós] o desejo do século futuro, mas, por isso mesmo (sed eo ipso) anima também, purifica e fortifica “nossa aspiração” a tornar nossa vida mais humana e submeter a este fim a terra inteira” (Gaudium et Spes 38).

O texto parece querer dizer que pelo próprio fato de nos inspirar o desejo da glória futura, o Espírito Santo nos inspira também desejos de felicidade terrestre, evocados pela expressão “tornar nossa vida mais humana”.

6.4. A afirmação incompreensível segundo a qual “o Mistério pascal eleva à sua perfeição a atividade humana”.

Efetivamente a Santa Eucaristia é definida como “este sacramento da fé, na qual os elementos da natureza cultivados pelo homem (naturae elementa, ab hominibus exculta), são mudados (convertuntur) no Corpo e no Sangue glorioso do Cristo, em uma refeição (coena) de comunhão fraterna que é uma antecipação do banquete celeste” (GS 38). Segundo seu estilo habitual, o Vaticano II não nomeia a transubstanciação e introduz uma concepção protestante da Santa Missa.

Mas de que modo, segundo o texto conciliar, o “mistério pascal” eleva à sua perfeição a atividade humana? Graças ao fato de que isso que é “mudado” em Corpo e Sangue Glorioso, são “elementos naturais cultivados pelo homem”! Cultivando a terra, a atividade do homem produz o pão e o vinho, que são depois “mudados” em Corpo e Sangue, etc. Uma tal contribuição só pode tornar perfeita a atividade do homem!

É de se ficar estupefato com um raciocínio desse gênero, que parece mesmo ridículo. Quando o Magistério alguma vez disse tais coisas? Quando alguma vez procurou estabelecer relações tão injustificadas? Essas relações, contudo, visam um fim preciso: insinuar a falsa idéia de uma participação, qualquer que seja, da atividade do homem na conversio (mais exatamente transubstantiatio) do Pão e do Vinho no Corpo e no Sangue de Cristo pelo padre. Essa idéia se encontra igualmente na “liturgia eucarística” da Missa do Novus Ordo: “Tu és bendito, Senhor, Deus do universo: de tua bondade recebemos este pão, fruto da terra e do trabalho dos homens: que nós te apresentamos para que ele se torne para nós alimento de vida eterna”.]

6.5. O funesto artigo 39 de Gaudium et Spes que, na conclusão do capítulo III, consagrado à “atividade humana no universo” (GS 33-39), propõe em aparência a visão final tradicional sobre a “nova terra” e os “novos céus”.

Na realidade, assistimos à perversão final da concepção do Reino de Deus ensinada pela Igreja. Há aqui, de fato, um esboço da idéia de uma salvação coletiva da humanidade e mesmo “de toda essa criação que Deus fez para o homem”, alterando Rm. 8,21 e lhe fazendo dizer, graças a um acréscimo, que obterão igualmente a salvação eterna “todas essas criaturas”, que Deus criou “propter hominem”, para servir ao homem. Introduziu-se assim a idéia anormal, nunca antes ensinada, de que todas as criaturas entrarão indistintamente no Reino, mesmo essas destinadas ao serviço e à utilidade do homem como os animais!

Imediatamente depois, o artigo afirma que a “nova terra” já está figurada na “terra presente”, já que “aqui cresceu o corpo da nova família humana, que já oferece algum esboço do século futuro”. Nota-se, portanto, que a prefiguração do Reino não é dada pela Igreja militante, o que é o ensinamento ortodoxo, mas pelo “crescimento” do “corpo da nova humanidade”: a prefiguração é dada pela humanidade em crescimento, graças ao progresso universal, à fraternidade universal, à liberdade “humana e cristã” etc. (LG 13, 36; GS 30, 34, 38 cit.). O Reino de Deus, que se realiza parcialmente neste mundo, não é mais constituído pela Igreja, mas pela Humanidade! A Humanidade (“nova”) é o sujeito que realiza o Reino e que lá entrará em bloco um dia. E efetivamente — conclui o artigo 39 — nós lá encontraremos, transfigurados e purificados, os “bens” e os “frutos” que “propagamos sobre a terra segundo o mandamento do Senhor e no seu Espírito”; bens, no entanto, profanos tais como a “dignidade do homem, a comunhão fraterna e a liberdade”, e “todos esses excelentes frutos de nossa natureza e de nossa indústria” (GS 39 cit.). Os “bens” e os “frutos” realizados por nossa “indústria” terrestre, sem excluir os “bons frutos da natureza”: visão naturalista, milenarista, que lembra a religião da Humanidade, completamente estranha ao Catolicismo, em nítida antítese com a realidade exclusivamente sobrenatural do Reino de Deus e de sua consumação no fim dos tempos que nos foi revelada por Nosso Senhor e foi sempre mantida pela Igreja.

Nota:

GS 39 não hesita em afirmar que “o progresso terrestre” é “de grande importância para o Reino de Deus”, remetendo em nota à encíclica Quadragesimo Anno de Pio XI (AAS 23 (1931) 207), como se o valor científico suposto do “progresso terrestre” tivesse sido proclamado por esse Papa. Mas nem na página 207 citada, nem no resto da encíclica, se constata a existência de uma afirmação desse gênero.

5 - Erros concernentes a Encarnação, a Redenção, a noção de homem.

5.0. Um conceito errado da Encarnação.

Efetivamente, se afirma que, por sua Encarnação, o Filho de Deus está de algum modo unido a todo homem (cum omni homine quodammodo Se univit) (Gaudium et Spes 22), como se a segunda Pessoa da Santíssima Trindade, encarnando-Se em um homem real, em um indivíduo que existiu historicamente, estaria, por isso mesmo, unido a todos os outros homens, e como se cada homem, só pelo fato de ser homem, de ter nascido, se encontraria unido ao Cristo, sem o saber. Desta maneira, se deforma a noção da Santa Igreja, que não é mais o “Corpo místico do Cristo” e portanto dos crentes em Cristo, dos batizados: o “povo de Deus”, que é a Igreja (do “Cristo”), tende a coincidir, sic et simpliciter, com a humanidade.

5.1. Um conceito errado da Redenção.

Efetivamente, se lê em Lumen Gentium que “na natureza humana que a si uniu o Filho de Deus, alcançando vitória sobre a morte por sua morte e sua ressurreição, Ele resgatou o homem e o transformou para dele fazer uma nova criatura” (Lumen Gentium 7). Aqui, a redenção não está apresentada corretamente, quer dizer, como possibilidade dada a todo homem pela Encarnação e pelo Sacrifício da Cruz de Nosso Senhor, possibilidade perdida para sempre para quem não se torna ou não quer se tornar sinceramente cristão, salvo nos casos de ignorância invencível (só Deus conhece o número deles), onde a Graça age por intermédio do batismo de desejo. A redenção é considerada como já realizada para cada homem, a partir do momento em que se declara que o homem foi transformado “em uma nova criatura” não porque se tornou cristão com a ajuda do Espírito Santo, sob a moção da Graça atual, mas só pelo fato do advento da Encarnação e da “morte e ressurreição” do Cristo. É a teoria bem conhecida dos cristãos anônimos, já apresentada por Blondel e desenvolvida por de Lubac e em particular por Karl Rahner (cf. alocução de João XXIII e § 2.3. desta sinopse). Trata-se de gravíssimo erro doutrinal, porque se declara já realizada a justificação pessoal, subjetiva, de cada homem, sem nenhuma participação de sua vontade, de seu livre arbítrio e, portanto, sem necessidade de se converter, sem necessidade nem da fé, nem do batismo, nem das obras. Uma redenção garantida para todos, como se a Graça Santificante estivesse ontologicamente presente em cada homem enquanto tal. O próprio Lutero não foi tão longe!

Essa falsa doutrina nega o fato do pecado original, porque o dogma da fé nos ensina que os homens não possuem a Graça ao nascer, tendo herdado o pecado original com o qual vêm ao mundo.

5.2. A exaltação injustificada e não católica do homem enquanto tal.

Efetivamente, se afirma que o Cristo se encarnando, “manifesta plenamente o homem a si mesmo e lhe descobre a sublimidade de sua vocação”, elevando “a natureza humana” a uma “dignidade sem igual” (GS 22). Como se Nosso Senhor não tivesse vindo nos salvar do pecado e da danação eterna, mas nos fazer tomar “plenamente” consciência da “dignidade sem igual” que seria por natureza inerente ao homem!

A afirmação do Concílio contradiz abertamente o ensino constante da Igreja segundo o qual Jesus veio ao mundo para salvar o homem e não, certamente, para o exaltar, mas para que tome “plenamente” consciência do fato de que ele é um pecador condenado à danação eterna se não se arrepender e não se converter a Ele. Não se trata de redescobrir uma “dignidade sem igual”!

5.3. O manifesto erro teológico contido no artigo 24 de Gaudium et Spes onde se pode ler que o homem é a “única criatura sobre a terra que Deus quis por ela mesma (hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit)”, como se o homem possuísse um valor tal que esse valor teria induzido Deus a cria-lo (Romano Amerio Iota Unum).

Aqui colocamos o dedo na reviravolta antropocêntrica feita por Vaticano II. Trata-se de uma afirmação manifestadamente absurda e incompatível com a própria noção de criação divina a partir do nada, que constitui um dogma de fé. Deus infinitamente justo (sempre foi ensinado), criou todas as coisas, inclusive o homem, “para Ele mesmo”, para Sua própria glória e não por causa de um valor possuído intrinsecamente pelas coisas e, portanto, independentemente de Deus que as fez. Um tal desvio doutrinário altera também a significação exata que é preciso atribuir à Criação. Além disso, altera a verdadeira significação que é preciso atribuir aos mandamentos cristãos de amar nosso próximo como a nós mesmos e de todos nos considerarmos como irmãos, já que esses mandamentos não são mais justificados pelo amor de Deus que quer de nós essa caridade para com o próximo (já que nós somos todos pecadores) e também pelo fato de que nós descendemos todos de Deus, Deus Pai, mas passam a ser justificados pela dignidade superior do homem enquanto homem.

A Igreja nunca negou a dignidade superior do homem em relação às outras criaturas, dignidade que lhe vem por ter sido criado à imagem e semelhança de Deus. Mas esta dignidade perdeu seu caráter “sublime”, que vinha de sua “semelhança” com Deus, por causa do pecado original, que despojou o homem dessa semelhança e portanto da Graça santificante, a qual o torna capaz de conhecer e amar sobrenaturalmente a Deus e portanto de gozar da visão beatífica. No sentido católico, a dignidade do homem não pode ser considerada como uma característica ontológica, como se ela pudesse impor respeito por todas as escolhas (o que é a concepção leiga). Essa dignidade depende da vontade reta, voltada para o Bem, é pois um valor “relativo”e não absoluto.

5.4. Um conceito errado da igualdade entre os homens, fundado na falsa concepção da redenção exposta acima (cf. 5.1.).

“Todos os homens, redimidos pelo Cristo, gozam de uma mesma vocação e de um mesmo destino divino: deve-se, portanto e sempre mais, reconhecer sua igualdade fundamental (fundamentalis aequalitas inter omnes magis magisque agnoscenda est)” (GS29).

A Igreja sempre ensinou que os homens são todos iguais diante de Deus, mas certamente não porque creia que todos os homens já estejam objetivamente redimidos, já salvos pela Encarnação! Essa é uma igualdade concebida de maneira bem pouco ortodoxa, colocada como fundamento da “dignidade da pessoa”, em nome da qual o Concílio defendeu uma liberdade religiosa do tipo protestante, porque fundada na liberdade de consciência, quer dizer, na opinião individual em matéria de fé e não no princípio católico de autoridade (cf. infra § 11).

5.5. A desvalorização e o obscurecimento da noção de pecado original.

Efetivamente, Gaudium et Spes, no artigo 22, afirma que o Cristo “restaurou na descendência de Adão a semelhança divina, alterada desde o primeiro pecado (a primo peccato deformatam)”. Mas essa não é a doutrina católica, que, ao contrário, sempre ensinou que depois do pecado original essa semelhança, quanto à Graça, foi perdida por Adão e sua descendência. Isto não foi uma simples “alteração”! Declarar que essa semelhança foi conservada, mesmo imperfeitamente, implica em abrir caminho para a concepção heterodoxa da Encarnação que acabamos de lembrar (L Dörmann Declaratio Dominus Jesus und die Religionem, in Theologisches Katolische Menateschrift, Nov-Dez 2000, call. 445-460).

4 - Erros concernentes ao sacerdócio

4.0. Uma concepção errônea do sacerdócio, rebaixado à função de “povo de Deus”, com o qual se quer arbitrariamente identificar a Igreja (cf. §2.4). Lê-se efetivamente em Lumen Gentium que “... o Povo de Deus não apenas se reúne a partir de diversos povos, mas se compõe de diversas categorias diferentes (ex variis ordinibus confletur). Efetivamente, existe entre seus membros (membra) uma diversidade, seja nos cargos (officia), certos membros ocupando função sagrada (sacro ministerio) em vista do bem de seus irmãos, seja ainda em um estado de vida e de orientação em que muitos, vivendo em um estado religioso, tendem à santidade por uma via mais rigorosa e estimulam seus irmãos por seu exemplo.” (LG 13)

A “função sagrada” é, portanto, concebida como um “ordo” do “povo de Deus”, termo que literalmente exprime a idéia de classe, de ordem, de estado, em si e no interior de uma entidade maior, da qual ele representa, segundo a mens progressista que foi imposta pelo Concílio, não somente uma parte, mas também e sobretudo uma função (termo que não tem equivalente em latim). Essa “função” se realiza em diferentes “officia” ou “munera” (Presbyterorum Ordinis 2,4). Ela é officium e, portanto, múnus antes mesmo de ser potestas (lembrada em diversas partes, mas ausente da noção específica da “função” sacerdotal). Mas deste modo, o padre não é mais o padre de Deus, ele é, ao contrário, o padre do povo de Deus, que o legitima na sua “função”.

Isto é contrário a toda a tradição e à constituição divina da Igreja (cf. S.E. D.B. Fellay, A crise do sacerdócio, balanço do Concílio Vaticano II, conferência feita no IV Congresso Internacional de Si Si No No, Roma, 3-5 de Agosto de 2000).

4.1. A afirmação, contrária à verdade histórica atestada pela Tradição e pelo Novo Testamento, segundo a qual Nosso Senhor teria, desde o começo, estabelecido alguns de seus fiéis como ministros: “Mas o próprio Senhor querendo fazer dos cristãos um só corpo, onde “nem todos os membros têm a mesma função” (Rm. 12,14), estabeleceu entre eles ministros (inter fideles... quosdam instituit ministros) que, na comunidade dos cristãos, seriam investidos da Ordem do poder sagrado de oferecer o Sacrifício e de perdoar os pecados...” (PO 2 cit.).

O texto citado procura legitimar a atribuição do “poder da Ordem” pela exigência de unidade da sociedade dos cristãos, de faze-la depender em substância das supostas exigências de uma suposta “comunidade” ou “povo de Deus”. Mas Nosso Senhor não tirou ministros da “comunidade dos cristãos”; ao contrário, ele começou por escolher seus ministros (os Apóstolos) e os formou afim de que, por sua vez, eles formassem os cristãos. Ele escolheu Seus “ministros” antes mesmo que existisse uma “comunidade dos cristãos”. Ele não constituiu a milícia cristã começando pelos simples soldados: começou pelos oficiais, afim de que estes formassem os soldados (como é o caso em todos os exércitos bem ordenados).

4.2. A ilegítima equalização do sacerdócio no sentido próprio (dito “ministerial” ou “hierárquico”) com o “sacerdócio comum dos fiéis”no artigo 10 de Lumen Gentium. Efetivamente, lê-se ali que “o sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico se se diferenciam essencialmente (essentia) e não somente em grau, são, no entanto, ordenados um ao outro (ad invicem tamen ordinantur), já que tanto um como o outro participa a seu modo do único sacerdócio do Cristo... (LG 10 cit. e 62).

As duas formas de “o único sacerdócio do Cristo” são assim colocadas no mesmo plano. Não se fala mais em “subordinação”, mas em “ordenação recíproca”: trata-se de duas funções evidentemente paritárias de “um único sacerdócio do Cristo”. Esta equalização, que já é em si contrária ao depósito da fé, parece esconder uma subordinação do sacerdócio “hierárquico” ao dos fiéis, já que os fiéis parecem constituir, para o Concílio, o “povo de Deus” no sentido próprio e que o sacerdócio é legitimado enquanto é uma simples “função”. Além disso a diferença de essência e de grau entre os dois sacerdócios nunca é explicada: permanece no estado de simples enunciação verbal.

4.3. A definição insuficiente do padre. Os padres (presbyteri) são considerados antes de tudo por sua qualidade de “cooperadores dos bispos” (PO 4): “A função (officium) dos padres, enquanto está unida (coniunctum) à ordem episcopal, participa da autoridade (auctoritatem) pela qual o próprio Cristo constrói, santifica e governa seu Corpo” (PO 2; ver também LG 28).

O Vaticano II parece querer, por assim dizer, comprimir a figura do padre no “povo de Deus”, diminuindo, de um lado, o mais possível sua diferença com os fiéis e, considerando, de outro, sobretudo sua qualidade de subordinado “cooperador” do bispo.

4.4. A falsa afirmação, contrária a toda a Tradição assim como ao Concílio de Trento (Sessão XXIII, cap. I, DZ 957/1764), segundo a qual, entre as “funções” sacerdotais, o primeiro lugar cabe à pregação e não à celebração da Santa Missa: “... os padres, como cooperadores dos bispos, têm por primeira função (primum habent officium) anunciar o Evangelho de Deus a todos os homens” (PO 4).

A Missão do padre se define, ao contrário, em primeiro lugar, “pelo poder de consagrar, oferecer e distribuir o “Corpo e Sangue” do Cristo e em segundo lugar pelo “poder de perdoar ou reter os pecados” (Trento, cit.). A pregação não é necessária para a definição da figura do padre. O que pensar dos grandes santos cuja missão se realizou, sobretudo, pelo ministério da confissão como, por exemplo, São Leopoldo de Pádua e o santo Padre Pio de Pietrelcina: quantas pregações terão feito em suas vidas? Bem poucas, na verdade.

4.5. A desvalorização do celibato eclesiástico em PO 16, onde se pode ler que “a prática da continência perfeita e perpétua para o Reino dos céus recomendada por Cristo Senhor (Mt. 19,12)”, se bem que “a Igreja a tenha tido sempre em alta estima para a vida sacerdotal... certamente não é exigida pela natureza do sacerdócio (non exigitur quidem sacerdotio supte natura), como mostra a prática da Igreja primitiva” (segue a citação de 1 Tm. 3, 2-5 e de Tito. 1,6).

Que o celibato eclesiástico “não seja exigido pela natureza do sacerdócio” é falso, porque contrário a toda a tradição, que sempre interpretou neste sentido a “recomendação” do Cristo em Mt. 19,12. E que a opinião da Igreja primitiva fosse a mesma nos é confirmado por São Paulo, que exalta o celibato virtuoso, considerando-o como o melhor estado para “se dar às coisas do Senhor”, tanto para os homens como para as mulheres (I Cor. 7,1; 29 seg., 32 seg.). Dizer que o celibato não seja necessário à natureza do sacerdócio significa somente que um homem casado pode se tornar padre conservando o estado jurídico do matrimônio mas não seu uso, se separando de sua mulher; isto não significa de maneira nenhuma que os padres possam se casar e ter filhos, como os ministros heréticos e os cismáticos. As passagens de I Tm. 3,2, e Tito. 1,6, nas quais São Paulo escreve que aquele que quer se tornar bispo, entre outros, “só deve ter tomado mulher uma vez”, sempre foram interpretadas como definindo a exigência, para os bispos e para os padres, de não serem viúvos que se tenham casado outra vez.

4.6. A indicação repetida do padre como “presidente da assembléia”, como se tal qualificação fosse essencial para o que concerne a “função” do padre na Santa Missa: cf. Sacrosantum Concilium 33; Lumen Gentium 26 (“santa presidência do bispo”); Presbyterorum Ordinis 2 (os padres “convocam e reúnem” o povo na Santa Missa, para que os fiéis possam “se oferecer eles mesmos” a Deus); Presbyterorum Ordinis 5.

3 - Erros concernentes a Santa Missa e a Santa Liturgia

3.0. A adoção da obscura noção do "mistério pascal", cavalo de batalha da nova teologia. A redenção se teria realizado praecipue "no mistério pascal da paixão, da ressurreição e da ascensão" do Cristo (Sacrosantum Concilium 5); portanto ela não resultaria mais, principalmente, de sua Crucifixão, do valor que esta Crucifixão tem de sacrifício expiatório pelo qual a justiça divina foi satisfeita. Além disso, a Santa Missa fica identificada ao "mistério pascal", já que o Concílio declara que a Igreja, desde os primeiros tempos, sempre se reuniu em assembléia "para celebrar o mistério pascal" (SC 6) e que ela "celebra o mistério pascal todos os oitavos dias" (SC 106).

Em seguida se diz que pelo batismo "os homens são enxertados no mistério pascal do Cristo" (SC 6), e não que Ele os faz entrar na Santa Igreja, como se "o mistério pascal" fosse a mesma coisa que a Igreja, o Corpo Místico do Cristo. Trata-se de uma definição vaga, indeterminada, irracional que permite, precisamente por essas características, alterar a significação da redenção e da Missa, ocultando a natureza sacrifical e expiatória desta última, pondo o acento na ressurreição e na ascensão, no Cristo Glorioso, contra o dogma de fé afirmado em Trento.

3.1. A definição reticente e incompleta da Santa Missa como "refeição durante a qual se recebe o Cristo" e memorial da morte e da ressurreição do Senhor (morte e ressurreição colocadas no mesmo plano), sem a menor menção do dogma da transubstanciação e do caráter de sacrifício propiciatório da própria Missa (SC 47, 109). Por causa deste silêncio, essa definição cai no caso condenado solenemente por S.S. Pio VI em 1794, por ser "perniciosa, infiel à exposição da verdade católica sobre o dogma da transubstanciação, favorável aos heréticos" (Const. Apost. Auctorem fidei, DZ 1529 / 2629), e introduz uma falsa concepção da Santa Missa, concepção que, em seguida, serve de fundamento à nova liturgia desejada pelo Concílio, graças à qual os erros da "Nova Teologia" chegaram até os fiéis.

cor protestante dessa definição da Santa Missa aparece de modo ainda mais claro no artigo 106 da constituição Sanctorum Concilium: "a Igreja celebra o mistério pascal todo o oitavo dia, que é chamado com justeza o dia do Senhor ou domingo. Efetivamente, nesse dia os fiéis devem se reunir para que, ouvindo a palavra de Deus e participando da Eucaristia, eles se lembrem da paixão, da ressurreição e da glória do Senhor Jesus e rendam graças a Deus, etc". O texto latino mostra sem sombra de dúvida que o fim da Santa Missa é, segundo SC, o memorial e o louvor: "Christi fideles in unum convenire debent ut verbum Dei audientes et Eucharistiam participantes, memores sint (..) et gratias agant (...)". Ver também, como prova, Ad Gentes 14: os catecúmenos participam da Santa Missa, quer dizer que eles "celebram com todo o povo de Deus o memorial da morte e da ressurreição do Senhor", onde se constata que a Santa Missa é simpliciter o memorial da morte e da ressurreição do Cristo, celebrada por todo o povo cristão. Nem a menor menção do Sacrifício renovado de modo incruento para a expiação e perdão de nossos pecados.

Nota:

Já se encontra nestes artigos a definição da Missa que será dada em seguida pelo funesto artigo 7 do Institutio Novi Missalis Romani (1969), ainda em vigor: "A Ceia do Senhor ou Missa é a santa assembléia ou reunião do povo de Deus que se reúne sob a presidência do padre para celebrar o memorial do Senhor"; definição que, na época, suscitou protestos tão angustiados quanto inúteis de numerosos fiéis e padres e a célebre tomada de posição dos cardeais Bacci e Ottaviani em razão de seu caráter manifestadamente protestante, isto é, herético. Comparemos essa definição com aquela, ortodoxa, contida no Catecismo de São Pio X: "No. 159. O que é a Santa Missa? A Santa Missa é o Sacrifício do Corpo e do Sangue de Jesus Cristo que sob as espécies do pão e do vinho, são oferecidos pelo padre a Deus sobre o altar em memória e renovação do Sacrifício da Cruz".

3.2. A elevação da assembléia eucarística presidida pelo padre para ser o centro da Igreja visível: "assim, é a assembléia eucarística (Eucharistica Synaxis) que é o centro da comunidade cristã presidida pelo padre. Os padres ensinam, pois, aos cristãos a oferecer a vítima divina a Deus o Pai no sacrifício da Missa e com ela fazer o oferecimento de sua vida" (Presbyterorum Ordinis 5).

A função dos padres na Santa Missa se reduziria, portanto, à de "ensinar" (edocent) aos fiéis o oferecimento da vítima divina e deles mesmos "em união" com aquela vítima. Mas o que significa, então, neste contexto, "ensinar a oferecer a vítima divina" e calar o fato de que o oferecimento é feito antes de tudo pelo padre in persona Christi, que é o oferecimento dos homens pecadores, que é feito para expiação de nossos pecados, que depende de ser aceito por Deus? Vê-se também aparecer aqui a idéia da concelebração do padre e do povo, expressamente condenada pelo magistério preconciliar (v. infra 3.3.), idéia fundada sobre a falsa concepção protestante segundo a qual os fiéis já são todos padres depois do batismo, de onde tiram que não pode haver verdadeira distinção entre "sacerdócio dos fiéis" e "sacerdócio hierárquico" (v. infra 4.3). A exaltação abusiva da "santa Synaxis" sempre foi condenada. Foi condenada pela última vez, na Mediator Dei (A.A.S. 39 (1947) 562 DZ 2300-3854).

3.3 O realce particular atribuído à "Liturgia da palavra", alcance não mais limitado à pregação, ao sermão, mas considerado capaz de realizar ex sese a presença do Cristo na Santa Missa! "[O Cristo] está presente em sua palavra, porque é Ele que fala quando se lêem na Igreja as Escrituras Santas". (Sacrosantum Concilium 7). A palavra é um dos sinais sensíveis pelos quais "a santificação do homem é significada e é realizada [!] de uma maneira própria para cada um deles" (SC 7; v. também SC 10). Esta é a razão pela qual a necessidade da "pregação da palavra" vale especialmente "para a liturgia da palavra na celebração, onde estão inseparavelmente unidos (inseparabiliter uniuntur) o anúncio da morte e da ressurreição do Senhor, a resposta do povo que escuta, a própria oblação do Cristo selando com seu Sangue a Nova Aliança e a comunhão dos cristão nessa oblação pela oração e a recepção do sacramento" (Presbyterorum Ordinis 4).

Deduz-se claramente desta passagem, no mínimo tortuosa, assim como dos textos já citados, que "a Escritura assim considerada não tem mais como fim próprio a instrução da fé, de onde decorre a experiência mística, considerada como capaz de produzir o alimento cognitivo da fé" (Frat. Sac. São Pio X, O problema da reforma litúrgica. A Missa do Vaticano II e de Paulo VI). Concepção irracional e de origem protestante em desacordo com o depósito da fé, já que conduz a considerar a Santa Missa como um simples alimento espiritual do coletivo dos fiéis.

3.4. A desvalorização indevida da Missa dita "privada", que sempre foi admitida pela Santa Igreja, celebrada sem a presença e a participação ativa dos fiéis, mas "de modo individual e quase privada", desvalorização expressamente desaprovada por Pio XII na Mediator Dei (AAS, 39 (1947) 556-557, DZ 2300/3853). Esta desvalorização está contida na afirmação conciliar segundo a qual "uma celebração comunal" da Santa Missa e dos Sacramentos "deve prevalecer na medida do possível" (SC 27). (Lutero foi particularmente hostil à "missa privada", e, estranhamente, atribuía ao diabo a inspiração que tinha tido de combatê-la).

3.5. A adaptação do rito à cultura profana, ao temperamento e às tradições dos diversos povos, à sua língua, sua música, sua arte, pela criatividade e experiências litúrgicas (SC 37,38,39,40,90,119) e pela simplificação do próprio rito (SC 21,34) contra o constante ensino do Magistério segundo o qual cabe à cultura dos povos se adaptar às exigências do rito católico, sem que se tenha de conceder o que quer que seja à criatividade ou à experiência ou aos modos de sentir do homem do Século.

3.6. A competência nova e inaudita atribuída às Conferências episcopais em matéria litúrgica, compreendendo uma ampla faculdade de experimentar novas formas de culto (SC 22 §2, 39, 40), contra o constante ensinamento do magistério, que sempre reservou ao Soberano Pontífice toda competência nessa matéria e sempre foi hostil a qualquer inovação no domínio litúrgico (v. Gregório XVI Inter Gravissimas, 3 de fevereiro de 1832). 

2 - Erros concernentes a Santa Igreja e a Santíssima Virgem

2.0 Uma falsa noção da Santa Igreja (conhecida como erro do subsistit in): A Igreja não é mais concebida como a única e verdadeira Igreja do Cristo (assim como sempre foi ensinado), já que a "Igreja do Cristo" — ousaram escrever — "subsiste" na Igreja Católica assim como subsiste "pelo dom de Deus" em "múltiplos elementos de santificação e de verdade" que são exteriores a ela (Lumen Gentium 8; e mais: Dignitatis Humanae 1; Unitatis Redintegratio 3).

Isto implica em afirmar, contra o dogma da fé, que pode haver salvação para as almas fora da Igreja Católica que, portanto, não é mais o único "meio de salvação", e que as comunidades heréticas e cismáticas são elas também "instrumento de salvação" (UR 3), apesar de suas "deficiências", porque o Espírito Santo não recusa se servir delas como meios de salvação cuja força deriva da plenitude de graça e de verdade que foi confiada à Igreja Católica (UR 3 cit.).

Deixa-se por enquanto para a Igreja Católica "toda a plenitude dos meios de salvação" já que ela é generale auxilium salutis, "o meio geral da salvação" (ib.). Contudo a Igreja passa assim de único meio de salvação para simples "meio geral" (expressão obscura), que fornece "toda a plenitude dos meios de salvação", mas somente a plenitude e não mais a unicidade destes. Isso significa que in mente Concilii, existem meios, por assim dizer, menos plenos mas que contudo conferem a salvação; salvação que, em si, não pode ser menos plena já que não se pode conceber se salvar pela metade; meios esses que se encontrariam junto aos irmãos ditos "separados", uma vez que estes últimos gozariam da assistência do Espírito Santo, não enquanto indivíduos, mas enquanto comunidades separadas de heréticos e de cismáticos.

Encontramo-nos em face de um erro teológico manifesto, já que as comunidades "separadas" o são precisamente porque recusaram a assistência do Espírito Santo para correrem atrás de seus próprios erros, os quais as conduziram à separação. Esta nova doutrina do Concílio é, além disso, incoerente no plano lógico, pois não se compreende como meios de salvação que comportariam "deficiências", menos plenos do que os da Igreja Católica, podem dar a mesma salvação que aqueles oferecidos por esta última: a meios desiguais deveriam corresponder resultados desiguais, não o mesmo resultado.

Nota sobre a declaração "Dominus Iesus"

Numerosos católicos se alegraram com a Declaratio "Dominus Iesus" (AD 2001), que reafirmou o "subsist in" da Igreja de Cristo na Igreja Católica e o princípio pelo qual a Igreja Católica é a única a possuir a "plenitude" dos meios de salvação. No entanto, para estar conforme ao depósito da fé, a Declaratio deveria dizer que a Igreja do Cristo subsiste unicamente na Igreja Católica, no lugar de dizer — em perfeito acordo com Lumen Gentium e Unitatis Redintegratio — que a "Igreja do Cristo, apesar das divisões entre os cristãos, continua a existir plenamente somente na Igreja Católica" (DJ 16). É o advérbio "plenamente" que não se pode manter, já que quer significar que a Igreja do Cristo continuou e continua a existir, mesmo não plenamente, nos "elementos" que, apesar de se acharem fora da Igreja Católica, contudo conferem a salvação. É justamente essa noção que contradiz o dogma bilimenar do Extra Ecclesiam nulla salus. Com efeito, a verdade proclamada neste dogma (nulla salus = nenhuma salvação) é a seguinte: fora da Igreja Católica, única legítima Igreja do Cristo nos séculos, não existem nem podem existir "meios de salvação", plenos ou não plenos, que sejam meios, isto é, que possam obter a salvação porque postos em ação pelas "Igrejas" ou "comunidades" de heréticos e cismáticos enquanto tais. Fora da Igreja existe somente a possibilidade de uma salvação individual do herético ou do cismático material, quer dizer do herético de boa fé, que adere à doutrina de sua seita por ignorância não culpável da doutrina católica e que procura fazer sinceramente a vontade de Deus em tudo. Tal é a doutrina do batismo de desejo implícito, que se aplica também aos não cristãos: se o infiel ou o herético de alma piedosa e devota tivesse conhecido a Igreja ou a verdadeira doutrina da Igreja, teria aderido a ela. Extra Ecclesiam (visível) só existe, pois, a possibilidade de uma salvação individual que pode se realizar, por obra do Espírito Santo, apesar do cismático, do herege, do infiel pertencerem materialmente a suas seitas, comunidades ou religião e não porque tal ou tal seita ou comunidades representasse um elemento da Igreja do Cristo no qual agiria, se bem que de maneira imperfeita (!) "a mesma plenitude da graça e da verdade, que foi confiada à Igreja Católica" (Unitatis Redintegratio).

E isso não é tudo. Tanto o Vaticano II como a Declaratio Dominus Iesus tendem a aplicar este gravíssimo erro doutrinal igualmente a todas as religiões não cristãs, como também aos pagãos, porque todos os dois expõem a falsa doutrina segundo a qual "semina Verbi", "sementes do Verbo", de algum modo, seriam encontradas e se encontrariam nessas religiões. Que se compare Lumen Gentium 17; Gaudim et Spes 36; Ad Gentes 11,18; Nostra Aetate 2 com DJ 12,13,14. Os "elementos" de verdade e de santificação supostamente presentes nas comunidades de heréticos e de cismáticos têm, pois, seu paralelo nas "sementes do Verbo" as quais querem imaginar que estão presentes no paganismo antigo e moderno e nas religiões que se auto-proclamam reveladas.

A falsa doutrina das "semina Verbi" deriva de uma manipulação do pensamento dos Padres da Igreja (são Justino e Clemente de Alexandria), que tinham visto nas intuições de certas verdades especulativas e éticas, próximas da ordem moral estabelecida pelo verdadeiro Deus no mundo e no homem, por parte de certos filósofos (Platão, Aristóteles) e de certos poetas gregos, como uma "semente do Verbo divino"; reconhecimento limitado às justas intuições de certos filósofos e poetas, mas nunca atribuído à religião pagã, considerada desde sempre, de acordo com a Escritura, como "culto do demônio" (Sl 95; I Cor 10,20). Foi a "Nova Teologia" que incluiu arbitrariamente a religião pagã na atestação dos Padres (cf. Le Sel de la Terre, 38, outono 2001, p. 1-4).

O erro do Vaticano II permanece, pois, na declaração Dominus Iesus. Continuam a ensinar que as comunidades heréticas e cismáticas fazem parte da "Igreja do Cristo", se bem que gozando ex sese de (supostos) meios de salvação que apresentam "deficiências", e que seriam, portanto, menos plenos, se achando por essa razão em uma posição de inferioridade em relação à Igreja Católica; inferioridade que, no entanto, não exerce influencia no que concerne à obtenção da salvação — inferioridade, portanto, meramente teórica. Tudo isso é absurdo e incoerente e representa a negação da verdade de fé divina e católica segundo a qual só a Igreja Católica é a única e verdadeira Igreja do Cristo, imutável e fiel nos séculos, e fora dela não há salvação (DZ 802, 3866-3872).

2.1. A obscura noção de "Igreja do Cristo" como "mistério trinitário", a obscura eclesiologia trinitária, segundo a qual há uma sucessão da Igreja do Pai para a Igreja do Filho e, portanto, para a Igreja do Espírito Santo (Lumen Gentium 2-4); noção desconhecida do depósito da fé e graças à qual, deformando santo Irineu (adv. Haer. III, 24,1), se professa abertamente um rejuvenescimento e uma renovação da Igreja por obra do Espírito Santo, como se estivéssemos em uma terceira idade final da própria Igreja (LG 4); perspectiva que parece reafirmar erros de Joaquim de Fiore condenados pelo Concílio de Latrão (1215), décimo segundo da série de concílios ecumênicos (DZ 431-3 / 803-807).

2.2. Uma noção errônea da colegialidade, juridicamente anormal pois comporta, contra a Tradição e a constituição da Igreja, dois titulares da autoridade suprema de jurisdição: o Soberano Pontífice e o colégio dos Bispos tendo em sua cabeça o Pontífice, sendo que somente este último pode exercê-lo livremente (Lumen Gentium 22 e nota praevia). Além disso, esta colegialidade errônea comporta o desaparecimento de fato da responsabilidade pessoal exclusiva do Bispo no governo de sua diocese, substituída pela responsabilidade coletiva das conferência episcopais (Christus Dominus 37), que agora também gozam de poderes legislativos (CD 38, 4o.), e que se vêem reconhecer uma larga autonomia em numerosos domínios tradicionalmente reservados à competência exclusiva da Santa Sé (cf. infra, 3.4, 13.6, 14.0, 15.9).

2.3. Uma representação gravemente errada e ambígua da definição tradicional da Igreja como "Corpo místico do Cristo" no artigo 7 da constituição Lumen Gentium que lhe é consagrada. Efetivamente, pode-se ler ali que "o Filho de Deus, na natureza humana à qual está unido, alcançando a vitória sobre a morte por sua morte e sua ressurreição, resgatou o homem e o transformou para dele fazer uma nova criatura (hominem redemit et in novam creaturam transformavit) (cf. Gal. 6,15; II Cor. 5, 17)" (Lumen Gentium 7).

Parece que se considera aqui a redenção como já tendo tido lugar para cada homem, a partir do momento em que se declara que o homem foi transformado "em uma nova criatura" não porque acreditou no Cristo, nem porque se converteu, tornou-se cristão com a ajuda do Espírito Santo, nem por sua fé e suas obras sustentadas pela Graça (como aparece claramente em Gal. 6, 15 e II Cor 5,17 impropriamente citadas pelo Concílio), mas pelo próprio fato da Encarnação, do sacrifício e até da ressurreição do Cristo. O "Corpo místico" seria, portanto, constituído de "novas criaturas", que são consideradas redimidas dessa maneira: é o erro da redenção objetiva e anônima, cavalo de batalha da "Nova Teologia" (cf. §5.0 e 5.1 desta sinopse), que faz total abstração do papel do livre arbítrio, da fé e das obras para a obtenção da salvação. Evidentemente, quiseram assimilar, sic et simpliciter, o "Corpo místico do Cristo" ao gênero humano (cf. Lumen Gentium 1).

2.4. Outra falsa noção da Igreja: concebê-la como "povo de Deus" e não como "Corpo místico do Cristo" (Lumen Gentium 9-13). Esta definição, de um lado, toma a parte pelo todo, quer dizer, toma o "povo de Deus" mencionado em I Pedro 2,10, pela totalidade da Igreja, quando se trata de uma expressão de louvor dirigida por são Pedro aos fieis convertidos do paganismo ("Vós que outrora não éreis seu povo, mas agora sois povo de Deus"), e que conduz a uma visão "democrática", "comunitária" da própria Igreja, visão totalmente estranha à Tradição Católica, mas próxima, ao contrário, da maneira de sentir dos protestantes heréticos. Por outro lado, essa definição inclui também na noção de "povo", e portanto em uma desabitual e indefensável perspectiva "comunitária", a Hierarquia, cujos elementos são considerados "membros" do "Povo de Deus" (Lumen Gentium 13) e a este título parecem participar com o "povo" do Corpo místico do Cristo.

Essa falsa noção do "povo de Deus" está sobreposta à noção ortodoxa do "Corpo místico", no qual se participaria agora dentro do coletivo representado pelo "povo de Deus". Nesta ótica, o sacerdócio perde seu sentido autêntico, porque se torna uma simples função do "povo de Deus", que é exercida sob as duas formas do "sacerdócio comum dos fiéis" e do sacerdócio "ministerial" ou "hierárquico" (que é o verdadeiro sacerdócio, o dos padres: sobre este ponto de vista ver infra §4.1, 4.3).

2.5. O obscurecimento da noção da santidade da Igreja, que pertence ao depósito da fé. Lê-se, efetivamente, que a "Igreja [do Cristo — N. da R.], que encerra em seu seio os pecadores, que é santa e, ao mesmo tempo, sempre deve ser purificada, procura sem cessar a penitência e a renovação" (Lumen Gentium 8), o que é um erro teológico evidente, já que é o pecador que tem necessidade de purificação e não a Igreja, graças à qual o pecador a obtém.

A santidade e a perfeição pertencem à Igreja Católica, enquanto Corpo místico do Cristo, fundada por Ele e governada por intermédio do Espírito Santo: e o mesmo vale para o depósito da fé e os Sacramentos, dos quais a Igreja tem a guarda. Elas têm para nós um valor religioso, metafísico e teológico que as faltas dos homens da Igreja ou dos fiéis não podem ex definitionemanchar. É, portanto, completamente errado escrever, nisso persistindo, que aqueles que se confessam "se reconciliam com a Igreja que seu pecado tinha ferido (quam peccando vulnaverunt)" (Lumen Gentium 11) ou que a Igreja é "aureolada por uma santidade verdadeira mas imperfeita" (Lumen Gentium 48) por causa do pecado que a fere continuadamente: é errado porque o pecado ofende a Deus, mas fere e portanto prejudica somente àquele que o comete e isso é tão verdade que a pena só se aplica a ele (o Julgamento é individual). A Igreja Católica, enquanto tal, não pode ser ferida pelo pecado de um de seus membros, muito menos ainda o depósito da fé.

2.6. Uma deformação antropocêntrica da noção de pecado, já que se afirma, no fim do artigo 13 da Lumen Gentium, que "o pecado é, por fim, uma diminuição do próprio homem na medida em que o impede de chegar à sua própria plenitude (a plenitudine consequenda eum repellens)", no lugar de dizer que ele "o impede de alcançar sua salvação", como se a "plenitude" do homem, a ausência de contradições consigo mesmo, fossem valores principais e mais ainda constitutivos da noção de pecado que, ao contrário, é a ofensa feita a Deus, pela qual merecemos a justa sanção, compreendendo nela a danação eterna. Esta é uma verdade de fé que não foi lembrada pelo Concílio em nenhum de seus textos.

2.7. A atribuição à Santa Sé de uma nova missão, que não corresponde ao que sempre foi ensinado: realizar a unidade do gênero humano (v. supra, sobre a alocução de abertura de João XXIII). Lumen Gentium afirma que "a Igreja do Cristo" é "um sinal e um meio de operar a união íntima com Deus e a unidade de todo o gênero humano" (Lumen Gentium 1). Ao processo de unificação do mundo que se considerava então em curso de realização, a Igreja deveria trazer sua contribuição permitindo ao mundo atingir "igualmente sua plena unidade no Cristo" (ibidem). E isto não tinha nada de espantoso, já que "promover a unidade" do gênero humano — escrevia-se — "corresponde à missão íntima da Igreja" (Gaudium et Spes 42). Mas não se trata de uma unidade em função da salvação das almas, unidade a ser atingida portanto pela conversão ao Catolicismo (como qualquer ingênuo poderia eventualmente pensar), pois essa unidade parece simplesmente resultar da "íntima união com Deus" de todo o gênero humano enquanto tal. E esta noção é introduzida nos textos do Concílio graças a uma reinterpretação heterodoxa, típica da "Nova Teologia", dos dogmas da Encarnação e da Redenção, subvertidos até deles se retirar uma noção dita "objetiva" da Redenção se realizando, graças à Encarnação, em todos os homens, independentemente de sua consciência e de sua vontade, como se eles fossem cristãos "anônimos" (v. supra, sobre a alocução de abertura de João XXIII, e infra seção 5).

Mas "a missão íntima da Igreja", é aquela que lhe deu Nosso Senhor ressuscitado: "ide e ensinai a todos os povos, batizando-os, etc" (Mt 28,19): quer dizer, converter ao Cristo o maior número possível de almas antes da Parusia, sem se preocupar em realizar a unidade do gênero humano, ideal quimérico, intrinsecamente anticristão, porque é uma forma de divinização do homem, que se procura exaltar e contemplar na Unidade, ideal importado da filosofia do Iluminismo e professado com devoção pela franco-maçonaria.

2.8. A noção segundo a qual a Santíssima Virgem "progride no caminho da fé" (Lumen Gentium 58), como se Ela não tivesse sabido depois da Anunciação que Jesus era o Filho de Deus, consubstancial ao Pai, o Messias anunciado.

2.9. Uma outra noção gravemente insuficiente da Igreja, porque a reduz a apenas seu aspecto sociológico, descritivo, de simples "associação de homens (societas hominum) tendo o direito de viver, na sociedade civil, segundo os preceitos da fé cristã" (Dignitatis Humanae 13), deixando cair no esquecimento sua natureza de societas genere et iure perfecta, conforme sua instituição divina e o fim supremo para o qual ela tende, "tanto que sua potestas é muito superior a todas as outras e não pode ser considerada como inferior ao poder civil, nem lhe ser submetida de modo algum" (Leão XIII Imortale Dei 1885, DZ 1865 / 3167). Esta doutrina tradicional do primado e da potestas indirecta da Igreja sobre a sociedade civil e sobre o Estado, Vaticano II tratou cuidadosamente de não reafirmar.

 

1 - Erros concernentes a noção da Tradição e da verdade católica

1.0 Uma noção errônea da Santa Tradição como conjunto de ensinamentos graças ao qual a Igreja "no curso dos séculos tende sempre para a plenitude da verdade divina (ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit), até que as palavras de Deus recebam nelas sua consumação" (Dei Verbum 8). Como se a Tradição que guarda o depósito da Fé desde o tempo da pregação dos Apóstolos não possuísse já a plenitude da verdade divina! Como se pudesse haver alguma coisa para aí acrescentar ou alguma coisa para modificar.

1.1. A incrível afirmação, contrária ao senso comum como a toda tradição, afirmação segundo a qual a Igreja deve ser submetida a uma "reforma permanente" (vocatur a Christo ad hanc perennem reformationem qua ipsa... perpetuo indiget), reforma que deve implicar também "na maneira de enunciar a doutrina, que é preciso distinguir com cuidado do depósito da fé (qui ab ipso deposito fidei sedulo distingui debet) (Unitatis Redintegratio 6; cf. igualmente Gaudium et Spes 62). Esse princípio já tinha sido proclamado nas versões em língua vulgar da Alocução inaugural de João XXIII de 11 de Outubro de 1962 e mais tarde retomada textualmente por este Papa. Mas isso já fora condenado por São Pio X (Pascendi, 1907 §11, c; Lamentabili, 1907, 63 e 64, DZ 2064-5 / 3464-5) e por Pio XII (Humani Generis 1950, AAS 1950 565-566).

1.2. A proposição: "a verdade só se impõe pela força da própria verdade (nisi vi ipsius veritatis) que penetra o espírito com tanta doçura quanto poder" (Dignitatis Humanae 1), professado pelo concílio para justificar a liberdade religiosa, é totalmente falsa no que concerne às verdades do Catolicismo, já que estas, enquanto verdades divinitus reveladas, ultrapassam a medida de nossa inteligência, não podem ser cridas sem a ajuda da Graça (e é por isso que sempre se ensinou que a fé é um dom de Deus). Além disso, essa afirmação nega de fato as conseqüências do pecado original sobre a inteligência e a vontade, feridas e enfraquecidas por ele e por isso inclinados ao erro.

Introdução

Foi imputado de modo geral ao Vaticano II (1962-1965) um espírito pouco ou nada católico, em razão de seu antropocentrismo tão inexplicável quanto inegável, e de sua simpatia pelo "mundo" e por seus valores enganosos, que transpira em cada um de seus textos. Mais especificamente foi-lhe imputado ambigüidades importantes, contradições patentes, omissões significativas e, sobretudo, graves erros na doutrina e na pastoral.

NATUREZA JURÍDICA AMBÍGUA DO CONCÍLIO

Em primeiro lugar é preciso lembrar que a ambigüidade invade a própria natureza jurídica efetiva do Concílio Vaticano II. Essa natureza não é clara e parece indeterminada, pois o Vaticano II quis se declarar um simples concílio pastoral, que não pretendia pois definir dogmas nem condenar erros (cf. alocução de abertura de 11 de outubro de 1962 por João XXIII e Notificatio lido a 5 de novembro de 1965). Em conseqüência, as duas constituições que se atribuem o título de "dogmáticas" (Dei Verbum sobre a revelação divina e Lumen Gentium sobre a Igreja) só têm de dogmáticas o nome, no sentido puramente descritivo, porque tratam de assuntos que têm relação com o dogma da fé.

O Concílio quis se definir apertis verbis "magistério ordinário supremo e manifestadamente autêntico" (Paulo VI), figura insólita e inadequada para um concílio ecumênico, que encarna desde sempre um exercício extraordinário do Magistério, que tem lugar quando o Papa decide exercer, excepcionalmente, ao mesmo tempo com todos os bispos reunidos por ele em concílio, a suprema potestas sobre a Igreja inteira que lhe vem do direito divino. A referência ao caráter "autêntico" desse magistério não esclarece as coisas porque esse termo designa em geral um magistério "autorizado", em relação tão somente com a única autoridade da pessoa ensinante e não com a infalibilidade. O magistério ordinário "mere authenticum" não é infalível, ao contrário do magistério ordinário infalível. Qualquer que seja a infalibilidade do magistério ordinário, ela não apresenta as mesmas características que a infalibilidade do magistério extraordinário; aquela infalibilidade não pode, portanto, se aplicar ao concílio. Bastará lembrar que é porque estão dispersos por todo o orbe católico (ensinando a mesma doutrina, apesar de dispersos geograficamente) que os Bispos concorrem ao magistério ordinário infalível e não quando estão reunidos em concílio.

Qualquer que seja a natureza jurídica efetiva do Vaticano II, é certo que este não quis fornecer um ensino marcado pelo sinal da infalibilidade. Isso é tão certo que o próprio Paulo VI disse que esse ensinamento devia ser acolhido "docilmente e sinceramente" pelos fiéis, o que corresponde, de modo mais preciso, com o que sempre se chamou "assentimento religioso interior", que é requerido, por exemplo, para os textos pastorais. Esse assentimento é devido, com a condição de não se encontrar razões graves e suficientes para não se estar de acordo. E que razão mais grave pode haver do que a da alteração do depósito da fé? Durante o desenrolar atormentado do concílio, cardeais, bispos, teólogos fiéis ao dogma estigmatizaram repetidas vezes as ambigüidades e os erros que se infiltravam nos seus textos, erros esses que hoje, depois de quarenta anos de reflexões e de estudos qualificados, estamos aptos a compreender com ainda maior precisão.

ERROS NA ALOCUÇÃO DE ABERTURA E NA MENSAGEM AO MUNDO

Não pretendemos que nossa sinopse de erros imputados ao Vaticano II seja completa, no entanto, nos parece que circunscrevemos um número suficiente de erros importantes, começando pelos que estão contidos na alocução de abertura e na mensagem do concílio para o mundo, de 20 de Outubro de 1962, textos que, apesar de não pertencerem formalmente ao concílio, são, contudo, orientados no sentido querido pela ala progressista, quer dizer, pelos Inovadores neo-modernistas.

— Alocução de abertura

O célebre discurso de abertura de João XXIII contém, além de diversas profecias gritantemente desmentidas pelos fatos ("a Providência está nos conduzindo para uma nova ordem de relações humanas que... se orientam para a realização de desígnios superiores e inesperados"), três verdadeiros erros de doutrina.

1o. erro: Uma concepção mutilada do Magistério.

Esse erro está contido na incrível afirmação, retomada por Paulo VI no discurso de abertura da 2a. sessão do concílio, de 29 de Setembro de 1963, segundo a qual a santa Igreja renuncia a condenar os erros: "A Igreja nunca deixou de se opor a esses erros [as falsas opiniões dos homens — N. da P.]: ela própria os condenou, e muito severamente. Mas hoje, a esposa de Cristo prefere recorrer ao remédio da misericórdia a brandir as armas da severidade. Estima que, mais do que condenar, ela responde melhor às necessidades de nossa época realçando e valorizando as riquezas de sua doutrina".

Renunciando assim a utilizar sua autoridade (que vem de Deus) para defender o depósito da fé e ajudar as almas condenando os erros que comprometem sua salvação eterna, o papa Roncalli faltou a seus deveres de Vigário do Cristo. A condenação do erro é essencial para manter o depósito da fé (que é o primeiro dever do Pontífice), quando ele confirma a fortiori a sã doutrina, demonstrando a eficácia dela por uma aplicação circunstanciada. Ainda mais, a condenação do erro é necessária do ponto de vista pastoral porque sustenta os fiéis, sejam ou não eruditos, com a inigualável autoridade do Magistério, com o qual podem se revestir para se defenderem do erro, cuja "lógica" é sempre mais astuta e subtil do que a deles. E isso não é tudo: a condenação do erro pode induzir aquele que se engana a refletir, confrontar a verdadeira substância de seu pensamento: como se diz, a condenação do erro é, ex se, obra de misericórdia. 

Sustentar que essa condenação não deve ter lugar significa, de uma parte, defender uma concepção mutilada do Magistério, e de outra parte, substituir o diálogo com o homem no erro, sempre procurado pela Santa Igreja, pelo diálogo com o próprio erro. Tudo isso constitui um erro doutrinal que, no texto de João XXIII citado mais acima, se manifesta nesta falsa alternativa que insinua que a demonstração da validade da doutrina seria incompatível com a renovação das condenações, como se essa validade devesse se impor unicamente graças à força de sua lógica intrínseca. Mas então a fé não seria mais um dom de Deus, ela não teria mais necessidade nem da Graça para existir e se fortificar, nem do exercício do princípio de autoridade, personificado pela Igreja Católica, para se sustentar. Este é o erro, em seu sentido próprio, escondido na frase de João XXIII: uma forma de pelagianismo, típico de toda concepção racionalista da fé, muitas vezes condenadas pelo Magistério.

A demonstração da validade da doutrina e a condenação dos erros, cada um por sua vez, sempre estiveram necessariamente presentes na história da Igreja. E as condenações não visavam só as heresias e os erros teológicos no sentido estrito, mas caíam implacavelmente sobre todas as concepções do mundo não cristãs, não somente as que se opõem a fé, mas também aquelas que são diferentes, religiosas ou não, já que "quem não recolhe comigo dispersa", disse Nosso Senhor.

Essa tomada de posição heterodoxa de João XXIII, mantida pelo concílio e pós-concílio até hoje, fez desmoronar — já se nota isso nos textos do concílio — a inflexível armadura conceptual característica da Igreja, bem conhecida e muitas vezes apreciada por seus inimigos: "A marca intelectual da Igreja é essencialmente o inflexível rigor com o qual os conceitos e os julgamentos de valor são estabelecidos, como aeterni" (Nietzsche).

2o. erro: a contaminação da doutrina católica pelo "pensamento moderno" intrinsecamente anti-católico.

A essa renúncia proclamada de combater o erro, a essa inaudita abdicação, está ligada outra célebre e gravíssima afirmação de João XXIII, retomada por ele na alocução aos Cardeais, de 14 de Janeiro de 1963, segundo a qual a "penetração doutrinal" devia ser feita "em correspondência da mais perfeita fidelidade à autêntica doutrina", a qual, no entanto, devia ser "estudada e exposta através das formas de investigação e da formulação literária do pensamento moderno", já que uma coisa é a substância da antiga doutrina do depositum fidei, outra coisa é a forma pela qual essa verdades são enunciadas e é isso que será preciso — com paciência se necessário — ter em grande conta, recorrendo a um modo de apresentar que corresponda melhor a um ensinamento de caráter sobretudo pastoral".

Essas noções foram retomadas expressamente pelo concílio no decreto Unitatis redintegratio sobre o ecumenismo, art. 6 (cf. infra).

O princípio liberal e modernista que quer que a antiga doutrina se revista de uma forma nova tirada do "pensamento moderno", já tinha sido expressamente condenado por São Pio X (Pascendi 1907, § II, c; decreto Lamentabili, n. 63 e 64 — DZ 2064-5 / 3464-5) e por Pio XII (Humani Generis AAS 1950, 565-566). O Papa Roncalli propunha pois uma doutrina já então formalmente condenada como herética (no que ela era típica da heresia modernista) por seus predecessores.

Com efeito, não é possível aplicar à doutrina católica categorias do "pensamento moderno", que em todas as suas formas, nega a priori a existência de uma verdade absoluta, e pelo qual tudo é relativo ao Homem, seu único valor absoluto, divinizado em todas as suas manifestações (desde o instinto até "a consciência de si mesmo"). Um pensamento que é pois intrinsecamente contrário a todas as verdades fundamentais do Cristianismo, da idéia de um Deus criador, de um Deus vivo, que se revelou e se encarnou, e até ao modo de compreender a ética e a política. Propondo tal contaminação, João XXIII agiu como discípulo do "método" da Nova Teologia neomodernista, já condenado pelo Magistério. Para responder verdadeiramente às necessidades de nosso tempo, relativas à missão de salvação da Igreja católica, o concílio deveria aprofundar as condenações dirigidas, no passado, pelos Papas ao pensamento moderno (de Pio IX a Pio XII), em vez de abandonar a este último "o estudo e a expressão" da "autêntica" e "antiga" doutrina.

3o. erro: o fim da Igreja é "a unidade do gênero humano".

O terceiro erro consiste em considerar a unidade do gênero humano como o fim próprio da Igreja: "Eis o que se propõe o II Concílio Ecumênico do Vaticano... ele prepara de algum modo e aplaina a via que leva à unidade do gênero humano, fundamento necessário para fazer que a Cidade terrestre seja a imagem da Cidade celeste "que tem por rei a verdade, por lei a caridade e por medida a eternidade" (cf. Santo Agostinho, Epist. 138, 3)".

A unidade do gênero humano é aqui considerada como o fundamento necessário para fazer com que a "Cidade terrestre" pareça sempre mais com a "Cidade celeste". Mas nunca foi ensinado no passado que esse fundamento fosse necessário à expansão da Igreja nesse mundo, tanto mais que a unidade do gênero humano — unidade afirmada pelo Papa simpliciter — é uma idéia chave da filosofia da história elaborada a partir do século XVIII pelo pensamento leigo, um componente essencial da religião da Humanidade, não da religião católica.

O erro aqui consiste em misturar à visão católica uma idéia que lhe é estranha, tirada do pensamento leigo, que a nega e a contradiz ex se, já que esse pensamento não visa certamente aumentar o Reino de Deus, tal como se realiza sobre a terra na Igreja visível, mas substituir a própria Igreja pela Humanidade, com a convicção da dignidade do homem em quanto homem (já que esse pensamento não acredita mais no pecado original) e seus pretensos "direitos".

Os efeitos negativos da falta de condenação dos erros do século fazem-se então sentir, como por uma espécie de nemesis, na alocução que a propõe, porque ela contém, sem nenhuma dúvida, ao menos um desses erros do séuculo, ao lado de dois outros mais propriamente teológicos.

— Mensagem dos Padres conciliares ao mundo:

A Mensagem ao Mundo, transmitida na abertura do concílio (Mons. Lefebvre foi um dos raros a criticá-la), contém em miniatura a pastoral que será desenvolvida ad abundantiam na constituição Gaudium et Spes, uma pastoral na qual o cuidado dos "bens humanos", a "dignidade do homem" enquanto homem, a "paz entre povos", invocada independentemente de sua conversão ao Cristo, ocupam o primeiro lugar: "Nós esperamos dos trabalhos do concílio que, dando à luz da fé um brilho mais vivo, esta procure uma renovação espiritual e, por repercussão, um feliz impulso de que se beneficiem os valores da humanidade: as descobertas da ciência, o progresso técnico e a difusão da cultura". Os bens humanos ou "valores da humanidade", estão aqui representados pelo progresso da ciência, da técnica, da cultura (compreendidos à maneira do século, como se deduz de Gaudium et Spes art. 60-62, cf. infra). O concílio devia se preocupar com essas coisas? Desejar o crescimento desses "bens" unicamente terrestres, caducos, muitas vezes enganadores, no lugar dos bens eternos, fundados em valores perenes ensinados ao longo dos séculos pela Igreja? Como se espantar que depois de uma pastoral desse gênero, tivéssemos tido no lugar de um novo "esplendor" da fé, a grave crise que sofremos ainda hoje?

O erro teológico no sentido próprio aparece em seguida na conclusão da Mensagem, onde se lê: "nós convidamos todos os nossos irmãos a se unirem a nós para trabalhar para construir nesse mundo uma cidade mais justa e mais fraternal" quer dizer, nós fazemos apelo a todos os homens de "boa vontade" (independentemente pois, de sua religião pessoal) "pois tal é o desígnio de Deus que, pela caridade, de um certo modo, brilhe sobre a terra o reino de Deus como um distante esboço de seu reino eterno". Esta não é a doutrina católica, pela qual "a antecipação do reino eterno" neste mundo é constituída apenas e unicamente pela Igreja Católica, a Igreja visível, clérigos e fiéis, membros terrestres do Corpo Místico do Cristo, que cresce lentamente mas cresce, apesar da oposição do "princípe deste mundo": cresce pela Igreja, e não pela união de "todos os homens de boa vontade", de todo o gênero humano sob o estandarte do "progresso".

EXEMPLOS DE AMBIGÜIDADES E DE CONTRADIÇÕES CONTIDOS NOS TEXTOS DO CONCÍLIO

A. Ambigüidades: 

Vamos nos limitar a mencionar aqui um exemplo de grave ambigüidade que agora se tornou clássico.

Na constituição dogmática Dei Verbum (dogmática somente porque trata de verdades inerentes ao dogma), as verdades de fé sobre as duas fontes da revelação (Sagrada Escritura e Tradição), sobre a inerrância absoluta da Sagrada Escritura e sobre a plena e total historicidade dos Evangelhos, são expostas de modo manifestamente insuficiente e pouco claro (nos art. 9, 11, 19 DV), com uma terminologia que em um caso (art. 11) se presta mesmo a interpretações opostas, uma das quais pode reduzir a inerrância apenas à "verdade dada na Escritura para a nossa salvação". Isso equivale em substância a uma heresia, pois a inerrância absoluta da Sagrada Escritura, concernente igualmente às verdades de fato aí expostas, constituem matéria de fé constantemente afirmadas e ensinadas pela Igreja.

B. Contradições:

Como exemplo de contradição patente, mencionamos o art. 2 do decreto Perfectae Caritatis sobre a renovação da vida religiosa, onde se diz que a renovação (accomodatio) dos religiosos implica "a volta contínua às fontes de toda a vida cristã assim como à inspiração original dos Institutos" e "por outra parte, a correspondência (aptationem) destes Institutos às novas condições de existência".

A contradição é patente, já que a característica da vida dos religiosos (segundo os três votos de castidade, pobreza e obediência), sempre foi de se acharem em perfeita antítese com o mundo, corrompido pelo pecado original e cuja figura é caduca e passageira. Como, então, é possível que a "volta às fontes", à "inspiração original dos Institutos", se realize simultaneamente, e mesmo graças à sua "correspondência às novas condições de existência"? A correspondência a essas "condições", que são hoje as do mundo moderno secularizado da cultura leiga, é em si obstáculo para a "volta às fontes".

Outro exemplo de contradição. No art. 79 da constituição Gaudium et Spes é admitido o direito dos governos à "legítima defesa" para "defender os justos direitos dos povos" (ut populi iuste defendantur). Isso parece substancialmente conforme o ensinamento tradicional da Igreja, que sempre admitiu a defesa contra um ataque externo ou interno, um tipo de "guerra justa", conforme os princípios do direito natural. No entanto, o art. 82 dessa mesma constituição contém uma "condenação absoluta da guerra" (de bello omnino interdicendo) e pois, todo tipo de guerra, sem fazer exceção expressa para a guerra defensiva, justificada três artigos acima e que se encontrava assim simultaneamente permitida e condenada pelo concílio.

Um último exemplo. A contradição nos parece igualmente evidente naquilo que concerne ao latim mantido e proclamado como língua litúrgica. Com efeito, o concílio ordenou a conservação (servetur) do "uso da língua latina... nos ritos latinos" (Sacrosantum Concilium 36,1) e ao mesmo tempo "conceder à língua do país um lugar mais amplo", segundo as normas e os casos definidos pelo próprio concílio (SC 36,2). Mas as normas de caráter geral estabelecidas pelo concílio atribuem às conferências episcopais, graças à faculdade de experimentar novas formas litúrgicas (!) que lhes foi concedida, uma competência praticamente ilimitada no que concerne a introdução da língua vernácula no culto (SC 22 §2, 40-54). Além desse, numerosos são os casos em que o concílio autoriza o uso — parcial ou total — da língua nacional; SC 63: na administração dos sacramentos e nos ritos particulares; SC 65: nos ritos de batismo nos países de missão; SC 76: na ordenação dos padres; SC 77 e 78: no matrimônio; SC 101: nas orações do ofício divino; SC 113: na liturgia solene da Missa. Mais do que manter o uso do latim, o concílio parece estar preocupado em abrir para a língua vulgar o maior número possível de brechas, pondo assim as premissas para sua vitória definitiva no pós-concílio.

OMISSÕES IMPORTANTES

Entre as omissões do concílio, nos limitaremos a lembrar as mais importantes.

No plano dogmático:

1. a ausência de condenação dos erros do século;
2. a ausência da noção do sobrenatural e correlativamente a menção do paraíso;
3. a ausência de um desenvolvimento específico sobre o inferno, ligeiramente mencionado uma só vez, na constituição Lumen Gentium, art.48;
4. a ausência da menção do dogma da transubstanciação e do caráter propiciatório do Santo Sacrifício na noção da Santa Missa exposta no art.47 do SC, ausência que se nota também no art. 106 da mesma constituição;
5. o desaparecimento da menção e do conceito "dos pobres de espírito".

No plano pastoral:

1. de maneira geral, a ausência de toda marca especificadamente católica nos conceitos chaves da pastoral, concernentes às relações entre a Igreja e o Estado, o tipo ideal de indivíduo, a família, a cultura... Gaudium et Spes 76, 74, 53...;

2. a ausência de condenação ao comunismo sobre o qual tanto foi escrito. Essa lacuna aparece na passagem de Gaudium et Spes que condena de modo genérico o "totalitarismo", colocando-o no mesmo plano da "ditadura": "É em todo caso inumano que o governo ...adote formas totalitárias ou formas ditatoriais que lesam gravemente o direito das pessoas ou dos grupos sociais" (Gaudium et Spes 75). Encontra-se a mesma lacuna no art. 79 desta constituição, onde são condenadas as ações abomináveis tais como "os métodos sistemáticos de exterminação de um povo, de uma nação ou de uma minoria étnica; essas ações devem ser condenadas como crimes horrendos e com a máxima energia". Esses "métodos", o século XX os viu aplicados muitas vezes, por exemplo, contra os armênios cristãos, exterminados mais de setenta e cinco por cento pelos Turcos muçulmanos nos anos que precederam a primeira guerra mundial, e pelo nazismo neo-pagão contra os judeus, cujas florescentes comunidades da Europa central foram aniquiladas. Mas também foram aplicados pelos comunistas, com a eliminação física sistemática dos ditos "inimigos da classe", quer dizer, milhões de indivíduos cujo erro era pertencer a uma classe social determinada: aristocracia, burguesia, camponeses, todas as classes a serem extirpadas em nome da sociedade sem classes, fim utópico do comunismo. Seria então preciso que esse art. 79 da Gaudium et Spes acrescentasse aos diferentes tipos de exterminação o "de uma classe social etc". Mas a ala "progressista" que se impôs no concílio tratou de evitá-lo. Ela era em grande parte orientada politicamente para a esquerda, e não queria que se falasse do marxismo como doutrina nem do comunismo como sua realização prática.

3. a ausência de condenação da corrupção dos costumes, do hedonismo que já começava a se espalhar na sociedade ocidental.

SUMÁRIO DOS ERROS E SUA DIVISÃO

Distinguimos erros doutrinais e erros pastorais, se bem que essa distinção nem sempre seja fácil. Para facilitar a leitura, numeramos os erros que estão listados abaixo, de 1 a 11, os erros doutrinais; de 12 a 18 os erros na pastoral. Logo após a lista de erros inicia-se a análise de cada um deles, onde os números dos capítulos corresponde aos números da lista abaixo.

A. Os erros doutrinais nos textos do Concilio  

  A "perscrutação" da Tradição e da doutrina da Igreja:

Os erros doutrinais aparecem nas proposições que contradizem totalmente ou parcialmente o que a Igreja sempre ensinou ou ainda  o obscurecem, reduzem ou o alteram. Esses erros formigam em todos os textos — e são textos que tratam, em geral, de verdades fundamentais — nos quais o concílio quis expor sua própria doutrina, sua pesquisa ou "re-meditação" da tradição sagrada e do ensino da Igreja: "Este Concílio do Vaticano perscruta (scrutatur) a tradição sagrada e a santa doutrina da Igreja de onde tira algo novo (nova) em constante acordo (congruentia) com o velho" (Dignitatis Humanae). O leitor que nos seguir nesta Sinopse julgará se esta afirmação corresponde à realidade.

Os erros de doutrina concernem:

1. a noção da Tradição e da verdade católica;
2. a Santa Igreja e a Santíssima Virgem;
3. a Santa Missa e a Santa Liturgia;
4. o sacerdócio;
5. a Encarnação e a Redenção, a noção do homem;
6. o reino de Deus;
7. o matrimônio e a condição da mulher;
8. os membros das seitas, heréticos e cismáticos (ditos “irmãos separados”);
9. as religiões não cristãs;
10. a política, a comunidade política, a relação entre a Igreja e o Estado;
11. a liberdade religiosa, o papel da consciência individual.

B. Os erros na pastoral

 Em simbiose permanente com heréticos e cismáticos.

Os erros na pastoral consistem essencialmente em propor uma pastoral ruim; má porque põe em prática os erros doutrinais do concílio, ou ao menos contradiz ou altera totalmente ou parcialmente a pastoral tradicional da Igreja, ou se revela em si contraditória.

De um ponto de vista geral, toda pastoral proposta pelo Vaticano II é corrompida porque está fundada sobre a modernização (aggiornamento), quer dizer, sobre o princípio do diálogo com o erro, em lugar do diálogo com aquele que está em erro, para o converter.

Exporemos os erros pastorais da seguinte maneira. Primeiramente faremos (secção 12) uma análise sucinta das apreciações irreais sobre o homem e sobre o mundo, isentas de referência efetiva ao ensinamento da Igreja e ao pensamento católico, desenvolvidas essencialmente na Gaudium et Spes e que constituem como que o fundamento teórico de uma grande parte da pastoral conciliar. Daremos em seguida alguns exemplos da má pastoral proposta seguindo os princípios contidos na Gaudium et Spes e nos documentos doutrinais.

A partir desses exemplos (seção 13), veremos como a pastoral do Vaticano II se articula sempre em torno de duas linhas diretrizes fundamentais, ligadas uma à outra:

1. a adaptação do clero, em todos seus componentes, à cultura moderna e contemporânea sob todas as suas formas: humanistas, cientificistas, técnicas, artísticas;
2. a colaboração "ecumênica" dos padres e dos fiéis com os "irmãos separados", com as outras religiões, com todos os homens, não para convertê-los à verdadeira e única fé, mas para concorrer com eles ao progresso e à unidade do gênero humano.

Além disso, o ecumenismo, compreendido evidentemente no sentido do art. 8 da Lumen Gentium e nos art. 1 a 4 da Unitatis Redintegratio, é proclamado verdadeiro princípio geral da pastoral no art. 24 da Unitatis Redintegratio: "O Concílio deseja instantemente (instanter exoptat) que as iniciativas (incepta) dos filhos da Igreja católica progridam unidas (coniunta progrediantur) às dos irmãos separados". Este convite à simbiose permanente com os heréticos e os cismáticos foi naturalmente acolhido e posto em prática, o que nos permite afirmar que os desvios ecumênicos na celebração do culto e na pastoral, hoje tão espalhados, têm suas raízes no concílio e não no pós-concílio.

Os erros na pastoral concernentes:

12. a interpretação da significação do mundo contemporâneo;
13. os aspectos da Santa Liturgia;
14. os aspectos do estudo e do ensino da doutrina;
15. a formação dos religiosos e dos seminaristas;
16. a formação e as diretivas dadas aos missionários;
17. as diretivas dadas para o apostolado dos leigos;
18. a modernização da educação

AdaptiveThemes