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Category: AnônimoConteúdo sindicalizado

"Instaurare omnia in Christo"

Agosto 10, 2018 escrito por admin

Giuseppe Sarto nasceu em 1853, padre em 1858, cura em 1867, vigário geral em 1875, bispo de Mantua em 1885, cardeal em 1893, patriarca de Veneza em 1894, foi eleito papa em 1903 e tomou o nome de Pio X. Depois de onze anos de pontificado, entrega sua alma a Deus em 20 de agosto de 1914.

Foi o último papa a ser canonizado.

Impressionante é a fecundidade de sua ação para “Instaurare Omnia in Christo”. Seu pontificado foi a ocasião da renovação da vida sacramental nas paróquias, renovação do canto litúrgico, renovação do ensino catequético, renovação dos seminários, renovação do direito canônico. Ele favorece e encoraja o apostolado dos leigos. A Cúria romana lhe deve uma reorganização que a tornou mais eficaz e mais rápida em suas decisões.

Em seu pontificado houve também a condenação do modernismo com a encíclica Pascendi. Condenação corajosa, pois São Pio X não se contenta com uma análise clara e profunda, mas coloca em sua encíclica medidas disciplinares para impedir o modernismo de se infiltrar no interior da Igreja. A Pascendi foi ainda profética, pois o Papa previu as conseqüências graves para a fé se os erros triunfassem. Depois do Concílio Vaticano II e suas reformas, podemos constatar como Pio X tinha razão.

Por sua santidade, por seu espírito eminentemente sobrenatural, pela sabedoria de seu governo, o Papa São Pio X deixa o exemplo sempre atual para nossa época de apostasia geral.

“Para fazer reinar Jesus Cristo, nada é mais necessário do que a santidade do clero”. (carta ao Cardeal Respighi, 1904).

“Estamos, infelizmente, num tempo em que se acolhem e adotam com grande facilidade certas idéias de conciliação da fé com o espírito moderno, idéias que conduzem muito mais longe do que se pensa, não somente à fraqueza mas à perda total da fé” (alocução aos cardeais, 27 de maio de 1914).

O modernismo: “síntese de todas as heresias”, “caminho para o ateísmo”, “ataque aos fundamentos da fé”.

“Vocês alargam as portas para introduzir aqueles que estão fora, e enquanto isso fazem sair aqueles que estão dentro” (São Pio X ao modernista Semeria).

Os compromissos “sem converter nenhum de nossos adversários (...) causam grande dano aos bons: estes, procurando a luz, encontram as trevas (...). Nossa bandeira deve ser desfraldada; é somente pela lealdade e franqueza que podermos fazer algum bem” (carta ao Prévost de Casalpusterlengo, 20 de outubro de 1912).

 

(Revista SIM SIM NÃO NÃO n° 9 ― Setembro de 1993)

A protestantização litúrgica

Agosto 10, 2018 escrito por admin

Em la Nostra Valle, publicação mensal interparoquial da diocese de Fano-Fossombrone (julho de 1997, pp. 4-5) lemos o título: "Menos missas para uma missa mais verdadeira" [sic!]

O articulista se alegra por "ter ouvido dizer" que "nossos bispos italianos deram normas concretas" para a celebração das missas: "por exemplo: numa mesma igreja, entre uma celebração e outra, interponha-se um espaço de tempo razoável determinado em uma hora e meia, ao menos" (embora o articulista não o precise, temos que supor ques e trata das missas dos dias festivos, dado que uma hora e meia de intervalo para a minimissa de Paulo VI, que não ultrapassa o quarto de hora nem mesmo no melhor dos casos, seria absolutamente incompreensível nos dias de trabalho).

Eis os motivos dessa disposição: "não acumular as celebrações..., pois ninguém deve sentir-se forçado a celebrar apressadamente uma liturgia para não invadir o tempo assinalado para a seguinte". Suposto isto, ainda que não seja verdade, não estaria mais em consonância com a fé limitar o tempo da homilia (geralmente tão prolixa e tão vazia, ou algo pior ainda), do que diminuir o número das missas? Isto porque uma diminuição ulterior do número das missas é a conseqüência inevitável do dispositivo supracitado. Daqui o lema lançado pelo artigo: "menos missas e mais missa", ou seja, "um menor número de missas para uma missa mais verdadeira". Sim, porque -- explica o articulista -- esta é a "razão fundamental" das disposições ditadas pelo episcopado italiano: "é pastoralmente oportuno, ou melhor, necessário diminuir o número de missas" (como se o seu número não tivesse já sido diminuído consideravelmente pelas "concelebrações", nas quais há muitos concelebrantes, porém uma só missa), dado que a sua multiplicação (em tempos passados, entenda-se) "não favoreceu o incremento da estima em que os fiéis tinham um ato tão divinamente grande como a celebração da Eucaristia (...). A multiplicação das missas ofuscou o seu valor, rebaixando a sua celebração ao nível do rotineiro, do obrigatório (preceito!) [sic!], do mero sufrágio pelos defuntos, do devocionismo; a celebração por excelência converteu-se na celebração para todas as circunstâncias... [e então? não o é?]. Eis aí os "Ofícios de missa" pelos mortos [horror!]: uma missa celebrada atrás da outra; eis aí as "festas", cuja solenidade se mede pelo número de suas missas...".

Médico, cura-te a ti mesmo!

Antes de tudo, é evidente que quem assim escreve (e fazemos votos de que não seja um sacerdote, como tememos) não tem a menor estima nem pela santa missa nem pela sua "divina grandeza", embora afirme esta e se levante como seu paladino.

O concílio de Trento definiu solenemente que Nosso Senhor Jesus Cristo instituiu a santa Missa a fim de que a virtude salvífica de seu sacrifício cruento "se nos aplique para a remissão dos pecados que diariamente cometemos" (Denz. 938); e Pio XII escreve na Mediator Dei, ratificando este ensinamento solene: "o augusto sacrifício do altar é um insigne instrumento para a distribuição aos fiéis dos méritos derivados da Cruz do Divino Redentor": cada vez que se oferece este sacrifício, se realiza a obra da nossa Redenção" (1)

Em conclusão, diremos com o Pe. De Condren que "o sacrifício da cruz merece tudo, mas não aplica nada; o sacrifício da missa não merece nada, mas aplica tudo" (2).

Ora, posto que a Missa nos aplica todos os méritos do Calvário, é mister dizer com Santo Tomás: "o bem comum espiritual de toda a Igreja se encerra essencialmente no Sacramento da Eucaristia" (3), e "com mais Missas... se multiplica a oblação do sacrifício e, por isso, se multiplica o efeito do sacrifício" (4), multiplicar as Missas significa multiplicar a efusão sacramental do sangue de Cristo, e, por conseguinte, de toda a graça, sobre a Igreja e toda a humanidade.

Se o articulista de La nostra valle acreditasse, com a Igreja, que cada vez que se celebra uma Missa "se realiza a obra da nossa redenção", consideraria, com a Igreja, "pastoralmente oportuno, ou melhor, necessário" não diminuir, mas multiplicar o número das Missas.

O eco de Lutero

Digna de nota é a impressionante semelhança que prevalece entre os motivos pretextados pelo articulista de La nostra valle e as "razões" aduzidas por Lutero e seus colegas "reformadores".

Na Confissão Augustana que, embora redigida por Melanchton, exprime a "teologia" de Lutero e ainda hoje os protestantes a consideram "como a expressão oficial da fé da igreja luterana" (5), se lê: "é manifesto -- seja dito sem jactância -- que a Missa se celebra com mais recolhimento e seriedade entre nós [protestantes] que entre os inimigos da nossa causa [os católicos]" (6). Como se a disputa versasse sobre o fervor subjetivo, pessoal, e não sobre o valor intrínseco, objetivo, da Missa, sacrifício verdadeiro e próprio, e não comemoração pura e simples da Ceia e do Calvário!

Na Confissão Augustana - protestante - tudo se passa depois do ataque contra as "missas inúteis e supérfluas": do "erro abominável" da Missa como sacrifício "proveio a grande quantidade, a quantidade incalculável das Missas". Pretendia-se obter, assim, com tal ato, tudo o que era necessário. ao mesmo tempo, a fé em Cristo e o verdadeiro culto de Deus caíam no esquecimento" (7). Também os protestantes, portanto, pediam "menos Missas e mais Missa", ou seja "um menor número de Missas para uma Missa mais verdadeira".

Não obstante, os luteranos eram coerentes com a sua heresia: rechaçavam a práxis católica da multiplicação das Missas porque rejeitavam a doutrina católica da Missa como sacrifício; a troco de quê multiplicar um simples "memorial", uma "comemoração pura e simples" do sacrifício efetuado e concluído duma vez por todas?

Mas... e o articulista de "La nostra valle"? É um incoerente ou um outro herege?

Da Missa "protestantizada" a uma mentalidade protestantizante

Em Sì Sì No No (ed. italiana de 30 de novembro de 1996), na seção Semper infideles, escrevemos sobre outra "novidade" publicada por um boletim paroquial da diocese do Cardeal Carlo M. Martini, S. J.: a Missa sem comunidade "só da medo"; portanto, é "absolutamente" necessário reduzir o número das Missas nos dias de festa para ter "menos Missas" e "mais comunidade" (o pretexto é distinto, porém o alvo é o mesmo).

Este também é o eco dito "católico" da polêmica luterana contra as "Missas ditas num canto" (Winkelmess), isto é, "as Missas particulares, celebradas pelo sacerdote, sem a assistência dos fiéis" (8). Porém, também nisto os luteranos são coerentes com a sua heresia: com efeito, ao negar a Missa como sacrifício, negam o valor objetivo, intrínseco, da Santa Missa.

Mas os católicos, que sabem ter a Missa valor em si, independente do número dos presentes, ou melhor ainda: independente da própria presença dos fiéis, podem continuar, pergunta-se, a chamar-se católicos quando, como os protestantes, fazem depender o valor da Missa da assistência da comunidade, e duma comunidade numerosa?

Na Mediator Dei (1947), Pio XII, entre os desvios que então se propagavam subrepticiamente e "contaminam" a auspiciada "renovação litúrgica" com "erros concernentes à fé católica e à doutrina ascética", condena também o erro dos que "aproximando-se de erros já condenados ensinam (...) ser preferível que os sacerdotes "concelebrem" junto com o povo presente a oferecerem, na ausência deste, em particular, o "Sacrifício" e até "reprovam absolutamente as Missas celebradas em particular e sem a assistência do povo", ou afirmam também "que os sacerdotes não podem oferecer a Vítima divina em altares distintos ao mesmo tempo, porque, desta maneira, dissociam a comunidade e põem sua unidade em perigo".

Salta à vista que hoje triunfam os erros condenados por Pio XII, "erros relativos à fé católica", e, por detrás deles, triunfam "os já condenados", muito semelhantes aos de Martinho Lutero e demais heresiarcas do protestantismo. O Novus Ordo Missae nos deu um rito da Missa com o qual "se aproxima, substancialmente, da teologia protestante, que destruiu o Sacrifício da Missa" (9). Hoje colhemos os frutos da Missa "protestantizada": a presença de uma mentalidade cada vez mais protestantizante. E é inevitável: a lex orandi é inseparável da lex credendi; reza-se como se crê e crê-se como se reza: se se reza como os protestantes, acaba-se pensando como eles.

"Uma simples festa da unidade humana"

Até aqui o desprezo essencial que o articulista de La nostra valle mostra sentir pela Missa. Entretanto, relativamente aos fiéis, ele é assaltado por uma dúvida: a de que o seu menosprezo pela Missa não se deva à multiplicação das Missas, mas a fatores muito diversos, entre os quais se conta, embora não em último lugar, a subversão posta em marcha pelo Papa Montini sob a capa de "reforma litúrgica"

 A estima dos fiéis pela Missa não se consegue diminuindo o número delas, e sim restabelecendo aquele rito que é uma "contínua profissão de fé católica" (Pio XII, Mystici Corporis) com a dignidade que sempre teve e hoje não mais possui, e que simultaneamente alimentava a piedade pessoal ou subjetiva, tão denegrida hoje (também pelo articulista) como "devocionismo".

Na Mediator Dei, Pio XII também condenou o erro, que então já se prenunciava, de quantos "queriam abandonar ou atenuar 'a piedade subjetiva' ou 'pessoal', porque 'consideravam que se deviam abandonar as outras práticas religiosas não estritamente litúrgicas e realizadas fora do culto privado".

"É verdade -- escreve ele -- que os sacramentos e o Sacrifício do altar têm uma virtude intrínseca, enquanto são ações do próprio Cristo que comunica e difunde a graça da Cabeça divina nos membros do corpo místico; porém, para ter a devida eficácia, exigem boas disposições da nossa alma". E estas se adquirem recorrendo precisamente a "todos os preâmbulos e exercícios de piedade não estritamente litúrgicos", como "a meditação das realidades sobrenaturais", o exame de consciência e todas as demais "práticas espirituais" (hoje em desuso): "desta maneira, a ação individual e o esforço ascético, dirigido à purificação da alma, estimulam as energias dos fiéis e os dispõem para participarem, com melhores disposições, do augusto Sacrifício do altar; e assim tirarem melhor fruto da recepção dos Sacramentos, bem como a celebrarem os sagrados ritos de modo a saírem deles mais animados e formados na oração e abnegação cristã; e a cooperarem ativamente com as inspirações e convites da graça imitando sempre mais as virtudes do Redentor, não só em proveito próprio, mas também no de todo o corpo da Igreja; dessa igreja onde todo o bem que se realiza provém da virtude da Cabeça e redunda em benefício dos membros". Assim, da piedade pessoal, nasce a participação frutuosa, e, desta, a estima da Santa Missa.

"Por grandes motivos -- assinala Pio XII -- prescreve a Igreja aos ministros do altar e aos religiosos que, em tempos determinados, se dediquem à piedosa meditação, ao diligente exame e emenda da consciência e aos outros exercícios espirituais (cf. CIC, can. 125, 126, 565, 571, 595, 1397), visto estarem eles, de modo particular, destinados a cumprir as funções litúrgicas do Sacrifício e do louvor divino". E conclui: "sem dúvida, a prece litúrgica, por ser uma súplica oficial da inclita esposa de Jesus Cristo, tem uma dignidade maior que as orações particulares; mas esta superioridade não significa uma oposição ou contraste entre estes dois tipos de oração. Ambas se fundem e se harmonizam por estarem animadas por um único espírito: "Cristo é tudo em todos" (Col. 3, 11) e tem o mesmo objetivo: "ver Cristo formado em vós" (Gal 4, 19)".

Ora, o que aconteceu com a "piedade subjetiva" e com as "orações particulares" depois do Concílio? Deixemos que no-lo diga o Cardeal Siri, ao escrever em 1978: "experimenta-se um tipo de oração considerado válido somente se é feito em comunidade e em virtude dela. A oração particular, sobre ser negligenciada, é escarnecida, e daí não se reza, se falta um membro duma comunidade. Parece um simples erro de fato, mas, pelo contrário, não é assim. Debaixo dele se difundem erros veladamente, não percebidos diretamente, mas adquiridos inconscientemente mediante a práxis: quando cometidos conscientemente, constituirão as melhores mostras da raiva contra tudo o que é, que foi e que será. Eis os erros: negação da pessoa em proveito da comunidade (não é difícil ver nisto uma provável nota marxista); a supervalorização da comunidade, não tanto por amor dela (ou do gueto, talvez) quanto por causa da prioridade dada à base sobre o vértice, ou seja: invertem a instituição da Igreja e, portanto, a tornam agradável aos supostos protestantes (...)

"Não é difícil ver nisto o dedo dos que desejam retornar a Lutero. Mas, para cúmulo, há de permeio um Concílio Ecumênico Tridentino que creu fazer muitas dezenas de definições infalíveis no sentido estrito. A práxis inconsciente é o caminho do erro subversivo. A doutrina católica, magnificamente exposta e resumida na "Mediator Dei", concede à piedade e à oração particular o que lhes corresponde, como a princípios de verdade e diligência, (como preparação) para a oração pública e oficial. Aqueles que, nas igrejas, martelam continuamente nos ouvidos, não deixando instante algum para a concentração pessoal, estão, sem sabê-lo (assim o esperemos!) na parte não bem informada [eufemismo caridoso]" (10).

Ao mesmo tempo, quando se denegria e desanimava a piedade pessoal, se introduziam na Missa, reduzida a um rito pressuroso e ambíguo: "costumes estrambóticos e dignos de um circo -- continua o Cardeal Siri -- e com isto não é de admirar que a Eucaristia se torne para alguns uma simples festa da unidade humana" (12). Com a estima que merece "uma simples festa da unidade humana" -- acrescentamos nós.

Dois jubileus e o triunfo da "seita antilitúrgica"

E aqui está a exortação final do articulista de La nostra valle: "neste primeiro ano do triênio de preparação imediata para o jubileu do segundo milênio (...), a reflexão encaminhada para operar a nossa "conversão" deveria levar-nos a pôr a Eucaristia no centro do nosso trabalho de revisão e compromisso". Trabalho de "revisão", cuja primeira etapa se funda na diminuição ulterior do número de Missas, já notavelmente reduzido pelas concelebrações. Exatamente nos antípodas do "ano de Jesus Cristo" celebrado por Pio XI para comemorar o XIX Centenário da Redenção (1935). Naquela ocasião, se celebraram na gruta de Lourdes, ininterruptamente, por três dias e três noites, cento e quarenta Missas, em conclusão do "Jubileu da redenção humana", com sumo agrado de Pio XI, que aplaude "sem reservas" a iniciativa (imitada noutras dioceses) numa carta a D. Gerlier, bispo de Lourdes, na qual declara que o jubileu não se poderia concluir "mais digna e convenientemente". Hoje, a um jubileu concluído com a multiplicação das Missas se quer opor, ao que parece, um jubileu coroado pela... diminuição do número de Missas.

O que D. Guéranger escrevia sobre o que chamava "a seita antilitúrgica" tem todas as características de uma profecia. A propósito do sínodo de Pistóia, cujos erros derivam do protestantismo através do jansenismo, escreve D. Guéranger: "porém, voltando ao divino Sacrifício, vede quão insistentemente se repete esta verdade (em si mesma incontestável, mas da qual é tão fácil abusar nesta época de calvinismo mascarado): que o povo oferece (o Sacrifício) junto com o sacerdote (...). E não basta à seita poder insultar o Sacrifício católico, mas não aboli-lo. Por isso, todos o seu esforço tenderá a tornar menos freqüente a sua celebração (...). Vê-la-emos proibir a celebração simultânea das Missas numa mesma igreja; chegará até a reduzir o número dos altares a um só (...); achará um novo meio para limitar ulteriormente a oblação deste sacrifício a ela tão odioso: seria (é um pretexto!) o restabelecimento do uso da igreja primitiva segundo o qual todos os sacerdotes duma igreja concelebravam uma única Missa..." (13)

A partir da "reforma litúrgica" de Paulo VI, assistimos uma realização minuciosa deste programa de "autodemolição" litúrgica e, se as coisas andam como pressagia o articulista de La nostra valle, o jubileu do ano 2000 coroará, entre outras coisas, também o triundo da "seita antilitúrgica".

 

 

Notas:

(1) Missale Romanum, secreta do IX domingo depois de Pentecostes, citada também pelo Vaticano II no Decreto Presbyterorum Ordinis

(2) Cit. em Per meglio servire Dio, Ed. Paulinas, 1957

(3) S. T., II q. 65, a. 3 ad 1: "bonum commune spirituale totius Ecclesiae continetur substantialiter in ipso Eucharistiae sacramento". Cf. Concílio de Trento, seção de 17 de setembro de 1562: decreto sobre a Santa Missa.

(4) S. T., q. 79, a. 7 ad 3: "In pluribus vero missis multiplicatur sacrificii oblatio. Et ideo multiplicaur effectus Sacrificii" [certamente num número maior de Missas se multiplica a oblação do sacrifício, e por esta razão se multiplica o efeito do Sacrifício]

(5) Segundo Pierre Jundt na introdução à Confissão de Augsbourg (tradução da Aliança Nacional das Igrejas Luteranas da França, 1979)

(6) Ibidem

(7) Ibidem

(8) Ibidem

(9) Breve exame crítico do "Novus Ordo Missae", apresentado a Paulo VI pelos cardeais Ottaviani e Bacci

(10) Renovatio XIII (1978), fasc. 2, pp. 147-150.

(11) Rivista Diocesana Genovese, outubro de 1977, pp. 278-280.

(12) Renovatio VI (1970), fasc. 4, pp. 477-490.

(13) Dom Guéranger, Institutions liturgiques, Le Mans-Paris, 1841, t. II, pp. 607 e ss

O concílio e o ateísmo de Estado

Agosto 9, 2018 escrito por admin

Por mais difícil e desagradável que seja, teremos de admitir cedo ou tarde que o senhor Adel Smith, Presidente da União dos muçulmanos da Itália, recentemente fez calar a elite política e intelectual italiana. Nós vismos alguns "laicistas", "moderados" e pessoas "políticamente corretas" escandalizarem-se com o tom e as afirmações deste senhor e saírem das posições em que estavam instalados, convencidos de que deviam se retratar. Como? Depois de vários anos de "doutrinação" sobre o "diálogo", sobre o multiculturalismo, sobre o Estado multi-étnico, sobre a riqueza das diferenças... Traição! Entretanto, ninguém, até o momento, foi capaz de se opor com argumentos sólidos ao Presidente da União dos muçulmanos da Itália, se bem que todos reagiram como se tivessem sido picados por uma tarântula. Parece que a lógica desse "novo Averróis" não tem uma falha: se, com a Nova Concordata a religião católica não é mais reconhecida como a religião do estado italiano, que sentido tem deixar os crucifixos nos lugares públicos? Alguns pensarão: "Será que o Sim Sim Não Não também mudou de idéia?" Não, senhores! Mas temos de reconhecer que não há como escapar das conseqüências que o senhor Adel Smith tira das premissas nessa questão. O problema está justamente nas premissas que utiliza. Há mais ou menos vinte anos, o senador Gozzini declarou: "Em um futuro próximo, estaremos diante do problema da exposição do crucifixo em lugares públicos. E este problema deverá ser resolvido em coerência com o pluralismo, respeitando todas as confissões religiosas que emergem assim da Nova Concordata"[1]. Profecia? Não, simples lógica.

O mais triste espetáculo, infelizmente, é o que o mundo "católico" oferece: nas raras vezes em que se levantam para defender Nosso Senhor, não se dão ao trabalho de buscar a raiz do problema. Defenderam ao máximo as razões culturais para manter a presença do crucifixo nos lugares públicos; mas seria isso suficiente? Podemos nos contentar em dizer: "nós mantemos o crucifixo porque ele é o sinal das raízes cristãs de nosso país"[2]? E por que então não expor algo que faça lembrar nossa antiguidade imperial; ou ainda as raízes celtas na Lombardia, as raízes dos Bourbons no Sul...? E esses muçulmanos, não teriam eles o direito de reclamar algum sinal que lhes faça lembrar sua presença na Sicília?

O problema é outro e, infelizmente, bem mais grave: a realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo sobre a sociedade não é mais reconhecida! S. Pio X afirmava: "É uma tese absolutamente falsa, um erro muito perigoso, pensar que se deve separar a Igreja do Estado. Esta opinião está fundamentada sobre o princípio de que o Estado não deve reconhecer nenhum culto religioso. E isto é absolutamente injurioso a Deus (magnam infert iniuriam Deo) porque o Criador do homem é também o fundador das sociedades humanas... É por isso que nós lhe devemos não apenas um culto privado mas também um culto social e honras públicas (non privatim tantummodo colatur necesse est, sed etiam publice)"[3]. A imutável Tradição da Igreja afirma e repete sem cessar esse princípio, porque ela nunca pôs em dúvida que a religião católica é a única religião verdadeira, a única capaz de dar as provas de sua origem divina. Mas ninguém, manifestamente, nessa polêmica atual, ousa fazer alusão a isso. Ninguém teve a coragem (e, talvez, a capacidade) de aceitar o desafio no terreno da apologética (falando nisso, o que aconteceu com essa disciplina na formação dos seminaristas?). 

A questão está aqui, precisamente: "Não será difícil — escreve Leão XIII — distinguir qual a religião verdadeira, desde que se exerça nessa procura um julgamento prudente e imparcial. De fato, através de numerosas e evidentes provas (argumentis enim permultis atque illustribus), tais como as profecias realizadas, o número extraordinário de milagres, a rápida difusão da Fé em meio de inimigos e obstáculos muito graves, o testemunho dos mártires, e outras provas semelhantes, ficou manifesto que a única verdadeira religião é aquela que o próprio Jesus Cristo fundou e confiou à sua Igreja, para que ela a conserve e a difunda pelo mundo"[4]. 

É inaceitável que o Estado fique indiferente diante do problema religioso. O Estado delibera em matéria de economia, de saúde, de educação, de política,... mas decide não tomar nenhuma posição em matéria religiosa. Por que? Como podemos considerar que religiões resoluta e objetivamente opostas umas às outras, devam ser colocadas num mesmo plano? Um Estado que visa o bem comum de seus cidadãos pode ficar indiferente à veracidade ou à falsidade de uma religião da qual provém um resultado temporal e uma conseqüência eterna?

Um Estado que adota uma atitude neutra ("a neutralidade desarmada" de Don Abbondio?) em matéria religiosa, é um Estado ateu, de um ateísmo prático, de facto. Tal Estado exclui Deus da vida pública. Além disso, afasta-O da consciência dos indivíduos. Agindo assim, ele já declarou que Deus não tem o direito de ser considerado na esfera pública: Deus não tem o direito de ser Deus! Essa "abstenção" do Estado é na realidade uma posição arbitrária. É uma posição contra Deus e contra a verdade objetiva, que designa o Cristianismo como única religião verdadeira, revelada e instituída por Deus.

Hoje, a hierarquia eclesiástica também tem de tomar uma decisão: seguir, como é seu dever, o ensino tradicional, que tem que chamar os governantes dos países a reconhecer a Religião Católica como a religião do Estado, ou continuar no caminho atual cujo termo inevitável é o destronamento completo de Cristo na vida pública.

A Conferência Episcopal Italiana informa que "o Protocolo Adicional [da nova Concordata] adverte que 'considera-se não estar mais em vigor o princípio de que a religião católica seja a única religião do Estado'. Compreendemos as razões de uma tal mudança que, à luz da Declaração do Concílio [que agora tornou-se o Concílio!] sobre a liberdade religiosa, se inspira no respeito devido a quem quer que possua uma outra fé ou uma convicção de consciência diferente".[5] Se é possível reconhecer a árvore por seus frutos... muitíssimo obrigado, Concílio!

Lanterius 

(Sim Sim Não Não no. 136)

Um concílio atípico

Agosto 9, 2018 escrito por admin

Até 1962, a história da Igreja contava com 19 Concílio ecumênicos, segundo o Dictionnaire de Théologie Catholique de Vacant. Denzinger acrescenta o Concílio de Constança (1414), elevando o total a 20. Com o Vaticano II, a lista dos Concílio ecumênicos chega a 21.

O  Dictionnaire de Théologie Catholique define o Concílio ecumênico ou universal como a assembléia solene dos bispos de todo o mundo, reunidos por convocação do RomanoPontífice e sob a sua autoridade e presidência, para deliberarem assuntos relativos a toda a Cristandade.

Talvez se prefira a definição proposta pelo Dicionário Teológico de Rahner, que ressalta mais os três critérios externos de regularidade: “os Concílios (ou Sínodossãoassembléias compostas sobretudo por bispos [alusão aos Concílios aos quaisoutrora, assistiam príncipes e soberanos cristãos], convocadas para discutir assuntoseclesiásticostomar decisões e promulgar decretos (...). A Assembléiaregularmente convocada (convocada, dirigida e confirmada pelo Papa), dos representantes de toda a Igreja, se denomina Concílio Ecumênico.

Os bispos que, reunidos em Concílio Ecumênico, deliberam e tomam decisões com o Papa e sob a sua direção, exercem, conforme a doutrina católica e o direito canônico (CIC, cânon 228) o poder supremo na Igreja e quando o Concílio profere uma definição solene, gozam de infalibilidade em matéria de Isto vale também quando exercem e manifestam globalmente o magistério ordinário da Igreja”.

Por conseguinte, as condições de uma existência para um Concílio ecumênico são: a convocação pelo Papa, a direção dos trabalhos por parte dele (pessoalmente ou por meiode legados), a confirmação de seus atos pelo Pontífice, a qual pode ser antecedente (quando o Papa começa impondo as suas diretrizes), concomitante (ao participar dostrabalhos) ou conseqüente (ao ratificar os atos do Concílio com um assentimento posterior). É a confirmação papal que dá às decisões dum Concílio um valor jurídico universal(CIC 227).

Estes são os critérios externos de regularidade e existência dum Concílio. A este tríplice critério deve-se acrescentar um critério interno: a matéria tratada que, necessariamente se limita aos assuntos eclesiásticos concernentes à fé e aos costumes ou então intimamente relacionados com eles, com exclusão de tudo que não seja decompetência da Igreja (este ultimo se explica por si mesmo tanto que alguns tratados teológicos nem sequer o mencionam). Do fato de ter um Concílio ecumênico os sinais de regularidade formal, não se segue contudo que suas declarações sejam garantidas pela infalibilidade e se imponham como tais à fé e à adesão dos fiéis. Não se deve confundirecumenicidade com infalibilidade.

Encontramo-nos aqui com a questão complexa e, às vezes, difícil para os próprios teólogos, do valor doutrinal das decisões dum Concílio, do qual depende o assentimento devido a elas pelos fiéis. Três princípios teológicos devem ser tomados em consideração (cf. Dic. De Théol. Cath., V, Concile, col. 666): 1) primeiramente, a amplitude e o sentido de uma definição se medem pela intenção do autor, e portanto, antes de tudo é preciso examinar esta intenção; 2) ademais a igreja pode ensinar-nos uma verdade como “de fé”, mas também como “certa”, “comum”, “provável”, etc.; do mesmo modo, uma proposição pode ser considerada como herética, mas também como “errônea”, “temerária”, ou uma censura teológica inferior. Em todos os casos, o juízo definitivo da autoridade suprema é infalível, e exige dos fiéis um assentimento absoluto, mas não obriga igualmente nem sob as mesmas penas: por exemplo, quando uma verdade é proposta como de fé, deve ser considerada como revelada por Deus e crida sob a pena de heresia; se se propõe apenas como certa, deve-se admitir somente sob pena de pecado. A condenação duma preposição como herética equivale a afirmar a proposição contrária como de fé, mas nenhuma outra condenação comporta semelhante equivalência; 3) não se deve perder de vista um terceiro princípio: em toda definição, somente a substância cai debaixo da garantia da infalibilidade.

A aplicação destes 3 princípios teológicos aos 20 Concílios precedentes ao Vaticano II não apresenta muitas dificuldades, porque todos, a exceção do quarto (Calcedônia, 451) e do décimo terceiro (Lião, 1245), incluem a clássica divisão em duas partes; uma doutrinal, chamada capítulo, que contém a exposição da verdadeira doutrina católica a ser defendida contra os ataques, e outra defensiva, o cânon, que encerra numa fórmula breve e condensada, a condenação dos erros opostos, acompanhada pelas diversas sanções: anátema, condenação, reprovação, nota de heresia, etc., além das sanções disciplinares exigidas pelo caso.

Quanto aos critérios externos, os 20 Concílios que precederam o Vaticano II, são todos ecumênicos e regulares na forma;  ademais todos trataram de assuntos disciplinares ou administrativos, sem ultrapassarem o campo das matérias eclesiásticas, próprios da Cristandade. Pelo contrário, quando examinamos os documentos do Vaticano II, à luz dos princípios teológicos antes lembrados, se vai de estupor em estupor.

primeiro motivo de pasmo é a presença de centenas de “observadores” representando praticamente todas as seitas, que participaram ativamente dos trabalhos de “rejuvenescimento da Igreja”.

Ao convocar o Concílio Vaticano I, o Papa Pio IX dirigiu um apelo a todos os protestantes e acatólicos, convidando-os com a Carta Apostólica Iam vos omnes (13 de setembro de 1868), a refletirem se estavam seguindo o caminho prescrito por Nosso Senhor Jesus Cristo, e exortando-os a retornar à Igreja Católica, da qual “faziam parte os seus antepassados”, encontrando nela “alimento saudável de vida”. Contudo quando os dissidentes lhe pediram que apresentasse os seus argumentos ao próximo Concílio, Pio IX, no Breve Per ephemerides accepimus (4 de setembro de 1869), respondeu que “a Igreja não pode permitir que se ponham em discussão erros que já foram demoradamente examinados, julgados e condenados”. Posteriormente, com outro Breve (30 de outubro de 1869), o Papa permitiu aos protestantes e acatólicos a exposição de suas dificuldades a uma comissão de teólogos católicos, porém fora do Concílio.

Ao contrário, no Vaticano II os chamados “observadores” heréticos e cismáticos participaram ativamente dos trabalhos dele, indireta e até diretamente, como testemunha um deles, R. McAfee Brown em Observer em Rome (Methuen, 1964, pp. 227-228): “embora não tivéssemos voz direta no Concílio, realmente tivemos uma voz indireta, por meio de muitos contatos possíveis com os padres e com a sua indispensável e poderosa mão direita, os peritos”. E o mesmo McAfee Brown disse que, para o esquema sobre o ecumenismo, os “observadores” heréticos e cismáticos redigiram as suas opiniões, incorporadas nas intervenções escritas de alguns bispos (op. cit. p. 173) E então, Vaticano II não foi somente um Concílio ecumênico, mas – se se pode chamar assim – “super-ecumênico”; e, apesar disto, católico?

segundo motivo de pasmo é a prolixidade literária dos documentos conciliares. Constitui um motivo real de pasmo o fato comprovado de que todos os textos (constituições, decretos, declarações e mensagens) não ocupam menos de 800 páginas num volume de 4 cm de espessura, enquanto o Denzinger, que abarca todas as definições e declarações em matéria de fé e moral de todos os Concílios, não só ecumênicos, mas também locais, além dum bom número de declarações desde São Clemente I (terceiro sucessor de São Pedro) até 1958 (data da edição do Denzinger por nós manuseada) não chega a 700 páginas e cabe num volume de igual espessura. 

Que significa isto? Aparentemente nada. Mas a prolixidade duma exposição está freqüentemente unida a falta de rigor do pensamento, e a imprecisão deste permite interpretá-lo no sentido desejado, o qual inutiliza os textos conciliares como referência doutrinal, enquanto que a consulta do Denzinger sobre um ponto de doutrina traz sempre uma resposta clara, nítida e definitiva.

Ora, é precisamente o caráter nítido e definitivo que se quis excluir do Vaticano II. Isto se deduz particularmente do discurso de João XXIII na abertura do Concílio, a 11 de outubro de 1962: “não se trata de condenar nem de repetir a doutrina de todos, mas é mister fazer caso dos ‘profetas de desgraças’, a Igreja deve avançar...”

Estranho propósito, que poderia ser interpretado no sentido de que, para avançar, a Igreja deve deixar para trás a doutrina conhecida de todos! A antítese é evidente: antes, depois; para frente, para trás... É fácil prever os protestos contra esta interpretação, mas além da disputa verbal, não é está a realidade que salta a vista? Acaso se encontra nos “conciliares” a doutrina que todos conhecem? Sim, mas apenas nos seus velhos livros de teologia, fechados e talvez vendidos em liquidação há trinta anos.

terceiro motivo de pasmo é a outra afirmação de João XXIII no discurso inaugural: “uma coisa é a substância do “depositum fidei” (...) e outra a maneira com que se exprime”. Ora, já que não existe doutrina sem formulação, esta conserva a ortodoxia da doutrina, e a história da Igreja demonstra que freqüentemente os campeões da ortodoxia católica combateram por uma só palavra e que, uma vez encontrada a formulação definitiva, sempre se considerou que não se devia mudar.

Pelo caminho indicado por João XIII, ao contrário, é fácil chegar a contradizer as irreformáveis decisões do Vaticano I (cap. I, XXX sessão), impondo como regra de fé que os dogmas se devem entender eodem sensu eademque sententia, ou seja, sempre com o mesmo sentido com que foram mantidos, princípios que São Pio X exige em sua encíclica contra o modernismo (n. 38) com referência ao Syllabus de Pio IX e à sua encíclica Qui pluribus (1846).

A declaração de João XXIII é, entre tantos outros, um índice duma mentalidade modernista e indica a vontade de romper com a Tradição.

quarto (mas não último) motivo de pasmo consiste em que, enquanto todos os Concílios anteriores (exceto os de Calcedônia e Lião) se apresentam sob a forma rigorosa da doutrina certa, seguida da  condenação dos erros opostos, o Vaticano II se mostra como um conjunto de conferências seguidas de recomendações, exortações, orientações, tido sem muita precisão, o que permitiu e permite acomodar os textos ao significado desejado.

 

 Mansuetus

 

(Revista Sim, Sim, Não, Não Nº 74, edição portuguesa, abril de 1999.)

A crise eclesiástica e o concílio

Agosto 9, 2018 escrito por admin

1A. PARTE: A CRISE E SUAS POSSÍVEIS CAUSAS

 

O problema levantado pela crise dentro da Igreja

O que pensar da grave crise que aflige a Igreja nos dias de hoje? Sua causa é a má aplicação do Concílio Ecumênico Vaticano II (1962–65), que tornou-se a única verdadeira referência de doutrina e de pastoral desses últimos 40 anos? Ou a causa é a doutrina e a pastoral professadas pelo próprio Concílio? Elas são explicitamente voltadas ao “aggiornamento” da Igreja, através de uma reforma radical (instauratio, accomodatio) de todos seus componentes, desde a Santa Missa à Cúria, desde o Bispo e o sacerdote aos conventos de clausura, aos relacionamentos com a autoridade civil, ao modo de conceber a Igreja e seu relacionamento com o mundo e com as outras religiões.

 

Principais aspectos da crise vistos do exterior

De um ponto de vista puramente descritivo, parece-nos poder enumerar os traços mais visíveis da crise atual do seguinte modo:

1-   Forte diminuição das vocações religiosas, seminários e conventos esvaziando-se em massa (caindo em ruínas ou sendo vendidos a agências imobiliárias, que às vezes os põem abaixo para construir conjuntos residenciais).

2-   Anarquia substancial em toda a Igreja visível, onde a autoridade não é exercida efetivamente, nem na alta hierarquia nem na baixa. Se a autoridade é exercida, ela é contestada, ou no mínimo poucos a seguem. A impressão geral é de que as declarações do Magistério (feitas em geral timidamente, num tom de convite cordial) não mudam nada em nada; que a maioria das conferências episcopais e dos eclesiásticos continuam a se governar segundo suas idéias próprias em inúmeras questões.

3-     Anarquia substancial no domínio da liturgia, onde abundam a criatividade, a espontaneidade, as “missas ecumênicas”, a “intercomunhão” com os membros das seitas protestantes e ortodoxos et similia.

4-     Ignorância do clero em teologia e doutrina.

5-     Relaxamento da moral no clero, fenômeno sabiamente amplificado pela mídia, mas que não podemos negar.

6-     Ignorância dos fiéis, algumas vezes inutilmente instruídos sobre questões de exegese tão complicadas quanto artificiais, e que muitas vezes não sabem nem o “Pai Nosso”.

7-     Igrejas cada vez mais vazias (caindo elas também em ruínas ou vendidas) e queda vertical na freqüência aos Sacramentos (a confissão sacramental parece ter desaparecido completamente).

8-     Corrupção generalizada da moral nas nações antigamente católicas, conseqüência da predominância em massa do hedonismo e do materialismo, do indiferentismo material e religioso. Essa corrupção engendra a crise da família, cujo modelo não é mais o modelo católico. Ela vem sendo substituída pela família divorcista, a família “de fato”, a família  “monoparental” e até a família “homossexual”.

9-     Avanço em massa das piores seitas protestantes (das Testemunhas de Jeová aos Mórmons, aos Pentecostistas e aos Carismáticos), do islamismo, do budismo, de todos tipos de esoterismo, do ateísmo. A cada ano um número impressionante de católicos apostata, sem falar daqueles que não apostatam, mas vivem fiando-se mais nos astrólogos e videntes do que na verdadeira fé, ou então, que vegetam no total indiferentismo.

10      Pressão sempre forte do movimento inovador no seio da Igreja, amplamente tolerado por uma parte do episcopado e apoiado pela imprensa democrática mundial. Esse movimento gostaria de impor a ordenação das mulheres, o casamento dos padres, talvez também a ordenação de homossexuais, o acesso dos divorciados e “recasados” a certos sacramentos. Gostaria também de impor uma direção efetivamente colegial à Igreja (reedição da colegialidade anterior) e um ecumenismo ainda mais forte que o atual.

 

Alguns dados

Eis o quadro geral da Santa Igreja visível na sua atualidade. Dizer que ele é desolador seria pouco. Cada vez que o Santo Padre se prepara para visitar um país católico ou parcialmente católico, particularmente na Europa, a imprensa publica um “kyriale” de cifras imperdoáveis. Dá a impressão de uma oração fúnebre.

Lemos no Times, na véspera da visita pontifical à Espanha (3 e 4 de maio de 2003), que apesar do acolhimento triunfante e o encontro de multidões de jovens com o Papa, a situação do catolicismo nesse país é, segundo estatísticas mais recentes e mais precisas, a seguinte: durante os quatro últimos anos, dois milhões e meio de espanhóis abandonaram a Igreja (em média 650.000 por ano); em 1975, a freqüência à missa dominical era de 61% do total de fiéis, em 2003 ela caiu para 19%, e 46% dos fiéis declaram quase nunca ir à missa. Enfim, o número de padres caiu de 77.811 em 1952 para 18.500 em 2002. Certos seminários, em outubro de 2002, começaram as aulas sem nenhum aluno novo (The Times, 3 de maio de 2003, pág. 19). E, para o cúmulo do espanto, é notório de 600.000 muçulmanos vivem na Espanha, a metade deles sendo espanhóis apóstatas do cristianismo!

A situação da Espanha não é pior do que a da França, da Itália ou da Irlanda. No que diz respeito ao Reino Unido (Inglaterra e País de Gales, pois a Escócia é autônoma), lemos ainda no Times de Londres (31 de Dezembro de 2001) que 39,5% da população declara não crer em nenhuma religião, enquanto 59,9% professa uma religião: 55,2% são cristãos (4 milhões e meio de católicos em mais ou menos 30 milhões de “cristãos”), 4,7% pertencem a outras religiões (entre elas o islã: 2,2%, ou seja, quase um milhão e meio). Para continuar com as estatísticas, lembremos que no Reino Unido mais de 30% dos nascimentos são ilícitos (mães solteiras ou casais irregulares) e que essa porcentagem é de mais ou menos 27% na Irlanda, país outrora muito católico. Nesse país, graças à imigração clandestina (encorajada por razões econômicas, para manter o nível de vida que o país atingiu nesses últimos anos), a comunidade muçulmana está se formando rapidamente (15.000 pessoas mais ou menos, numa população de 3.800.000 habitantes, e o governo irlandês, caso único na Europa, pretendem instituir uma escola separada para os muçulmanos). A identidade católica da Irlanda está sendo contestada em favor do “pluralismo” e da “multietnia”. A igreja local, que atravessa uma crise devido a certos escândalos sexuais (exagerados pela mídia), não faz nada para defender essa identidade, antigamente tão marcante. Ao contrário, ela apóia fortemente a nova corrente em nome do “pluralismo”, da “paz”, do “ecumenismo”.

 Sempre no Times (25 de maio de 2002), falam-nos da crise das vocações sacerdotais na Igreja Católica do Reino Unido. Só há 5.600 padres na Inglaterra e País de Gales, a cifra mais baixa dos últimos 60 anos. São 2.000 a menos que em 1971. Havia 52 seminários em 1999, e 48 em 2001. Em um outro número de 2002, a mesma revista anunciava, com uma nota de satisfação irônica (o Times pertence ao “establishment” protestante), que os 4 seminários católicos da Inglaterra estão quase vazios e a ponto de fechar”, enquanto que destino semelhante ameaça o English College de Roma, quase vazio também (só um aluno novo no primeiro ano: The Tablet de 7 de março de 2001). Mesma situação para o English College de Valladolid, ibid.

 

Frutos do diálogo...

A ignorância religiosa e a incredulidade em relação a quase todos os dogmas do cristianismo (por parte dos ministros das diferentes seitas protestantes) são alucinantes, e suscitam cartas de protesto tão regulares quanto inúteis assinadas por fiéis protestantes, que (graças a Deus) parecem ainda guardar a fé pelo menos nos dogmas mais fundamentais.

Comentário: 40 anos de diálogo inter-religioso não fizeram bem aos anglicanos, que alguns consideram teologicamente próximos da Igreja Católica. Que tiraram eles desse diálogo? Eles se afundaram ainda mais em seus erros enquanto que seu deísmo, que parece até ter perdido seu antigo aspecto exterior de cristianismo, escorregou para o indiferentismo, ou até para o verdadeiro ateísmo. O diálogo certamente não os salvou de uma terrível decadência moral. Mas ele também não fez bem à Igreja Católica, que parece ter tomado o mesmo caminho que eles.

 

Sobre as causas da crise atual

Muitos imputam a responsabilidade deste estado das coisas à desordem pós-conciliar. Somente uma minoria considera há muito tempo que se tenha de remontar ao Concílio para verificar que verdadeiros erros doutrinais ali se introduziram (por exemplo: na nova definição não dogmática da colegialidade; na nova concepção dos fins do casamento; na nova concepção de uma liberdade religiosa igual para todas as religiões, fundada na pretensa dignidade da consciência individual; na reforma litúrgica e na nova definição não dogmática da Santa Missa como sendo “celebração do mistério pascal”, dando-se importância sobretudo à memória da morte e da ressurreição do Senhor, sem lembrar o caráter de sacrifício propiciatório dessa morte e nem mencionar o dogma da transubstanciação). São esses erros doutrinais que constituem a causa primeira da ira de Deus que parece ter-se abatido sobre a Santa Igreja desde o Concílio. De um lado são os escândalos e de outro a indiferença assim, a Igreja parece caminhar para a auto-demolição, enquanto cresce o número de todos seus inimigos, antigos e novos. É verdade que nem tudo andava bem na Igreja pré-conciliar. Já se observavam alguns sinais reveladores: o espírito obstinadamente rebelde da “Nova Teologia”, que começava a penetrar nos seminários; as tendências heterodoxas que continuavam a emergir no movimento litúrgico; um começo de decadência no episcopado (pouco formado em teologia), fascinado pelas idéias do século e pela tentação de obter mais “autonomia” em relação a Roma. Mas é inegável que o Concílio agiu como a caixa de Pandora (mito grego segundo o qual Pandora abriu a tampa da caixa em que Zeus havia encerrado todas as misérias que se abateriam sobre a humanidade). A crise começou a se instalar durante o Concílio, sobretudo no domínio litúrgico, para explodir com a impressionante violência que conhecemos, depois de seu encerramento.

   

Uma opinião otimista

Mas a crise não é admitida por todos: alguns, pouco numerosos, negam sua existência; outros julgam que está em via de redução graças à “nova evangelização” grandes multidões de jovens em redor do Papa, grandes grupos de voluntários para o trabalho social, movimentos neo-catecúmenos e carismáticos (esses últimos praticando o “batismo do espírito” de certas seitas protestantes, um verdadeiro culto diabólico). Enfim, há aqueles que dizem que a “Igreja-movimento” se propõe realizar a paz no mundo e a unidade do gênero humano, segundo as diretrizes do Concílio. Aqueles que insistem em olhar para o futuro com otimismo apesar da crise, considerando não ter que imputar nada de grave ao Concílio, fazem em geral os seguintes raciocínios:

1-      O mundo contemporâneo está impregnado de materialismo, de hedonismo, de individualismo e ele não é sensível à mensagem cristã, mesmo estando ela “adaptada” às exigências de nosso tempo. Não é culpa da Igreja se sua “mensagem” não é recebida; ela faz o que pode.

2-       A crise tem a ver sobretudo com o que chamávamos de Ocidente: Europa e América do Norte. Nesses países, a diminuição das vocações está relacionada com a baixa de natalidade, fruto do hedonismo supracitado. O “Espírito” sopra onde  quer.

3-      A “nova evangelização” dará frutos em tempo oportuno. Na verdade, na primavera de 2001, o cardeal Castrillon Hoyos declarou que “20% dos padres que abandonam o Sacerdócio, voltam atrás”, enquanto que as vocações estariam aumentando, a ponto de ter dobrado em certas partes do mundo: “a crise do sacerdócio está sendo superada”, diz ele. (The Tablet 14/04/2001, pp 550-1).

     

Crítica

Não sabemos se há alguém no Vaticano que ainda alimenta esse tipo de convicções  e acha que a crise das vocações esteja “quase acabando”. Ao raciocínio acima, podemos opor os seguintes:

1-      Quando os Apóstolos começaram sua pregação, o mundo inteiro estava sujeito a uma grave crise de valores, em alguns aspectos semelhante à nossa. Os judeus não eram os únicos que estavam em decadência (ler De Bello Iuidaico de Flavius Joseph); sobretudo os pagãos se encontravam na mesma situação. A descrição da decadência moral da sociedade imperial romana que nós encontramos em Sallustre (De Catilinae Coniuratione, 13) não é muito diferente em substância à de S. Paulo em Rom. 1, 24–32, dois séculos depois. Mas essa decadência não constitui obstáculo à difusão da pregação dos Apóstolos. Foi neste vazio de valores frágeis que o Cristianismo conseguiu enraizar seus próprios valores, os da Verdade Revelada. Mas eis o ponto nevrálgico: os Apóstolos e seus discípulos se preocupavam em converter as almas, propondo a elas diretamente o ensinamento do Divino Mestre (lembrar o discurso de S. Paulo aos pagãos) sem se preocupar com as conseqüências, e sobretudo sem se preocupar em entrar em diálogo com as diferentes “culturas” que encontravam ao longo do apostolado. Eles obedeciam à ordem de Cristo: converter o mundo (e a Igreja obedeceu a essa ordem até o Vaticano II), pregando a palavra em toda sua clareza. Eles sabiam muito bem que a palavra de Cristo era escândalo para os judeus e loucura para os gregos. Mas não se preocupavam com isso: muito pelo contrário. Eles confiavam no Espírito Santo com toda a audácia da Fé. Onde está a audácia da Fé na Igreja Católica de hoje?

O sucesso dos Apóstolos devia-se ao Espírito Santo. O exemplo deles nos mostra que o materialismo do mundo que nos cerca não é a causa do insucesso da “mensagem” cristã, se ela for autêntica. Seu sucesso depende sobretudo da Graça, que logicamente não pode trabalhar nas almas se a pregação não for agradável a Deus; em vez de converter refutando os erros, em vez de procurar a salvação das almas, o catolicismo moderno procura fazer concessões, recusando combater os erros. Os modernos procuram ficar de bem com todas as seitas, tentando construir junto com elas um modelo de sociedade que não é católico; um modelo terrestre e ambíguo de sociedade pluralista, democrática, universal, responsável por uma era de fraternidade terrestre definitiva (é o que pensam!), por meio da unidade do gênero humano na paz (que não é, compreende-se, a paz de Cristo).

2-     Se acham que a queda de natalidade nos países europeus não tem nada a ver com a atual doutrina da Igreja, deveriam ao menos perguntar se os homens da Igreja não contribuíram para isso sem querer, pois o Vaticano II colocou o auxílio mútuo dos esposos como fim primeiro do casamento, deixando os filhos como “coroação” desse relacionamento, como fim secundário (Gaudium et Spes art. 48).

3-     A respeito do aumento das vocações nos países do Terceiro Mundo em geral, é preciso esperar que ela se consolide, antes de tirar conclusões significativas. Pode tratar-se de um fenômeno transitório e acidental. Idem para os “regressos”. Além disso, onde estão todos esses padres que voltaram ao redil? Sua presença passa desapercebida na situação geral, que continua grave. Na América Latina e na África, a penetração das seitas protestantes e o paganismo progridem sem parar, sem falar do progresso do islã, sobretudo em território africano. A apostasia dos católicos é contínua, e nesses continentes não se percebe nenhum indício de melhora no plano moral. A crise de valores continua profunda, começando por esse valor fundamental que constitui a família católica. A “nova evangelização” não neutralizou, nem mesmo parcialmente, essa crise.

   

Por que não remontar ao Vaticano II?

Pode-se admitir que a crise é devida unicamente à insanidade do mundo? Ou que é fruto unicamente de uma aplicação mal feita ou infiel dos decretos do Concílio? Sem dúvida, houve má aplicação (e continua havendo), mas não se pode admitir que a Sé Apostólica não tenha conseguido, em 40 anos, eliminá-la. Se o problema fosse somente uma questão de aplicação da doutrina, ele já teria sido resolvido. E hoje, depois de tantos anos de “restauração” e de “nova evangelização”, durante os quais a crise só se agravou, essa tese de “má aplicação” da boa doutrina conciliar se revela simplista. Além de tudo, a tese gera uma enorme desproporção entre o efeito (o estado de quase dissolução em que a Igreja parece ter chegado) e as supostas causas (a insanidade e a maldade do mundo, e o equívoco causado pelo Concílio no próprio seio da Igreja visível).

Não podemos pois nos contentar com ambigüidades estruturais, por assim dizer, do Vaticano II, que já constituiriam em si um fato grave. É preciso enxergar se, na doutrina e na pastoral do Concílio, há ou não há alguma coisa que se pode legitimamente definir como “erro doutrinal”, algo mais grave do que as ambigüidades já intoleráveis.

Os textos do Vaticano II contêm numerosas ambigüidades e contradições: isso é admitido, de modo geral. Muitos consideram, porém, que o Magistério depois do Concílio eliminou e resolveu essas eventuais contradições. Mas não admitem que há erros doutrinais no sentido próprio. E se compreende a razão: admitir que erros de doutrina se tenham introduzido num concílio ecumênico da Santa Igreja parece contradizer o dogma de infalibilidade do Papa e do próprio concílio, enquanto órgão supremo da constituição eclesiástica da Igreja, que decide, com a aprovação do Papa, por toda a Igreja, em matéria de fé e de moral. Parece que seria uma acusação implícita de heresia a respeito do Papa e do concílio; acusação com efeitos devastadores, susceptíveis de induzir alguns (ou muitos em seu interior) a considerar vacante a sede de Pedro (um herege não pode ser considerado um autêntico Papa, porque ele se exclui ipso iure da Igreja), tendo como conseqüência o desaparecimento em bloco ou inanitas da Igreja docente. Algumas pessoas chamadas de “sedevacantistas” chegam a esse tipo de conclusão 1.

Assim, a simples hipótese de erros doutrinais no Vaticano II ainda escandaliza. Porém, a gravidade da crise da Igreja é tal, que, na nossa opinião, essa hipótese não pode ser afastada a priori, mas deve ser verificada com cuidado nos textos do Concílio. É o que vamos fazer na segunda parte desse estudo.

  

2A. PARTE: O MÉTODO DE ANÁLISE NA VERIFICAÇÃO DOS TEXTOS CONCILIARES

Os Concílios e a Tradição

Como identificar os possíveis erros presentes nos textos do Vaticano II? Com que método? É preciso antes de tudo estabelecer a relação correta entre o Concílio e a Tradição, in primis aquela que constitui a doutrina de vinte concílios que o precederam. Isso é particularmente necessário para um concílio como o Vaticano II, que não definiu questões de fé nem decretou condenações, ao mesmo tempo em que introduzia uma nova maneira de considerar o homem e o mundo e fazia uma reforma geral da Igreja (começando pela liturgia). Nesse ponto, lembremo-nos de que a conformidade da doutrina de um concílio ecumênico à dos concílios anteriores é condição de validade do próprio concílio. Esse princípio devia ser considerado evidente pelo fato de ser intrínseco à natureza da coisa, ao próprio ensinamento proposto por um concílio ecumênico.  De qualquer modo, o VII Concílio ecumênico, 2o. Concílio de Nicéia (787), que condenou a heresia iconoclasta, proclamou explicitamente que “os padres do concílio entraram em acordo sobre o fato de que um concílio, para ser ecumênico, deve:

1o. contar com a participação do Papa e dos quatro patriarcas apostólicos, ou ao menos com a dos legados enviados por eles;

2o. professar uma doutrina coerente com os concílios ecumênicos precedentes;

3o. ver suas decisões aceitas por toda a Igreja” 2.

Os padres do 2o. Concílio de Nicéia redigiram esses critérios para justificar a condenação do conciliábulo de Constantinopla em 753, convocado pelo imperador Constantino V para anatematizar os anti-iconoclastas (que constituíam nítida maioria na Igreja, tendo o Papa à sua frente) e que se auto-qualificou impropriamente de concílio ecumênico.

 

A identificação dos erros nos textos do Vaticano II é totalmente legítima

O que ensina o concílio ecumênico corresponde ao magistério extraordinário e de certo modo representa a síntese e a aplicação do magistério ordinário. Assim, a conformidade de sua doutrina com o magistério precedente, com o que a Igreja sempre ensinou ao longo dos séculos, deve ser perfeita. Como dizia S. Vicente de Lérins: “Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus reditum est3. O ensinamento de um concílio ecumênico não pode estar em contradição com a Tradição da Igreja, representada por todo o ensinamento que a precedeu. Isto significa que a ratio naturalis e o sensus fidei têm na Tradição da Igreja o parâmetro que possibilita avaliar a doutrina de um concílio, quando este não propõe uma definição dogmática. A Tradição garantida pelo carisma da infalibilidade, deve ser crida com fé divina e católica, sem nenhuma possibilidade de discussão da parte dos fiéis. Como o Vaticano II se declarou pastoral e não dogmático, propondo uma pastoral orientada para a modernização e marcada por um espírito novo, por uma orientação nova, cujos princípios não estão contidos em definições dogmáticas, é legítimo examinarmos os decretos à luz da Tradição 4. Isso significa, concretamente, “aplicar o critério da Tradição aos diferentes documentos do Concílio [Vaticano II] para saber o que se deve manter, o que se deve esclarecer, e o que se deve recusar”. A Tradição é aqui entendida, evidentemente, no sentido próprio, como o conjunto do ensinamento constante da Igreja, sancionado pelas declarações da autoridade legítima (não pelas opiniões dos teólogos ou dos fiéis). Portanto: “na medida em que ele se opõe à Tradição, nós recusamos o Concílio” 5.

Não se trata de uma recusa a priori, nem de uma recusa total. Mas como lidar com a noção de “oposição à Tradição”? E como enfrentar as ambigüidades, a falta de clareza, as contradições dos textos? A ambigüidade não é um atributo conforme a Tradição da Igreja, e normalmente procede do maligno. O magistério sempre procurou se exprimir com o máximo de clareza, sobretudo nas definições dogmáticas e nas condenações solenes dos erros (até mesmo nas condenações não solenes). Os padres fiéis à Tradição, tentando resistir aos inovadores, exigiram que na redação dos textos conciliares fossem feitas certas modificações. Os padres inovadores, que em muitas comissões eram a maioria, aceitaram ceder em alguns pontos, mas sempre de modo parcial e isso gerou grande ambigüidade. Uma vez constatada, ela deve ser analisada em seus elementos constitutivos e não podemos hesitar diante da possibilidade de encontrar nesses elementos algo que se opõe à Tradição, à doutrina sempre ensinada pela Igreja.

  

Entre verdade e erro, não pode haver compensação

Como interpretar os erros doutrinais nos textos do Concílio? Falando de outro modo: como se comportar face ao Concílio? Aceitar uma solução de compromisso no plano hermenêutico? Ou aplicar um tipo de critério de compensação?

A questão vai além da interpretação no sentido estrito, e faz estremecer as consciências. Chamamos “critério de compensação”, a maneira com que muitos ainda hoje opõem as partes “boas” do Concílio às partes “más”, como se elas se compensassem, de maneira que a parte “boa” seja sempre considerada predominante. Na nossa opinião, isso é contrário ao bom senso, pois um só fruto podre basta para estragar todos os outros, enquanto que o inverso não é nunca verdadeiro: os frutos bons não poderão jamais recuperar os estragados. Portanto não é prudente – e nem mesmo estaria de acordo com a recta ratio – acusar de incorreção aqueles que (como nós) procuram extrair de seu contexto os erros do Vaticano II (concílio sem o carisma da infalibilidade) para estudá-los convenientemente.

Acusam-nos de ter a intenção de enganar os simples, de não levar em consideração, voluntariamente, as partes “boas” dos textos conciliares, o “todo” globalmente conforme a Tradição (segundo eles, esse “todo” corresponde à maior porcentagem dos documentos conciliares). Com esse tipo de raciocínio, entretanto, nenhum erro isolado poderia ser detectado se aparecesse (e é sempre assim...) misturado entre múltiplas verdades, inclusive verdades de fé. Por exemplo, os semi-arianos professavam o homoiusion (Cristo é da “mesma substância” que o Pai, isto é, semelhante) em vez do homoousion de Nicéia (Cristo é “um na substância” do Pai, isto é, consubstancial ao Pai); esse era praticamente o único erro deles. Não seria absurdo considerar que tal erro era contrabalançado por todas as outras verdades que aceitavam? Nesse caso, esse erro capital não teria sido condenado e essa heresia, que destruía o fundamento de nossa Religião, não teria sido extirpada.

 

Alguns exemplos

1   No artigo 8 da Lumen Gentium há uma nova definição (não dogmática) da Igreja Católica em relação a seu Fundador: Ela não é mais a única Igreja de Cristo, pois a Igreja de Cristo dizem subsiste nela como ela subsiste em “múltiplos elementos de graça e de santidade” que se encontram fora dEla. Essa definição, que contradiz o dogma Extra Ecclesiam (catholicam) nulla salus, aparece como que de repente, depois que o texto desse mesmo artigo relembra toda uma série de imagens e de noções ortodoxas sobre a Igreja de Cristo, visível e invisível, fundada por Cristo, confiada a Pedro, etc... Deveríamos aplicar o critério da compensação entre a verdade e o erro e afirmar que a parte dogmaticamente segura e saudável do artigo em questão compensa a parte doente, que contém o funesto “subsistit in”? Nenhum intérprete que se inspire numa hermenêutica correta poderia fazer um raciocínio desse tipo. Nem aqui nem em outros textos que apresentam “contradições irremediáveis” há possibilidade de fazer “compensação”.

2   Podemos demonstrar de modo irrefutável uma dessas “contradições irremediáveis” em assunto que diz respeito diretamente ao depósito da fé. No artigo 8 da constituição Dei Verbum sobre a Revelação divina, está escrito que “a Igreja, à medida que os séculos passam, tende sempre à plenitude da verdade divina (ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit), até que a palavra de Deus receba nEla a sua consumação”. Essa passagem é extremamente ambígua, mas apresenta um detalhe claro: uma contradição evidente com a própria noção de “depósito da fé”, que a Igreja tem o dever e a capacidade de guardar, defender e aplicar sem mudanças ao longo dos séculos, com a ajuda de Deus. Escreve-se que a Igreja tende sempre “à plenitude da verdade divina”; tender a isso sem cessar, é o mesmo que dizer que a Igreja não possui ainda essa “plenitude”, apesar de dezenove séculos transcorridos desde sua fundação! Como esse artigo 8 trata da “Tradição Sagrada”, deduzimos que ele introduz uma noção de verdade divina (de verdade revelada) que não corresponde ao que sempre foi ensinado pela Tradição da Igreja. Ele chega mesmo a contradizê-la, substituindo a clara noção de “posse segura da verdade” pela vaga idéia de “tendência à verdade”. Esse artigo pode, portanto, ser considerado como fonte de erro doutrinal.

Além disso, esse trecho está em contradição aberta com o que é afirmado no artigo 3 do decreto Unitatis Redintegratio sobre o ecumenismo. Lemos aí que “à Igreja foi confiada a plenitude da graça e da verdade” (...ab ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae catholicae – concredita est), plenitude que os “irmãos separados” não possuem. Ora, essa “plenitude” da verdade divina (da graça e da verdade) foi ou não confiada à Igreja católica? Se eu estiver tendendo sem cessar em direção a alguma coisa não posso dizer que essa coisa me foi confiada. Nós possuímos o que nos é confiado e não faz sentido dizer que tendemos a isso sem cessar. Tendemos para aquilo que não possuímos, seja um bem material, seja um bem espiritual.

Parece evidente que esses dois textos do Concílio estão em completa contradição. Poder-se-ia admitir que o texto que nega a “plenitude da verdade” é compensado pelo artigo 3 de Unitatis Redintegratio, que considera que “a plenitude da verdade” foi confiada à Igreja? A contradição nos parece incontornável. Ela mostra a confusão criada pelo Vaticano II, introduzindo falsos conceitos ao lado dos conceitos tradicionais.

3   É preciso lembrar, para completar o quadro de nossos exemplos, que a própria noção de “plenitude da verdade” parece conter uma grave armadilha doutrinal.  

No ano 2000, a declaração doutrinal Dominus Jesus, remontando expressamente ao Concílio e à constituição Lumen Gentium para dissipar os inúmeros equívocos e desvios, reafirmava a posição de superioridade da Igreja Católica sobre os “irmãos separados”. Essa declaração afirma que “a Igreja de Cristo continua a subsistir plenamente só na Igreja Católica” (Dominus Jesus art. 16). À primeira vista, a afirmação parece estar de acordo com o dogma “fora da Igreja não há salvação” e foi acolhida com grande satisfação pelos católicos fiéis à Tradição da Igreja (que pensamos ser a maioria). Mas na realidade, essa afirmação deixa subentendido que a Igreja de Cristo continua subsistindo não plenamente fora da Igreja Católica. É essa a noção que encontramos no artigo 8 da Lumen Gentium. O que continua a existir não plenamente, em termos de instrumentos de salvação, fora da Igreja Católica, são “elementos múltiplos de santificação e de verdade” que o decreto Unitatis Redintegratio identifica nos “irmãos separados” enquanto tais (com suas “comunidades” ou “igrejas” como meios de salvação incompletos).

Nossa conclusão: o emprego do advérbio plenamente à primeira vista parece garantir o dogma “Extra Ecclesiam nulla salus” graças à reivindicação da superioridade da Igreja sobre as outras denominações cristãs. Mas na verdade, a inclusão desse advérbio nega o dogma porque introduz ipso facto a idéia de uma existência não plena (mas sempre capaz de salvar) da Igreja de Cristo fora da Igreja Católica. A sutileza que se introduziu nos textos do Concílio e no Magistério atual é comparável ao famoso caso do “homoiousion” lembrado há pouco. Essa sutileza é obra da alta hierarquia e dos “novos teólogos” presentes nas comissões conciliares (que recusaram ilegalmente os documentos preparados anteriormente pela Cúria). Parece que eles, até agora, ainda não compreenderam a gravidade do problema.

 

Os erros comprometem a sã doutrina

Os exemplos que acabamos de citar mostram bem que é possível identificar erros doutrinais nos textos conciliares. Essa identificação é legítima e necessária para compreendermos a crise atual. Temos certeza de que a tais erros não se pode opor uma “compensação” relativa às passagens indubitavelmente conformes à Tradição. E ao descobrirmos esses erros, somos obrigados a fazer a seguinte reflexão: um concílio cujos textos são uma mistura de verdades e de erros em relação ao depósito da fé (noção da Igreja e da verdade revelada) não é um concílio viciado pelo erro tanto na doutrina quanto na pastoral.  

Os erros conciliares, pouco numerosos mas fatais, acabam corrompendo as verdades tradicionais em vez de serem corrigidos por elas. O que se ensina hoje no lugar da doutrina perene de que a salvação é obtida única e exclusivamente pela Igreja Católica a verdadeira Igreja de Cristo? Ensina-se que a Igreja possui a plenitude dos meios de salvação enquanto que fora dela os elementos de graça e de santificação possuem esses meios de salvação de uma maneira menos plena, com “carências”, mas são capazes de salvar ex sese 6 seus membros porque a Igreja de Cristo subsiste neles assim como subsiste na Igreja Católica. Ensina-se que os membros desses elementos estão em comunhão com a Igreja, apesar de ser uma comunhão “imperfeita” ou menos plena (doutrina pessoal do Cardeal Bea, presente na Unitatis Redintegratio 3; et similia). O que Pio XII ensinava era que esses indivíduos estavam ordenados à Igreja “por um certo desejo inconsciente” se fossem batizados e tivessem fé (mesmo nos casos individuais de batismo de desejo implícito e explícito, a pessoa pertencerá visivelmente à Igreja).

Poderíamos fazer uma lista sem fim de exemplos desse gênero. O que acabamos de expor parece suficiente para concluir o seguinte: a crítica de um concílio pastoral voluntariamente destituído do carisma da infalibilidade e conscientemente voltado para novidades como o Vaticano II (crítica imposta pela situação desastrosa atual da Igreja) não procede evidentemente de uma recusa a priori do magistério pastoral do Concílio. Ela pode levar a recusar somente o que parece em contradição aberta com a Tradição da Igreja. Entretanto, uma vez que a existência do erro doutrinal seja identificada e demonstrada, arma-se de modo objetivo o problema da relação entre o erro e os ensinamentos do Concílio considerados como um todo. O erro nunca é corrigido pelas verdades com as quais ele coexiste (ele só poderia ser corrigido por uma condenação que o eliminasse da doutrina ensinada); ao contrário, ele as corrompe como um fruto apodrecido corrompe todos os bons frutos do cesto em que se encontra. Segue-se então a dificuldade, para não dizer a impossibilidade de aceitar os ensinamentos do Vaticano II com todas suas modernizações doutrinais e suas reformas institucionais.

 

Definição do erro doutrinal

O que devemos entender por erro doutrinal no sentido próprio? No sentido mais tradicional do termo, sem pretender ser original, definimo-lo assim: uma doutrina que contradiz, no todo ou em parte, a doutrina sempre ensinada pela Igreja. A contradição ou negação (denegatio) pode ter a ver com a pastoral ou com o dogma. Nesse último caso, o erro poderá ser mais ou menos grave, se é verdade que pode haver gradação nos erros, especialmente no que concerne sua nota teológica, nota cuja determinação é da competência da autoridade eclesiástica e não do intérprete, do gramaticus.

Os documentos do Magistério nos oferecem toda uma terminologia variada em relação às diferentes categorias ou gradações dos erros. A título de exemplo: Propositio de Tyrannicidio “... erroneam esse in fide et in moribus, ipsamque tanquam haereticam, scandalosam, et ad fraudes, deceptiones mendacia, etc. viam dantem, reprobat et condemnat” (Conc. Const. DS 1325); Errores Synodi Pistoriensis: cada proposição é definida separadamente: haeretica; inducens in systema alias damnatum ut haereticum; schismatica, ad misus erronea; falsa, temeraria, derogans pro sua generalitate oboedientiae debitae constituonibus Apostolicis [...] schisma fovens et haeresim; suspecta, favens haeresi semipelagianae; falsa, erronea, de haeresi suspecta eamque sapiens; perniciosa, derrogans expositioni veritatis catholicae circa dogma trassubstantiationis, favens haereticis, etc. (DS 2600 – 2700).

Mas tudo isso, dissemos, não concerne diretamente ao intérprete, cuja atenção se volta unicamente para a lógica intrínseca de um texto, para seu significado e o modo com que se expressa. Ele deve fazer emergir essa lógica (mens), compará-la à norma representada pela doutrina constante da Igreja e ver se a primeira está de acordo com a segunda. A autoridade eclesiástica, se estiver convencida do valor hermenêutico dessa lógica, definirá sua nota teológica (lógica – teológica) do modo que lhe parecer mais oportuno.

   

Uma expectativa ingênua

Naturalmente, o erro pode exercer uma negação indireta ou implícita da doutrina autêntica, mas isso não quer dizer que ele seja menos grave ou menos perigoso. Explicando: o arianismo, por exemplo, afirmava claramente que tinha havido um tempo em que Nosso Senhor “não existia”. Ele então devia ser considerado como uma criatura, apesar de sua relação com o Pai ser particularmente privilegiada. Aqui, a negação de sua co-eternidade e de sua consubstancialidade com o Pai pode ser considerada explícita e direta. O semi-arianismo conduziu depois, por intermédio do monotelismo (uma só vontade teria agido em Cristo em vez de duas, correspondendo a suas duas naturezas), ao erro muito grave do homoiousion do Cristo entendido como semelhante ao Pai e não um na substância com Ele. Esse erro insidioso já foi mais difícil de neutralizar. Sob a aparência de manter a fé na natureza divina de Cristo, na realidade ele a negava. Os erros de Lutero são claros e manifestos quando ele nega a autoridade do Vigário de Cristo, quando ele afirma o princípio do “livre exame” individual para a interpretação das Escrituras, quando ele declara que as obras são inúteis para a salvação, etc...  

No caso do Vaticano II, ao contrário, estamos diante de uma nova pastoral, não declarada, ambígua, introduzida isso não é segredo nos textos pelos “novos teólogos” presentes nas comissões conciliares. Uma doutrina que se apresenta sem jamais se expor abertamente como tal, mas passível de ser descoberta como “intenção doutrinal” estreitamente ligada à “intenção pastoral” a que os textos obedecem (ver nota de pé de página do Proêmio de Gaudium et Spes) já é mais difícil de identificar. E quando essa doutrina contém princípios contrários aos ensinamentos perenes da Igreja, esses erros nunca aparecem de modo claro como em Ario ou Lutero.

Seria grande ingenuidade esperar encontrar nos textos do Vaticano II uma recusa explícita de qualquer dogma de fé. É portanto necessário dizer que, de um ponto de vista formal, os textos não atacaram o depósito da fé. Mas isso só é verdade de um ponto de vista puramente formal, exterior. Não encontramos nele nenhuma negação explícita de dogmas como Extra Ecclesiam (catholicam) nulla salus. Mas toda a pastoral “ecumênica” elaborada pelo Concílio parece representar objetivamente uma contradição em relação a esse dogma, apesar de ele não ter sido jamais negado formalmente (e como poderiam eles negá-lo formalmente?!?). A pastoral conciliar é a expressão de uma doutrina, não há pastoral sem doutrina correspondente, do mesmo modo que não há práxis sem teoria. De fato, elementos doutrinais, “intenções doutrinais” em que se inspira essa pastoral causam a mesma impressão que a própria pastoral.

     

Um novo erro doutrinal

Esses elementos doutrinais encontram-se nos artigos 8 da Lumen Gentium e 3, 4 de Unitatis Redintegratio que acabamos de relembrar acima. A definição não dogmática da Igreja contida no artigo 8 Lumen Gentium e retomada nos textos correlatos, aquela do funesto “subsistit in”, apresentada como se fosse uma imagem e não um conceito, deixa entender com bastante clareza que é incompatível com os seguintes dogmas  (conexos entre si):

1-     somente a Igreja Católica é o único e verdadeiro instrumento de salvação (Extra Ecclesiam nulla salus) porque só Ela é assistida divinamente e manteve a continuidade de ensino desde a pregação dos Apóstolos.

2-     entre a Igreja de Cristo e a Igreja Católica há uma unidade indissolúvel, substancial, da qual não participam as “comunidades” ou “igrejas” dos heréticos e dos cismáticos, pois eles são o que são precisamente porque quiseram recusar os ensinamentos da Igreja e romper essa unidade: “Non enim nos ab illis, sed illi a nobis recesserunt”, “Nós não nos separamos deles, eles é que se separaram de nós” (S. Cipr. De Unit. Eccl.). Evidentemente não é possível que aqueles que recusam a autoridade e os ensinamentos da Igreja, combatendo-os em todos os aspectos, possam participar da Igreja de Cristo junto com a Igreja Católica, como se a Igreja de Cristo continuasse a subsistir ao mesmo tempo na Igreja que condenou Lutero e na seita fundada por Lutero! A contradição é clara. A esposa de Cristo é uma só carne com o Esposo, a união mística só poderia ser perturbada pela “união imperfeita” (Unitatis Redintegratio 3) com os heréticos e os cismáticos. A união imperfeita não é uma união. Utilizando a metáfora tradicional, é uma união adúltera, fornicação.

Se a nova definição, não dogmática mas doutrinal, não é compatível com os dogmas que acabamos de lembrar, então ela contradiz esses dogmas; e se ela os contradiz, ela os nega em parte ou totalmente. Na nossa opinião, a negação é total. Tudo isso acontece de modo implícito, mas muito real, colocando-nos diante de um erro doutrinal que parece novo, diferente dos outros anteriores. 

Outra crítica ao Sedevacantismo

Para legitimar nossa pesquisa, não podemos lançar mão da idéia de que mostrar os erros doutrinais do Vaticano II significa considerar a Igreja sem Papa nem Bispos (ver 1a. parte da nota 1). Essa idéia é falsa porque transforma a infalibilidade do Pontífice Romano em “infalibilismo”. Nessa perspectiva, o Papa é infalível em tudo que diz, mesmo quando não fala ex cathedra. Como ele é sempre infalível, se por acaso um ensinamento pastoral (ou não passível de nota de infalibilidade no sentido técnico) contiver erros, a conclusão imediata (já que o erro não pode ser contestado pois está dentro de um contexto infalível) é que o Papa está ipso iure destituído de sua função. Se ele disse tais coisas é porque ele não é Papa e a Sé Apostólica está vacante. O sofisma é o seguinte: como o ensinamento do Papa é sempre infalível e portanto, irreformável, ao introduzir erros doutrinais, ele deixa de ser Papa. Como o texto não pode ser modificado nem refutado (o que é falso para os documentos que não têm o selo da infalibilidade, como é o caso do anátema de Honório já citado), então tacitamente considera-se que o Papa cessa de ser Papa.

Esse falso modo de pensar não admite, entre outras coisas, que um concílio tão atípico como o Vaticano II, mesmo do ponto de vista do direito canônico, não possui o carisma da infalibilidade. Ele não possui esse carisma porque não quis possuí-lo: não fez (ou refez) definições dogmáticas e recusou-se a condenar os erros do século! Trata-se de um acontecimento único na história bimilenar da Igreja: um concílio ecumênico que, abertamente e desde o início, renunciou ao exercício de sua autoridade suprema, a do Magistério extraordinário da Igreja, extraordinário por ser o exercício supremo da potestas docendi et gubernandi efetuada extraordinariamente pelo Papa com todos os Bispos reunidos por ele em concílio.    

Para um concílio ecumênico, renunciar ao carisma da infalibilidade significa renunciar à assistência sobrenatural particular que o Espírito Santo garante ao concílio (e ao Papa) por esse carisma. Isso significa estar menos defendido das seduções do Maligno e da possibilidade de errar. Olhando de perto, a particularidade do Vaticano II vai além disso: a própria pastoral, por causa da orientação dada por João XXIII, não parece conforme à pastoral tradicional da Igreja. Qualquer outro concílio ecumênico da Santa Igreja Católica não chegou a esse ponto de ficar sem defesa diante da possibilidade de erro. E todos os teólogos admitem essa possibilidade teórica de erro doutrinal nos documentos oficiais do Magistério não dotados da nota de infalibilidade, sejam documentos da responsabilidade dos Bispos, de um concílio ou do Papa 7.

(Sim Sim Não Não no. 136)

  1. 1. Seria questão da aplicação do c. 194 § 2 do Código de Direito Canônico (CIC) de 1982, que retoma em substância o c. 188 n. 4 do CIC de 1917. Sem entrar aqui na difícil e espinhosa questão teórica do “Papa herético”, notemos porém, que parece difícil aplicar o cânon em questão à pessoa do Papa. Com efeito, o cânon estabelece  que “ipso iure ab officio ecclesiastico amovetur...qui a fide catholica aut a communione Ecclesiae publice defecerit”. Ora, uma “publica deffectio” não é possível  se nós não estamos em presença de uma oposição voluntária ao Magistério da Igreja, o que constitui a obstinação requisitada pelos autores para poder declarar que houve pecado de heresia (DTC, art. heresia, herético). “O pecado então só existe na heresia formal, que é, conseqüentemente, a única considerada pelos teólogos e canonistas como verdadeira heresia”, (ibid., col. 2220). Além de tudo, não nos parece admissível que um clericus seja considerado destituído ipso iure de sua função sem ter cometido o pecado, além do delito. Mas quem tem autoridade para declarar um Papa herético no sentido formal? Somente um outro Pontífice tem esse poder. No caso ainda discutido de Honório I, nem o VI Concílio ecumênico (III Concílio de Constantinopla) que anatematizou esse Papa, nem o Papa que aprovou o anátema (Leão II) incluíram Honório entre os “erroris inventores”, isto é, entre os heréticos. Ele só foi objeto de uma censura moral por negligência na defesa do depósito da fé (cf. DS 561-563). Então: nem Papa herético, nem declaração póstuma de vacância da Sé Apostólica. Para a questão complexa do “papa herege”, ver: Arnaldo Xavier da Silveira, Considerações sobre o “Ordo Missae” de Paulo VI (edição francesa La nouvelle Messe de Paul VI. Qu’en penser? 1975. Diffusion de la Pensée Française, pp 213-33, e a bibliografia aí citada). Para a refutação das teses sedevacantistas, cf. nº especial de La Tradizione Cattolica, revista oficial do Instituto italiano da FSSPX, dedicado a essa questão (Nova série – Ano XIV n. 1 (52) – 2003).
  2. 2. G. Alberigo, Introdução às decisões dos concílios ecumênicos, Turim, UTET, 1978 p. 34. Ver também, com mais detalhes, V. Peri, Os concílios e as Igrejas. Pesquisa histórica sobre a tradição da universalidade dos sínodos ecumênicos, Roma, 1965, pp.21-34 (para o texto do Segundo Concílio de Nicéia, cf. Mansi, XIII, cl. 208-209; DS 600-609).
  3. 3. Enchiridion Patristicum 2168. Ver também 2174.
  4. 4. Isso não seria legítimo se o Concílio se tivesse declarado dogmático, munindo-se assim do selo da infalibilidade doutrinal. As duas constituições do Vaticano II que se dão o título de dogmáticas (Lumen Gentium sobre a Igreja e Dei Verbum sobre a Revelação Divina) não definem nenhum dogma.
  5. 5. Os critérios aqui trazidos foram outrora formulados (ou antes, reafirmados) com a maior simplicidade por Dom Marcel Lefebvre: cf. Bernard Tissier de Mallerais Marcel Lefebvre. Une vie Ed. Clovis 2002.
  6. 6. Por si mesmo, em razão de seu próprio poder.
  7. 7. Sobre esse ponto, cf. ArnaldoXavier da Silveira, op. Cit. P. 300 ss.

Conclusão

VOLTAR À VERDADEIRA DOUTRINA OU PERECER

1. Talvez possa parecer temerário de nossa parte acusar de tão numerosos e tão graves erros doutrinais e pastorais um Concilio ecumênico da Igreja Católica. Parecerá talvez mesmo que nós sejamos culpados de pecado grave, suspeito de heresia. A heresia, no entanto, como lembramos (cf. § 2.0), é “a negação obstinada, depois de ter recebido o batismo, de uma verdade que se deve crer de fé divina e católica ou a duvida obstinada sobre ela” (CIC 1983, c.751). Ora o Vaticano II não condenou nenhum erro nem definiu nenhuma “verdade” de fé “divina e católica”, nenhum dogma de fé. Ele não quis faze-lo e se declarou um Concilio puramente pastoral, passando seu magistério extraordinário para a posição de magistério canonicamente indefinível, finalmente simplesmente “autêntico”, e talvez nem mesmo “autêntico”, por causa dos erros ensinados (cf. Introdução). O magistério autêntico tem também certamente direito ao assentimento dos fieis, mas este não é o mesmo assentimento daquele que se deve aos dogmas da fé, cuja negação até o fim de nossa vida nos faria morrer com nossos pecados. O Concilio, enquanto ele é “novo”, tem o direito ao assentimento que se deve a uma “pastoral” e que se pode legitimamente não dar se por ventura esta pastoral não for boa.Este assentimento se funda nas regras da prudência, para a qual convergem a sã razão e o sensus fidei do fiel.

 A prudência, sustentada pela sã razão, nos pede escutar a voz do sensus fidei, que nos incita, quanto a ele, a recusar nosso assentimento às deliberações de um Concilio ambíguo e coberto de erros, como o Vaticano II.

Esta prudência do fiel lhe vem do cuidado constante de não ofender a Deus e de salvar sua alma; neste cuidado se reflete o temor de Deus e esta é uma das maneiras de como a Graça age em nós. A recusa das doutrinas ambíguas e errôneas divulgadas pelo Vaticano II é, pois, não somente licita e legitima, segundo a organização canônica e toda a Tradição, mas nos é igualmente imposta pelo dever de defender o deposito da fé, dever que pesa sobre cada um de nós, segundo suas capacidades. Com efeito, cada um de nós é miles Christi e deve combater pela fé.

2. A recusa dos falsos ensinamentos do Vaticano II não nos coloca, pois fora da Igreja. Esta recusa não faz de nós heréticos, nem no sentido formal nem no sentido material, não nos faz, menos ainda, cismáticos, já que não recusamos nosso assentimento às ordens legitimamente dadas pela autoridade e que não temos a intenção de sair da Igreja para constituir ou seguir uma outra.Realmente, nós julgamos a pastoral do Concilio à luz da Tradição, quer dizer, o que a Igreja sempre ensinou durante dezenove séculos, a partir de Nosso Senhor e dos Apóstolos. Desta comparação resulta sem sombra de duvida que o “aggiornamento” querido por João XXIII e imposto pelo Concilio introduziu novidades incompatíveis com o que sempre foi ensinado pela Igreja, e, portanto inconciliáveis com o deposito da fé. Foi preciso que assistíssemos à subversão multiforme da própria noção de Igreja Católica, de Corpo Místico, de Santa Missa, de Liturgia, de Sacerdócio, de Colegialidade, de Casamento católico, de Reino de Deus, de Tradição, de Encarnação e de Redenção, de Anunciação, de liberdade religiosa, da noção católica de homem, da justa relação entre a Igreja e o Estado, da descrição correta do que são, objetivamente, os heréticos, os cismáticos e os não-cristãos.  Foi preciso que escutássemos, da própria boca de um Papa, o elogio do pensamento moderno já condenado diversas vezes por seus predecessores, ao qual pensamento moderno se quis confiar a maneira de enunciar a doutrina eterna da Igreja, porque a Igreja quis se submeter a uma “reforma continua”, a uma adaptação cada vez mais clara aos falsos valores do mundo. Este pensamento moderno e contemporâneo é intrinsecamente hostil ao que é transcendente e especialmente ao Catolicismo do qual nega todas as verdades. Para a salvação das almas, o Concilio deveria ter condenado este pensamento. Ao contrário, fez-se cúmplice dele. A corrupção das noções autenticamente católicas e até do senso comum, foi feita vastamente, minuciosamente e sistematicamente. Os textos do Vaticano II constituem um documento impressionante da decadência intelectual (e não apenas intelectual) da Hierarquia católica, decadência contra a qual lutaram em vão os Papas até Pio XII e a parte sã da própria Hierarquia durante o Concilio.

Então quem está dentro da Igreja? Aqueles que aceitam e procuram por em pratica as falsas doutrinas do Vaticano II ou aqueles que as recusam abertamente para permanecer fieis ao que o Magistério, assistido pelo Espírito Santo, ensinou durante dezenove séculos?

Os que aceitam de boa fé estas falsas doutrinas permanecem, certamente, na Igreja, mas vivem nela como que apanhados em uma armadilha, constrangidos objetivamente à infidelidade, sem se dar conta de que estão praticamente sem defesa contra o perigo de perder ou corromper gravemente sua fé. “ Seja fiel até a morte e eu te darei a coroa da vida”, disse Nosso Senhor ressuscitado (Ap. 2,10). Aceitar Vaticano II, seu diabólico emaranhado de contradições, de ambigüidades e de erros, apenas mascarados pelas homenagens à Tradição, puramente formais ou, em todo caso, sem influencia em relação às novidades introduzidas, é por conseqüência impossível para quem quer que se dê conta e pretenda ficar fiel à Igreja, ficar na Igreja Católica, que não é a Igreja concebida pelo Concilio, que se define, ela mesma, como “Igreja do Cristo”, Igreja “ecumênica” ou “conciliar”, reduzindo ao mínimo o emprego do adjetivo “católica”. Isto foi enxertado na verdadeira Igreja como o joio no trigo. De nossa parte não temos vergonha de ser nem de nos definir como católicos e não temos vergonha de afirmar a verdade, a saber, que a aceitação de Vaticano II nos afastaria da Tradição e, portanto da sã doutrina, com grave perigo para a salvação de nossa alma. Com efeito, sem a sã doutrina, é extremamente difícil observar a moral ensinada por Nosso Senhor e guardar a fé.

3. Os desastres que se sucederam na Igreja e nas nações católicas depois do Vaticano II e que se podem resumir na formula: corrupção da fé e dos costumes, não são compreendidos em sua causa efetiva e em sua natureza. De outro modo, eminentes representantes da Hierarquia não continuariam a afirmar que é preciso cuidar das gerações pós-Concilio, redescobrindo e pondo em obra o “verdadeiro” Vaticano II. Quarenta anos depois, ainda se está à procura do “verdadeiro significado” destes fundamentos? Quarenta anos depois ainda não foram achados?

Este triste refrão se funda no preconceito que quer que Vaticano II tenha sido um super concilio que teria representado para a Igreja o ponto de partida de uma nova orientação, que seria de todo modo impossível  abandonar, como se a doutrina (a verdadeira doutrina católica) anterior a ele não houvesse jamais existido. É o refrão daqueles que, na realidade, participam intelectualmente da revolução que se desencadeou na Igreja com o Concilio e que só cuidam de corrigir os “abusos” dela, provavelmente para amortecer as reações.

A verdade é que a crise atual da Igreja tem suas raízes no Concilio e não nas degenerescências do pós-Concilio. Esta sinopse demonstrou isso. A Hierarquia atual tem só um dever: o de restabelecer a autentica doutrina católica. E para fazer isto, ela terá um dia que invalidar o Concilio ou corrigi-lo, ou reinterpretá-lo (se é possível) à luz da Tradição.

Não cabe a nós definir como o Papa deverá intervir em relação ao Vaticano II. Ainda menos lhe dar uma data. Mas nós nos permitimos lembrar à Hierarquia e a seus Chefes atuais que, nas visões comunicadas aos videntes de Fátima, Deus Todo Poderoso dignou-se nos mostrar, em Sua infinita misericórdia, o castigo terrestre que Sua justiça infligirá um dia a toda a Igreja militante, a nós todos, por causa das ofensas e infidelidades graves, horríveis e repetidas perpetradas em primeiro lugar por aqueles que devem “guardar a doutrina da fé”, se estas ofensas e infidelidades continuam. Se ninguém tem a coragem de mudar de caminho, Deus renovará a Igreja pelo “testemunho do sangue” (Hebr. 12, 4), pelo sangue dos mártires e do grande numero dos mortos. 

Se não se tem a coragem de mudar de caminho por medo a priori da possível, violenta reação do mundo, que crê já ter posto no seu saco a Igreja Católica com tudo que ela representa, se não se tem a coragem de levantar de novo a bandeira porque se está convencido de que é precisamente com a volta ao dogma da fé que se desencadeará a perseguição anunciada em Fátima, que se invoque então, nos permitam ajuntar, a ajuda do Espírito Santo para que Ele nos dê a força de vencer nossos temores humanos, para a gloria de Deus e a salvação das almas: “Não tenhais medo daqueles que matam o corpo e depois nada mais podem fazer. ..temei Aquele que depois de matar, tem o poder de lançar no inferno” (Luc. 12,4-5).

18 - A má pastoral na modernização da educação.

18.0 “Todos os homens, não importa raça, idade ou condição, possuem, enquanto gozam da dignidade de pessoas, um direito inalienável a uma educação, que responda a seu fim próprio, se adapte a seu caráter, à diferença de sexos, à cultura e às tradições ancestrais e, ao mesmo tempo, se abra a trocas fraternais com os outros povos para favorecer a verdadeira unidade e a paz no mundo” (Gravissimum Educationis 1).

O ideal de educação proposto aqui, alem do fato de que não apresenta nada de católico, se mostra ao mesmo tempo utópico e contraditório. Com efeito, o que se deve fazer se a “cultura” e as “tradições ancestrais” empurram para um sentido oposto àqueles das “trocas fraternais com os outros povos”?

 18.1 As crianças (pueri) e os moços devem receber “uma educação sexual positiva, prudente, que progredirá à medida que forem crescendo” (GE 1)

No coment. A educação sexual publica, introduzida no sistema escolar, foi explicitamente condenada, como imoral e corruptora, por Pio XI na encíclica Divini illius Magistri (1929; DZ 2214/3697) e por Pio XII em sua alocução aos pais de família de 18 de setembro de 1951: os Papas exigiam que ela fosse deixada à apreciação privada e prudente dos educadores e dos pais.

18.2 “Para essas crianças, a Igreja tem o dever de, como mãe, assegurar a educação que impregnará toda a vida dessas crianças do espírito do Cristo; ao mesmo tempo, ela oferece sua ajuda a todos os povos para promover a perfeição completa da pessoa humana, assim como para o bem da sociedade terrestre e para a construção do mundo que deve receber uma figura mais humana” (GE 3).

A ajuda oferecida pela Igreja a todos os povos não consiste, pois, em fazer com que eles também fiquem impregnados do “espírito do Cristo”.

18.3 “A Igreja também felicita as autoridades e as sociedades civis que, levando em conta o caráter pluralista da sociedade moderna, preocupadas com a justa liberdade religiosa, ajudam as famílias para que possam assegurar a seus filhos, em todas as escolas, uma educação de acordo com seus princípios morais e religiosos” (GE 7).

Não é uma maneira elegante de ostentar a indiferença religiosa e moral?

18.4 Nas faculdades de teologia devem ser favorecidos entre outras coisas, “um dialogo crescente com nossos irmãos separados e uma resposta adequada às questões propostas pelo progresso das ciências” (GE 11).

18.5 “Deve-se ter todo cuidado em estabelecer entre as escolas católicas a coordenação conveniente e em desenvolver entre elas e as outras escolas[não católicas] a colaboração que requer o bem comum da humanidade inteira [que ocupa sempre o primeiro lugar no espírito do Concilio]” (GE 12; cf. “Erros na alocução de abertura”. Courrier de Rome de julho-agosto de 2002).

17 - A má pastoral nas diretivas dadas para o apostolado dos leitos.

17.0 Nas “organizações do apostolado leigo” que se instaure uma”educação especifica, teórica e pratica”, para “o bom uso dos instrumentos de comunicação social” (Inter Mirifica 16; cf § 15.8).

17.1 Os fieis leigos devem contribuir para o “progresso universal, na liberdade humana e cristã” (Lumen Gentium 36; sobre o mito leigo do progresso aceito pelo Concilio, com sua exaltação da “liberdade”, cf. § 6.2).

17.2 “Que todos tomem a peito considerar as solidariedades sociais entre os principais deveres do homem de hoje e as respeitar. Com efeito, mais o mundo se unifica e mais se manifesta que as obrigações do homem ultrapassam os grupos particulares para se estenderem pouco a pouco pelo universo inteiro. O que não pode se fazer sem que os indivíduos e os grupos cultivem neles os valores morais e sociais [quais? A definição é genérica – ndr] e as distribuam em torno deles. Então, com o necessário socorro da graça divina, surgirão homens verdadeiramente novos, artífices da nova humanidade”(Gaudium et Spes 30).” Assim o Concilio invoca a ajuda da Graça divina em um parágrafo consagrado à “ultrapassagem da ética individualista” – sem nenhum outro esclarecimento – e á exaltação de uma visão “social” de ética, que lembra as falsas doutrinas do socialismo e do comunismo!

17.3 “As vitórias do gênero humano são um sinal da grandeza divina e uma conseqüência de seu inefável designo” (GS 34). 

Quais são essas “vitórias do gênero humano”? O canal de Suez? A conquista do dia de trabalho de oito horas? O sufrágio universal? A descoberta da penicilina? Nessa época, era a propaganda comunista que falava muitas vezes e de bom grado das “vitórias da humanidade em marcha”...

17.4 “Assim como ela procede do homem, a atividade humana lhe é ordenada. De fato, por sua ação, o homem não transforma apenas as coisas e a sociedade, ele se aperfeiçoa a si mesmo. Aprende muitas coisas, desenvolve suas faculdades, sai de si mesmo e se ultrapassa” (GS 35).

Mas a “atividade humana” não deveria ser ordenada para Deus, ao menos indiretamente, a partir do momento em que tudo o que fazemos está sempre relacionado com a gloria de Deus e a obtenção final do Bem supremo?

17.5 “A exemplo do Cristo que levou a vida de um artífice, que os cristãos se alegrem principalmente de poder conduzir sempre suas atividades terrestres unindo em uma síntese vitaltodos os esforços humanos, familiares, profissionais, científicos, técnicos com os valores religiosos sob a soberana disposição onde tudo se encontra coordenado para a gloria de Deus” (GS43). Realizando essa unificação, os leigos “agirão, seja individualmente, seja coletivamente, como “cidadãos do mundoe “amarão cooperar com aqueles que perseguem os mesmos objetivos” (ibid.).

17.6 “Todos os que contribuem para o desenvolvimento da comunidade humana no plano familiar, cultural, econômico e social, político (tanto no nível nacional como no nível internacional), trazem pelo próprio fato e em conformidade com o plano de Deus, uma ajuda que não se negligencia para a comunidade eclesiástica, naquilo em que ela depende do mundo exterior” (GS 44).

A reviravolta da missão da Igreja atinge assim seu apogeu no elogio do mundo que converteu a Igreja aos valores dele.

17.7 “Que os crentes vivam, pois em estreita união com os outros homens de seu tempo e que se esforcem para compreender a fundo suas maneiras de pensar e de sentir, tais como elas se exprimem pela cultura. Que casem o conhecimento das ciências e das novas teorias, como das descobertas mais recentes, com os costumes e ensino da doutrina cristã, para que o sentido religioso e a retidão moral caminhem lado a lado entre eles com o conhecimento cientifico e os incessantes progressos técnicos; poderão assim apreciar e interpretar todas as coisas com uma sensibilidade autenticamente cristã” (GS 62).

Aqui está uma pastoral que procede no sentido exatamente oposto ao da pastoral de São Paulo (“non alta sapientes” Rom. 12, 16).

Em face desta pequena “suma” da pastoral “conciliar” para os leigos, só nos resta dizer: mysterium iniquitatis! E fazer o sinal da cruz.

17.8 Os jovens têm hoje um peso mais importante na sociedade; isto “exige deles uma maior atividade apostólica e o caráter natural dos jovens os dispõe para isso. [...] Os adultos terão o cuidado de travar com os jovens diálogos amigáveis que permitam a uns e a outros, ultrapassando a diferença de idade, se conhecerem mutuamente e comunicarem entre si suas riquezas próprias” (Apostolicam Actuositatem 12).

A descrição do “caráter natural” da juventude aparece sem ligação com a realidade, assim como acontece com o gênero de “dialogo” entre adultos e jovens aqui proposto, sentimental e xaroposo como de habito.

17.9 “Os católicos se esforçarão para colaborar com todos os homens de boa vontade para promover tudo o que é verdadeiro, justo, santo [...]. Entabularão um dialogo com eles, indo a eles com inteligência e delicadeza e procurarão como melhorar as instituições sociais e publicas segundo o espírito do Evangelho” (AA 14). Em Gaudium et Spes 78, lê-se: “todos os cristãos são chamados com insistência para se juntarem aos homens verdadeiramente pacíficos (hominibus vere pacifis) para implorar e instaurar a paz”, a expressão “homens pacíficos” sendo na época típica da propaganda comunista.

17.10 A colaboração dos fieis católicos com os “irmãos separados” é exigida pelo “patrimônio evangélico comum” e pelo “dever comum  que resulta de levar um testemunho cristão” [com os heréticos e os cismaticos!]; além disso “os valores humanos comuns” reclamam também uma cooperação desse gênero “com aqueles que não professam o cristianismo mas reconhecem estes valores” (AA 27). Assim, com esse gênero de cooperação, “dinâmica e prudente”, os leigos “levam um testemunho ao Cristo Salvador do mundo e à unidade da família humana” (ibid.).

Os valores cristãos autênticos, católicos são assim considerados em função dos valores humanos, que lhes são então superiores: são, de fato, os valores humanos que permitem a unidade da “família humana” tão cara ao Concilio (cf. sessão 12).

 17.11 “Em vista de facilitar melhor as relações humanas, convém também favorecer o desenvolvimento dos valores autenticamente humanos, em particular os que concernem a arte de viver com espírito fraterno, de colaborar, assim como dialogar com os outros” (AA 29).

16 - A má pastoral nas diretivas dadas aos missionários.

16.0 A atividade missionária deve se fazer de modo que “nascidas da palavra de Deus, as Igrejas particulares autóctones, suficientemente estabelecidas, cresçam por toda parte no mundo, gozem de seus próprios recursos e de uma certa maturidade; é preciso que, munidas de sua hierarquia própria unida a um povo fiel e dos meios concedidos à sua indole, necessários para levar uma vida plenamente cristã, contribuam para o bem de toda a Igreja” (Ad Gentes 6).

16.1 “Os missionários [...] devem fazer nascer assembléias de fieis que [...] sejam tais que possam exercer as funções a elas confiadas por Deus: sacerdotal, profética, real. [...]O espírito ecumênico deve também ser alimentado entre os neófitos [!]”, que devem “colaborar fraternalmente com os irmãos separados, segundo as disposições do decreto sobre ecumenismo” (AG 15).

16.2 Na formação do clero indígena igualmente, os alunos “devem ser educados em um espírito de ecumenismo e preparados como convém ao dialogo fraterno com os não-cristãos” (não para converte-los); alem disso “os estudos que conduzem ao sacerdócio devem ser feitos tanto quanto possível, em união continua com o pais particular de cada um” (AG 16; ver também AG  29,36).

16.3 “Os Institutos religiosos que trabalham na implantação da Igreja [em terra de missão], profundamente impregnados das riquezas místicas que são a gloria da tradição religiosa da Igreja, devem se esforçar para as exprimir e as transmitir segundo o gênio e o caráter de cada nação. Devem examinar como as tradições ascéticas e contemplativas, cujos germes foram algumas vezes disseminados por Deus nas civilizações antigas antes da pregação do Evangelho, podem ser assumidos na vida religiosa cristã” (AG 18).

Desejaríamos saber quais são essas “tradições ascéticas e contemplativas” já presentes “em germe” nas antigas civilizações pagãs.Trata-se ainda do erro contido na Lumen Gentium 8, que vê elementos de salvação fora da Igreja, não somente entre os “irmãos separados”, mas até mesmo nas religiões pagãs.

16.4 “Para que a atividade missionária dos Bispos possa se exercer mais eficazmente em proveito de toda a Igreja, é útil que as Conferencias Episcopais regulem os assuntos que se referem à cooperação ordenada de sua própria região. Nas suas Conferencias, que os Bispos tratem... (segue-se a lista um pouco longa das matérias reservadas à competência dos Bispos, na pratica sem nenhum controle por parte da Santa Sé)” (AG 38).

15 - A má pastoral na formação dos religiosos, seminaristas, padres e no ofício episcopal.

15.0 “A renovação adaptada (accomodata renovatio) da vida religiosa compreende, ao mesmo tempo, o retorno continuo às fontes de toda a vida cristã assim como à inspiração original dos Institutos e por outra parte a correspondência destes às novas condições de existência” (Perfectae Caritatis 2).

Portanto: retorno à “inspiração original” dos Institutos religiosos e, ao mesmo tempo, “correspondência [adaptação] destes às novas condições de existência”, que são hoje em dia as de um mundo secularizado, da cultura leiga, etc... (cf. “Exemplos de ambigüidades e de contradições” no Courrier de Rome de Julho-agosto de 2002). Poderá o Espírito soprar, ao mesmo tempo, em duas direções opostas, uma boa e a outra má?

15.1 “A organização da vida, da oração e da atividade deve ser convenientemente adaptada às condições físicas e psíquicas atuais dos religiosos e também, na medida requerida pelo caráter de cada Instituto, às necessidades do apostolado, às exigências da cultura, às circunstancias sociais e econômicas; isto, em todos os lugares, mas particularmente nos paises de missão. [...] É preciso revisar convenientemente as Constituições, os “diretórios”, as regras, os livros de orações, de cerimônias e outros livros do mesmo gênero, suprimindo o que está em desuso e conformando-se aos documentos do Concilio” (PC 3). Trata-se na pratica, como se pode ver, da ordem de se fazer tabula rasa.

15.2 Os princípios enunciados acima e as outras diretivas semelhantes devem ser aplicados também aos Institutos dedicados à vida contemplativa (PC 7).

15.3 Os membros da “vida religiosa leiga” são também exortados “a adaptar sua vida às exigências do mundo atual” (PC 10).

15.4 Os Superiores das Ordens religiosas devem governar “aqueles que lhes são submissos com o respeito devido à pessoa humana e suscitando sua submissão voluntária” (PC 14). E se, em certos casos, a submissão não quer ser voluntária, o que devem fazer os “superiores”?

15.5 “A clausura papal para as monjas de vida unicamente contemplativa[...] sera adaptada às circunstancias de tempo e de lugar, suprimindo os usos obsoletos, depois de ter ouvido os desejos dos próprios mosteiros” (PC 16).

15.6 E aqui está o artigo que consagra a irrupção do espírito do Século nos conventos e mosteiros: “Mas para que a adaptação da vida religiosa não seja puramente exterior (sit mere externa) [...] é preciso dar [aos religiosos], segundo sua capacidade intelectual e seu caráter pessoal, um conhecimento suficiente das regras em vigor assim como das maneiras de ver e de pensar na vida social atual”. E ainda”Ao longo de  sua existência, os indivíduos deverão procurar aperfeiçoar cuidadosamente esta cultura espiritual, doutrinaria e técnica e,  na medida do possível, os Superiores lhes proporcionarão a ocasião, os meios e o tempo necessários” (PC 18).

15.7 O exercício do apostolado dos institutos e mosteiros “sui iuris” deve ser coordenado com as “conferencias ou conselhos de Superiores maiores erigidos pela Santa Sé” e com as “Conferencias Episcopais” (PC 23), se encontrando assim fora do controle efetivo da Santa Sé. Estas Conferencias “podem ser estabelecidas igualmente para os Institutos seculares” (Ibid.)

15.8 As iniciativas visando “uma educação apropriada e especifica”para “o bom uso dos instrumentos de comunicação social” devem ser “criados e multiplicados [...] nas escolas católicas em todos os níveis, nos seminários e nas organizações de apostolado dos leigos” (Inter Mirifica 16).

15.9 “Deve-se adotar para cada pais e cada rito um “programa de formação sacerdotal especial”, fixados pelas Conferencias Episcopais, revistos com intervalos determinados e aprovados pela Santa Sé. É assim que as leis universais serão adaptadas ás condições particulares dos lugares e dos tempos...” (Optatam Totius 1).

Esta regra subtrai, de fato, da Santa Sé o “programa” efetivo da formação sacerdotal: a Santa Sé é forçada a levar em consideração aquilo que foi aprovado pelas Conferencias Episcopais. O principio, repetido no artigo 2 do Decreto, é que “toda a formação sacerdotal [...] deve ser adaptada às diferentes situações locais”.

15.10 As obras Pontificais das Vocações Sacerdotais também devem utilizar os “socorros oportunos que a psicologia e a sociologia moderna fornecem tão utilmente” (OT 2).

A psicologia moderna não acredita nem na existência da alma, nem na do espírito, nem na da consciência, reduzida a uma função psíquica do corpo. O “cientificismo” da sociologia, quanto a ela, é do tipo descritivo e não aprofunda nada. A realidade é que estas duas “ciências” estavam na moda no tempo do Concilio e por isso impressionaram os “novos teólogos”.

15.11 É preciso organizar os estudos dos alunos [nos seminários menores - ndr] de tal maneira que os alunos possam, sem dificuldades, prosseguir em outro lugar caso venham escolher um outro estado de vida” (OT 3).

15.12 Nos seminários, os princípios da educação cristã devem ser completados “de modo apropriado pelas descobertas modernas de uma sã psicologia e pedagogia” (OT 11; ver também OT 20).

A conformidade da pedagogia moderna aos princípios do catolicismo é no mínimo discutível.

15.13 “Antes que os seminaristas comecem os estudos eclesiásticos propriamente ditos,  que se lhes forneça a mesma bagagem humanista e cientifica que abre para os jovens de sua nação acesso aos estudos superiores...” (OT13).

Os alunos dos seminários entram no seminário porque desejam se tornar padres e não pessoas cultivadas no sentido do mundo. A cultura profana atual não representa um obstáculo à vocação? Não são os seminaristas que devem se adaptar a esta cultura, mas esta ultima que deve se adaptar a eles, na medida do possível, em doses calibradas oportunamente.

15.14 No ensino da filosofia no seminário, seria preciso também levar em conta as correntes filosóficas modernas. “Se conhecerem bem a mentalidade de seu século, os seminaristas estarão assim convenientemente preparados para o dialogo com os seus contemporâneos [para“dialogar com eles, não para converte-los”]. A historia da filosofia deve ser ensinada de tal sorte que os seminaristas, depois de ter penetrado os princípios últimos dos diferentes sistemas, deles retenham o que lhes aparece como verdadeiro e possam detectar as raízes do erro e os refutar”  (OT 15).

A organização errada desta pastoral resulta de duas considerações:

O conhecimento do pensamento moderno não é requerido para o fim de melhor converter as almas para o Cristo, mas afim de “dialogar”.

Os seminaristas devem ter um “bom conhecimento da mentalidade de seu século”, separando nela o bom do mau, para poder melhor apreciar o bom que ela contem. Por isso, no que concerne a filosofia, deverão estar preparados para distinguir, nos diferentes sistemas filosóficos, “o que é verdadeiro” do que é falso, e mesmo “detectar as raízes do erro e os refutar”. O que implica em confiar a simples seminaristas uma missão acima de suas forças. Não é fácil refutar, com suas próprias forças, os erros do pensamento moderno, um pensamento inimigo de todas as verdades fundamentais do Cristianismo. É preciso para isso possuir uma mentalidade especulativa e uma vasta cultura, o que não é o caso de todo mundo. Alem disso, em filosofia, o erro está muitas vezes unido a verdades, ele é exposto de modo apropriado, articulado e mesmo intelectualmente fascinante. A refutação do erro devia ser confiada ao ensino e não deixada às forças ainda fracas dos seminaristas, em nome de uma absurda noção de liberdade da pessoa.

O que quer que isto seja, nota-se neste artigo a intenção perversa da “Nova Teologia” marcada pelo pensamento moderno, que ela fez entrar nos seminários para corromper a formação tomista tradicional do clero, mesmo nominalmente conservada.

15.15 “A formação doutrinaria não deve tender para uma pura transmissão de conceitos, mas para uma verdadeira educação interior dos seminaristas. Assim se deverá  reconsiderar os métodos de ensino...” (OT 17).

Isto implica em acusar de “nocionismo” toda a pedagogia precedente. Esta acusação tem fundamento? Não acreditamos de modo algum: trata-se da acusação típica daqueles que se preparam para revolucionar pela base um método didático. Esta acusação é, alem disto, clássica no meio da pedagogia moderna dominante, fixada sobre a experiência e a reforma, inimiga declarada do exercício da memória e do conhecimento sistemático.

15.16 Os padres “devem respeitar lealmente a justa liberdade a qual todos têm  direito na cidade terrestre [dir-se-ia uma interdição de converter]. Eles devem escutar com boa vontade os leigos [...] para poder com eles ler os sinais dos tempos. Experimentando os espíritos para saber se são de Deus, saberão descobrir e discernir na fé os carismas dos leigos sob todas as suas formas das mais modestas às mais elevadas, etc...” (Presbyterorum Ordinis 9).

Uma abertura implícita ao Movimento carismático? Em todo caso, envia-se os padres por assim dizer para a escola dos leigos. Alem do que “atentos às prescrições do ecumenismo, não esquecerão os irmãos que não participam conosco da plena comunhão da Igreja”(ibid.) Notar a “plena”.

15.17 No mundo de hoje, mergulhado em um grande processo de transformações, “os padres [eles também] são comprometidos nas múltiplas obrigações de suas funções, são solicitados de todos os lados e podem se perguntar, não sem angustia (non sine anxietate), como fazer a unidade entre sua vida interior e as exigências da ação exterior” (PO14). Esta noção é retomada em PO 22: “Os ministros da Igreja, e mesmo às vezes os cristãos, se sentem como estrangeiros neste mundo. Com ansiedade, se perguntam quais meios, quais palavras encontrar para entrar em comunicação com ele”. 

Estes julgamentos não correspondem à realidade. A partir da segunda metade dos anos Cinqüenta, se começou a se inquietar com uma baixa de vocações, com a descristianização emergente da sociedade, com as tendências modernistas que recomeçavam a se espalhar no clero: sentia-se no ar como uma surda intriga, um esfriamento que começava a se generalizar, a formação tácita de uma opinião, ainda minoritária, ainda fragmentada, que impelia para a abertura e o relaxamento em relação ao mundo.Mas a angustia do tipo existencial, que voltara à moda depois da segunda Guerra Mundial, só era ressentida pelos “novos teólogos”, de fé incerta, sob o domínio do pensamento contemporâneo e das seduções do Século (como Karl Rahner jesuíta e teólogo de renome, que – só se soube há alguns anos – manteve durante anos relação com uma mulher). Mas ninguém, especialmente entre os fieis, sentia a necessidade de, por exemplo, uma reforma litúrgica, sobretudo tão radical como aquela imposta por uma minoria de destruidores com a cumplicidade do Papa então reinante João XXIII. Ninguém sentia a necessidade angustiante de uma “adaptação” ao mundo.

15.18 A caridade e o cuidado do maior bem da Igreja [levam os padres] a uma procura refletida de novas vias (vias novas)” (PO 15).

15.19 “A vida amiga e fraterna dos padres entre si e com os outros homens lhes permite aprender a honrar os valores humanos e a considerar as coisas criadas como dons de Deus” (PO 17). Mas as relações entre os fieis e os padres não são, não podem ser relações “amigas e fraternas”, como se se tratasse de relações de igual para igual! É ao padre, que tem o privilegio de efetuar a consagração da santa Hóstia, que os fieis confessam seus pecados e Deus, por intermédio dele, os absolve. Enquanto padre, os fieis não podem certamente considera-lo como seu igual. E de fato, eles sempre tiveram pelos padres, aos quais se dirigiam muitas vezes mesmo para conselhos concernentes a importantes questões de ordem material, um respeito que não se tem por um igual. Alem do mais, quais “valores humanos” o padre é intimado aprender a respeitar? Todos? Toda essa mitologia sobre o progresso, a democracia, a liberdade, abundantemente espalhada nos textos do Concilio?

15.20 Os padres devem conhecer “a fundo”, alem dos documentos do Magistério e as obras dos”melhores teólogos, cuja ciência é reconhecida”, a “cultura humana” e as “ciências  sagradas”, já que estas “atualmente progridem e se renovam”. Esta é para eles “a melhor preparação para o dialogo com seus contemporâneos”(PO 19).

Por estas “ciências sagradas” que “progridem e se renovam, procura-se aparentemente credenciar o ponto de vista da “Nova Teologia”, que apresenta como “descobertas” as invenções e elucubrações da exegese e da teologia protestantes, condenadas pela autoridade eclesiástica até antes do ultimo Concilio.

15.21 No que concerne à subsistência material do clero, “é preciso abandonar o sistema dito dos benefícios, ou ao menos reforma-lo” (PO 20). A subsistência do clero é confiada exclusivamente aos fieis. Não se fala em ajuda da parte da autoridade civil, haja vista o regime de separação aclamado pelo Vaticano II (cf. § 10.6).

A obrigação para os fieis dessa manutenção é devida ao fato de que “aqueles que exercem ou exerceram uma função (munus) no serviço do povo de Deus” têm direito a um “nível de vida suficiente e digno”(PO 20). Tem-se aqui a confirmação de que para o Concilio, o sentido do múnus sacerdotal mudou: mais do que sacerdos Dei, o padre é sacerdos Populi Dei.

15.22 A subversão da Diocese que não é mais “o cargo ou a circunscrição a frente da qual se encontra o Bispo” (Encyclopédie du Droit Milão  1964, XII, artigo Diocese), mas “uma porção do Povo de Deus (Populi Dei portio), confiada a um Bispo para que, com a ajuda de seus presbíteros seja o pastor dela” (Christus Dominus 11). É preciso proceder “à justa revisão (ad congruam recognitionem) das delimitações das Dioceses, “na medida em que o bem das almas o exige”, e pois “com prudência” mas também “quam primum”, quer dizer (nota-se a contradição típica do Vaticano II) “o mais cedo” (CD 22)

Esta é uma subversão porque a revisão das Dioceses deve se desenrolar assim: “por divisão, desmembramento ou união, por modificação de fronteiras ou fixação de um lugar mais apropriado para as sedes episcopais, enfim, sobretudo no caso de Dioceses compostas por grandes cidades, por uma nova organização interior” (CD 22).

O Concilio desencadeou sobre as Dioceses um verdadeiro turbilhão, pois querem mudar tudo pela base o mais rápido possível: território, sé episcopal, organização interior. A nova Diocese, “porção do povo de Deus”, devia nascer imediatamente, sem consideração pela  antiga.

15.23 No exercício de seu ministério, o Bispo deve ensinar o quanto se deve estimar, alem dos valores tradicionais (por exemplo, o da família), os valores (leigos) que são “a pessoa humana, sua liberdade e sua própria vida corporal (corporis vita)”, assim como “a sociedade civil (...), o trabalho e o lazer, as artes e as técnicas” (CD 12). Deve ainda mais, conforme as diretivas dadas por João XXIII na encíclica Pacem in terris, expor “como resolver[!] as gravíssimas questões concernentes à possessão dos bens materiais, seu aumento e sua justa distribuição, a paz e a guerra, a comunidade fraterna de todos os povos” (CD 12).

Aplicando as diretivas de João XXIII, o Concilio na hesita em afirmar que é dever dos Bispos (que, por vocação, deveriam sobretudo serem pastores das almas), ensinar (aos governantes) como resolver os problemas fundamentais dos Estados modernos ! Isto é um puro diletantismo e uma politização do cargo do Bispo. O Bispo deve, naturalmente, “propor a doutrina cristã de uma maneira adaptada às necessidades do momento” e “pedir e promover o dialogo” com todos os homens (CD 13). Para este fim (CD 16), ele deve “ordenar sua vida de maneira a corresponder às necessidades de seu tempo” (afirmação,se bem considerada, bastante misteriosa: o que isto significa exatamente?). Alem disso, para conhecer bem as necessidades dos fieis no contexto social em que vivem”, o Bispo deve recorrer “a métodos convenientes, particularmente à pesquisa sociológica”(CD 13). O Concilio tem uma verdadeira fixação pela sociologia: no artigo 17 do decreto CD preconiza, até a instauração  de “serviços de sociologia pastoral” (o que isto pode querer dizer?) encarregados de “pesquisas sociais e religiosas”! Os “santos pastores trabalham pois não apenas para o bem “espiritual” dos fieis, mas também para o “progresso e a felicidade social e civil: é assim que eles concorrem para este propósito com as Autoridades publicas exercendo sua própria atividade” (CD 19) O Bispo artífice de nosso bem estar material? É então para este fim que os Bispos são sagrados, sucessores dos Apóstolos?

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