“A heresia individual, com o laicismo liberal, torna-se social e política” (M.Ayuso)
“Da forma dada à sociedade, segundo esteja de acordo ou não com as Leis Divinas, depende o bem ou o mal das almas. Diante dessas considerações e previsões, como poderia ser lícito à Igreja (...) permanecer espectadora indiferente diante dos perigos que os seus filhos enfrentam; calar ou fingir não enxergar situações que (...) tornam difícil ou praticamente impossível uma conduta de vida cristã ?” (Pio XII, Radiomensagem “A Solenidade”, Pentecostes de 1941).
Prólogo
Miguel Ayuso, professor de Direito Constitucional na Universidade Comillas de Madri, Presidente da União de Juristas Católicos, escreveu, em 2008, um livro muito interessante sobre as relações entre a Igreja e o Estado, traduzido em italiano pelas Edizione Scientifiche Italiane, de Nápoles, em 2010, com o título “A Constituição cristã dos Estados”(1). Em seu livro, o célebre jurista toma em consideração inclusive o tema da liberdade religiosa, tal como foi enfrentado pelo Decreto Dignitatis Humanae do Concílio Vaticano II e o compara com o ensinamento do Direito Público Eclesiástico, colocando às claras as diferenças entre a doutrina tradicional e o ensinamento pastoral de Vaticano II de um ponto-de-vista cientificamente jurídico.
Breve excursus das relações entre Estado e Igreja
Na Antiguidade pagã era inconcebível a ideia da separação entre poder temporal e espiritual. A esfera política e a religiosa se identificavam. A religião era considerada uma virtude social ou política, enquanto a impiedade era, além de um pecado, um crime político bem grave, uma vez que a unidade da Cidade se baseava sobre o princípio da piedade em relação à Divindade (2)
O Cristianismo sempre ensinou a dependência da sociedade temporal em relação à religiosa e, a partir de Constantino, orientou também na prática o bem comum temporal ao sobrenatural e espiritual. Esses dois poderes são distintos (diferentemente de como era no paganismo), mas não separados (diferentemente de como é no laicismo) (3).
A partir da Revolução Francesa se chega à neutralidade ou separação entre Estado e Igreja, que vai da indiferença à perseguição. É a época da secularização ou do laicismo, que tentaram abater indiretamente a Fé cristã atacando diretamente a Cristandade ou a Constituição cristã dos Estados europeus (4). Nessa época procurou-se destruir a ordem natural e divina mediante a Revolução ou a subversão das relações entre temporal e espiritual, natureza e graça, razão e fé. Em parte, foi bem sucedido o intento descristianizando a sociedade temporal mediante as ideias e as instituições políticas. A heresia de individual, com o laicismo liberal, torna-se social e política(5). A Revolução é uma doutrina social ou política, que quer fundar a sociedade temporal, não sobre Deus, mas sobre o homem. A Contra-Revolução é a doutrina política que funda o Estado sobre Deus e Sua Lei (6).Ora, “a toda ação corresponde uma reação igual e contrária”. Logo, se a Revolução “heretizou” socialmente, a Contra-Revolução deve dar um remédio não só individual, mas social e político à heresia social que o laicismo liberal é. Se a Revolução quer aniquilar a Cristandade ou o Estado católico para depois destruir a própria Fé, a Contra-Revolução (que não é uma Revolução de sinal trocado, mas é o contrário per diametrum da Revolução) quer restaurar a Civilização cristã, ou seja, a moral social cristã como ensinada pela Tradição apostólica e, depois, inscrita nas Constituições civis a partir de Constantino (7).
O Magistério da Igreja é citado por Ayuso para demonstrar o quanto exposto. Pio VI, na Alocução ao Consistório, de 9 de março de 1789, condena as liberdades modernas e na encíclica Adeo nota, de 1791, condena a “Declaração dos direitos do homem e do cidadão”. Gregório XVI, na encíclica Mirari Vos, de 1832, condena o catolicismo liberal. Leão XIII, na encíclica Diuturnum illud, de 1881, na Immortale Dei, de 1885, na Libertas, de 1888, e, por fim, na Annum ingressi, de 1902, expõe a doutrina católica sobre as relações entre Igreja e Estado e condena toda doutrina separacionista dos dois poderes. São Pio X, na encíclica Vehementer nos, de 1906 e na Notre Charge Apostolique, de 1910, condena a separação entre o poder temporal e espiritual e o modernismo político ou “Democracia Cristã”. Pio XI, em Quas Primas, de 1925, fala da Realeza social ou política de Cristo e condena o laicismo. Por fim, Pio XII, na encíclica Summi Pontificatus, de 1939, na Radiomensagem Benignitas et humanitas, de 1944 e no Discurso aos juristas católicos italianos, de 1953, continua o mesmo ensinamento de união e subordinação entre os dois poderes e de condenação da sua separação(8).
Questão social, política e moral católica
A Questão Social, isto é, a relação entre trabalhador e patrão, não é somente econômico-financeira, mas sobretudo moral e religiosa. De fato, para Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, a economia é a virtude de prudência aplicada à família (diferente da área de negócio, crematística ou finanças, que é a arte de arriscar-se); e a política é a virtude de prudência aplicada à sociedade temporal. Para resolver o conflito, que surgiu no século XIX entre trabalhadores e patrões – segundo o Magistério – não basta uma resposta puramente financeira ou de salário, mas deve se elevar um pouco e ver a questão à luz da Moral e da Fé. O problema operário – segundo Leão XIII na encíclica Rerum Novarum de 1891, Permoti nos de 1895 e Graves de communi re de 1901 – resolve-se, sobretudo, com a virtude de caridade e de justiça e, depois, com o justo salário. Leão XIII, na encíclica Rerum Novarum, explica beníssimo que o “desejo de novidade” ou a “rerum novarum cupiditas”, do campo político (Liberalismo) transbordou para o econômico-financeiro (Liberalismo/Socialismo). Logo, para resolver e refutar o problema liberal e social-comunista (primado da economia ou área de negócio, materialismo histórico), é preciso primeiro responder ao erro liberal (primado da liberdade como fim absoluto e não como meio para tomar o fim). O Papa mostra a ligação que há entre Revolução religioso-dogmática e revolução moral, já que a moral é a Fé praticada e vivida (“agere sequitur esse”), e, depois, entre Revolução política, que é a heresia dogmática e moral transferida do nível individual ao campo social, e Revolução econômico-financeira(9). “Depois da heresia individual vem a Revolução social ou política e, depois da Revolução é a hora do carrasco” (Donoso Cortès, Ensaio sobre o Catolicismo, o Liberalismo e o Socialismo).
Miguel Ayuso entendeu perfeitamente o caráter do Magistério eclesiástico dos séculos XIX e XX de contestação da modernidade. A Igreja enfrentou os temas de caráter político (Liberalismo), cultural (Tomismo/modernismo), econômico-financeiro (social-comunismo), oferecendo uma doutrina completa e orgânica sobre a Realeza Social além de individual, temporal além de espiritual, de Cristo já sobre esta terra, além de no Paraíso.
A ruptura ou Revolução de Vaticano II
Se a Modernidade é a Revolução filosófica, dogmática, moral, política e econômica (modernismo, liberalismo, libertarismo, socialismo) a doutrina católica tradicional é a Contra-modernidade ou Contra-revolução. Infelizmente, com o Concílio Vaticano II foi “esquecida com desenvoltura esta Tradição. (...) Esquecimento acompanhado muitas vezes de desprezo”(10). A causa de tal ruptura com a Tradição apostólica em matéria de doutrina social Miguel Ayuso encontra na “fase de conformismo (conciliar e pós-conciliar) com respeito à modernidade”(11). Entenda-se: “modernidade” significa pensamento filosófico moderno subjetivista e relativista, que vai de Descartes a Hegel, e não significa “fazer-se compreender pelo homem de hoje”, o que é completamente legítimo e normal, mas totalmente diferente da condescendência eclesiástico-pastoral com a “modernidade”. A Igreja havia contestado e refutado a modernidade com o Magistério tradicional dos séculos XIX e XX, referindo-se à doutrina de Papa Gelásio I. Infelizmente, com a Declaração sobre a liberdade religiosa ou Dignitatis humanae subverteu-se ou “revolucionou-se” a doutrina de dogmática em pastoral e pressionou-se os “católicos a conformarem-se à modernidade (...) e a sair do gueto em que a Igreja tradicional os havia reduzido (12), contrariando o dizer de São Paulo “: “Nolite conformari huic saeculo!”.
O Magistério tradicional contrasta com a Modernidade
A conclusão que Miguel Ayuso tira é que, se o Magistério constante e tradicional da Igreja contestou e refutou a modernidade subjetivista e relativista (Liberalismo, Modernismo, libertarismo e social-comunismo), o ensinamento pastoral de Vaticano II chegou mesmo à “renúncia da tradicional doutrina política – baseada sobre a Constituição cristã dos Estados – (...) [e revelou-se] incapaz de delinear uma nova estratégia” (13), ou seja, não apenas abandonou a doutrina social tradicional sobre relações entre Estado e Igreja, mas não consegiu nem mesmo propor uma alternativa filosofico-política adequada ao surgimento do novo laicismo, sempre mais radical e paroxístico.
O Vaticano II se rendeu à Modernidade
Renderam-se em face da modernidade e da pós-modernidade sem mostrar resistência, esperando não serem perseguidos mas deixados em paz, não se quis opor uma resistência doutrinal (filosófica e teológica) ao mundo contemporâneo e calou-se, logo, fugiram da frente do lobo que veio despedaçar o rebanho, esperando serem poupados, como o mercenário e o mau pastor do Evangelho, que “trai as ovelhas não só fugindo, mas também calando” (São Gregório Magno). A tática ‘não-pastoral’ de não condenar, desaprovar e criticar o erro, equivale à atitude do mercenário, que cala quando vê o lobo vir, ao invés de gritar e de alertar o seu rebanho. É por esse motivo que não apenas doutrinalmente houve ruptura entre ensinamento pastoral e falível do Vaticano II e Tradição apostólica, mas também pastoralmente, isto é, ao calar a doutrina e os princípios no caso prático e no modo de agir, o Vaticano II revelou-se um imenso fracasso, porque em vez de avisar que um perigo repousava, nos anos 60, sobre a Cristandade e a Fé Católica (pense-se no Comunismo e em 1968), quis calar-se para não parecer “profeta de desgraças”, e, analogamente no pós-concílio mais recente (2005-2011) não se alertou o rebanho contra o perigo do teoconservadorismo, do catolicismo liberal, do judeo-cristianismo e do ateísmo devoto, os quais estão matando hoje também aquele “pequeno rebanho”, que tinha resistido ao modernismo e neomodernismo. É evidente a todos que para ensinar a verdade (por exemplo que 1+1=2) não se pode aprovar o erro (1+1=3) e, logo, não se pode não condenar.
Combater e promover. O professor Ayuso comenta: “Trata-se não apenas de combater aquilo que é socialmente nocivo em relação ao influxo que exercita sobre as almas, mas também de promover aquilo que é socialmente benéfico, em virtude de seu valor intrínseco”(14). De fato, não se pode ser somente “contra” ou limitar-se a pars destruens ou negativa, mas ocorre também propor alguma coisa “pró”, ou seja, de positivo(15).
Não se pode calar, senão “as pedras gritarão”
Pio XII tinha previsto esse perigo e o denunciara já em 1941: “Da forma dada à sociedade, segundo esteja de acordo ou não com as Leis Divinas, depende o bem ou o mal das almas. Diante dessas considerações e previsões, como poderia ser lícito à Igreja (...) permanecer espectadora indiferente diante dos perigos que os seus filhos enfrentam; calar ou fingir não enxergar situações que (...) tornam difícil ou praticamente impossível uma conduta de vida cristã ?” (Pio XII, Radiomensagem “A Solenidade”, Pentecostes de 1941). Não se pode calar ou fingir não enxergar o perigo de uma situação que torna difícil viver cristãmente. Ora, a “liberdade das falsas religiões”, o abandono do ideal do Estado Católico ou da Realeza Social de Cristo, sancionados pelo Concílio Vaticano II são exatamente uma situação ou um modo de vida que torna praticamente impossível a prática cristã. Os homens de Igreja caíram num tipo de “surdo-mudismo” pelo qual fingem não terem ouvido de modo a não deverem falar. Não podem permanencer espectadores indiferentes, que olham mas não gritam: “Lobo ! Socorro! Perigo! Atenção!”. Seria aceitar na prática e implicitamente, mesmo se não explicitamente ou por princípio, o erro e o mal, ou seja, a negação prática do primeiro princípio da moral per se conhecido: “malum vitandum, bonum faciendum”. Ora, quem nega os princípios per se conhecidos não é escusável por ignorância invencível, porque estes são evidentes a todo mundo, são mostrados, não demonstrados. Como os homens de Igreja hoje calam esta verdade social, esta – como disse Jesus – é gritada pelas pedras, isto é, pelos monumentos do passado, que testemunham uma verdade histórica: “Houve um tempo em que a filosofia do Evangelho governava os Estados” (Leão XIII, Immortale Dei, 1885). Que tremenda responsabilidade não haver querido condenar o erro, não haver querido alertar a Cristandade e os fiéis cristãos contra o perigo. Não o tendo desaprovado ou condenado, implicitamente se o aprovou. “Um Papa bom não é um bom Papa”, dizia padre Innocenzo Colosio. “O médico piedoso faz a chaga gangrenosa”, recita o provérbio popular. O excesso de “bondade” pode se tornar a máxima crueldade (“summo bonarietas, summa malvigatas”).
Pars destruens et construens. Miguel Ayuso explica muito bem que “a Igreja não age em política apenas ‘negativamente’, mediante condenações (...), mas também intervém positivamente, declarando quais são os princípios que devem presidir a organização de uma comunidade” (16). A neutralidade, o pluralismo ou a indiferença do Estado em matéria religiosa não são princípios conformes à Tradição apostólica quanto às relações de Igreja e Estado, assim como está ensinado pela Sagrada Escritura, pelos Padres da Igreja do século IV e pelo Magistério, a partir do Papa Gelásio I (496) até Pio XII (1958).
A Cristandade já existe e não está por ser inventada
São Pio X ensinou formalmente – retomando o Magistério tradicional de seus predecessores, continuado pelos seus sucessores até Pio XII – que “a Civilização cristã não deve ser inventada, nem a Cidade deve ser construída sobre as nuvens. Ela existiu e existe. É a Civilização cristã, a Cidade católica. Trata-se apenas de instaurá-la e estabelecê-la e restaurá-la e restabelecê-la, incessantemente, sobre os fundamentos naturais e divinos, contra os ataques sempre novos da utopia malsã, da Revolução e da impiedade: omnia instaurare in Christo” (Notre Charge Apostolique, 1910). A solução do problema político (relações entre Estado e Igreja) e social (relações entre mundo do trabalho e capital) é simplicíssima, porque não existe nada por ser inventado, basta instaurar ou fundar uma Pólis ou Civitas católica, baseada na Lei divina e natural nos lugares onde não tenha ainda começado a existir e restaurá-la ou consertá-la lá onde existiu, mas foi assaltada pela Revolução, que quer separar o Estado e a Igreja, os trabalhadores e os patrões, a justiça e a caridade, a economia e a moral, destruindo assim a Civitas christiana. Até 1968, havia ainda vestígios, traços ou “ruínas” dessa Civilização cristã, (que tinha sido somente ferida, ainda que gravemente) e bastava restaurar as ruínas como se faz com as obras de arte dos séculos passados. Hoje ela está aniquilada ou ferida de morte pelo assalto da Revolução maçônica, que invadiu inclusive o ambiente eclesiástico, como denunciou Paulo VI mesmo: “a fumaça de Satanás penetrou na Igreja de Deus”. Por isso, agora na Europa (o berço da Cristandade), é preciso não mais restaurar a Civilização cristã, mas sim instaurá-la, mas sempre sobre os idênticos fundamentos (Lei eterna e natural) e princípios (cooperação de subordinação ou hierarquização do temporal em relação ao espiritual).
Nova Cristandade. Não é preciso inventar a “nova Cristandade” como fizeram Maritain (Humanismo Integral, 1936) (17) e Dignitatis humanae (1965), construindo-a sobre as “nuvens” da doutrina liberal e laicista da separação entre Igreja e Estado. Leão XIII, mesmo antes de São Pio X, havia escrito: “Houve um tempo em que a filosofia do Evangelho governava os Estados” (Immortale Dei, 1885). Essa é a doutrina social substancialmente imutável da Igreja: o Estado fundado sobre a Lei natural e divina e dirigido pelos princípios da reta filosofia e da Revelação sobrenatural, em cooperação de subordinação hierarquizada com o poder espiritual. Podem existir tonalidades acidentais nessa doutrina (plenitudo potestatis ou potestas indirecta in temporalibus ratione peccati), mas não essenciais (liberdade das falsas religiões posta no mesmo plano daquela da única verdadeira Religião, e indiferença religiosa da sociedade temporal ou separação do Estado e da Igreja).
A Nova Cristandade maritainiana e conciliar
O Concílio Vaticano II. Infelizmente, na Declaração Dignitatis humanane se encontra uma fratura, uma mutação substancial, com a doutrina tradicional contida na Sagrada Escritura e na Tradição apostólica (que são as duas fontes da Revelação), sob a guia do Magistério constante da Igreja (de Papa Gelásio I até Pio XII). Pio XII disse desse ensinamento sobre as relações entre Igreja e Estado que “está definitivamente estabelecido quanto aos seus pontos fundamentais, é suficientemente amplo para ser adaptado às múltiplas vicissitudes dos povos, desde que isso não aconteça às custas dos seus princípios imutáveis e permanentes. (...). Isso é em todo aspecto obrigatório. Nem se pode distanciar disso sem perigo para a Fé e a ordem moral” (Discurso ao Congresso da Ação Católica italiana, 29 de abril de 1945).
Ruptura e não continuidade. É mesmo isso que Dignitatis humanae fez. Ora, se o ensinamento pastoral de Vaticano II discorda daquele dogmático constante e infalível da Igreja, deve ser modificado e tornado conforme à Tradição apostólica. Especialmente hoje, de frente ao assalto final do laicismo agressivo e daquele mascarado de teoconservadorismo, é preciso retornar à Tradição apostólica e antes de tudo repropor a doutrina da cooperação subordinada entre Estado e Igreja para depois procurar trabalhar na prática à restauração das condições a fim de que a Civilização cristã possa renascer, permitindo aos indivíduos, às famílias e aos corpos intermédios realizarem facilmente a sua finalidade próxima ordenada ao fim último sobrenatural. A Civilização cristã não deve ser inventada ex novo, mas agora instaurada, porque, infelizmente, já não há mais nada para restaurar. A pós-modernidade e o pós-concílio destruíram os vestígios, as ruínas ou restos da Cristandade que ainda sobravam.
A Igreja não pode não fazer “política”
O homem é um animal naturalmente social. Disso vem a necessidade de ensinar, hoje mais do que nunca, a doutrina social da Igreja e de não se trancar nas sacristias, como desejavam os católicos liberais, mascarando tal rebaixamento ao catolicismo liberal sob uma máscara de excessivo espiritualismo ou angelismo desencarnado, cujo lema é “não é preciso fazer política!”. Ao contrário, a realidade, e logo, a verdade, é que o homem é composto de alma e de corpo, que é um animal racional e também social, isto é, político, feito para viver na Societas ou na Pólis, e não é um anjo, um ente desencarnado ou um monge que vive isolado. Os monges são casos “excepcionais” e “heróicos” que confirmam a regra.
O Perigo do Angelismo ou do espiritualismo exagerado. O erro dos conservadores e de alguns “tradicionalistas” católicos atuais é o de eliminar o elemento social da natureza humana, que, ao contrário, foi criada por Deus naturalmente sociável. (Aristóteles, Politica, VI; Santo Tomás de Aquino, De regimine principum, lib. I, cap. 14) e de querer transformar o homem num singular indivíduo (como o liberalismo individualista) sem espaço social e político, para endereçá-lo, com um empurrão puramente natural (mesmo se vem do padre, que permanence sempre um homem, mesmo que consagrado e não é Deus, mas só um instrumento de Deus para ajudar os fiéis a fazerem a Vontade de Deus, que não é necessariamente a do sacerdote) em direção a uma vida consagrada e à qual, ao contrário, só Deus chama e, na qual, só com a ajuda de Deus se persevera. “Não fostes vós que me escolhestes, mas Eu que vos escolhi” disse Jesus no Evangelho aos Seus Apóstolos. A vocação é um conselho e não um preceito e não se pode obrigar a seguir um conselho sob pena de pecado (18).È preciso contestar, refutar e contrastar o lacicismo, na teoria e na prática, arruinar tal modo de vida subversivo e revolucionado, fazer a históriamais do que sofrê-la passivamente e tentar criar as condições de um viver social, que facilite o viver espiritual. Como “a Graça pressupõe a natureza, aperfeiçoa-a, e não a destrói” (Santo Tomás de Aquino), assim a Fé pressupõe a humanidade civilizada (19), aperfeiçoa-a, mantém-na viva, e não a deve destruir. Do mesmo modo, a vocação sagrada pressupõe a vida familiar, social e política, aperfeiçoa-a, e não a deve aniquilar. Se não houvesse uma sociedade familiar, não poderia haver um “chamado” e se a sociedade temporal, ao invés de ajudar o indivíduo e a família a chegar ao próprio fim, obstaculizasse-o, os “chamados” seriam muito menos. É por isso que é preciso “dar a César o que é de César (obediência às leis temporais conformes à lei natural) e a Deus o que é de Deus (a adoração)”.
É possível hoje um Estado Católico ?
Doutrinalmente. A questão pareceria, à primeira vista e superficialmente, um anacronismo, como até Miguel Ayuso concorda (20). De fato, historicamente não existe hoje nenhum Estado católico, mas a questão doutrinal que se põe é se seja possível fazê-lo reviver. Na teoria ou quanto ao princípio doutrinal a resposta é evidente: o Estado não pode ser neutro, dada a sociabilidade natural do homem, da família e da sociedade temporal, que devem todas as três dar a Deus o culto e a adoração que Lhe é devida. Na prática ou nos fatos, contudo, encontramo-nos diante do enorme problema da pastoral sobre a liberdade religiosa (Dignitatis humanae) do Vaticano II, que não se contrapôs à modernidade ou à sociedade permissivista (21), mas entrou em diálogo simpatizante com ela e acelerou a secularização ou descristianização da sociedade. Miguel Ayuso traz o exemplo da Ley de libertad religiosa de 1967, pedida por Paulo VI ao general Francisco Franco e a consequente Nova Concordata espanhola de 1978 (22), similar àquela italiana de 1984 (que ab-rogou a Concordata de 1929), definida por João Paulo II como “ideal”, em quanto se passou (na Espanha como na Itália) do Estado confessional, que reconhecia Religião católica como religião oficial de Estado, ao Estado neutro em matéria religiosa. Ayuso comenta: “Estamos assistindo à separação consciente e desejada entre Igreja e sociedade, depois que foi consumada a separação entre a Igreja e o Estado”(23). Hoje, encontramo-nos em uma sociedade anti-cristã por princípio e na prática, que seria melhor chamar de “Dis-sociedade” (Marcel de Corte) ou “Sinagoga de Satanás” (Apocalipse 2, 9), que é a “Contra-Igreja” ou o “perigo maçônico” (Ernest Jouin) (24). Se a doutrina católica sobre as relações entre Estado e igreja é imutável(25), infelizmente, “a linguagem (...) em seguida ao Vaticano II, distingue-se claramente da precedente. (...). O direito à liberdade religiosa levanta não poucas dificuldades do ponto-de-vista do Magistério tradicional”(26). Ou seja, não existe continuidade real entre Tradição apostólica e Dignitatis humanae (de agora em diante ‘DH’), mesmo se esta continuidade vem afirmada, mas não demonstrada. Ayuso encontra em ‘DH’ um tipo de heterodoxia pública, isto é, um erro em matéria de doutrina social e política (27).
Prudencialmente. Ayuso se pergunta se um retorno imediato ao Estado católico é realista. A realidade hodierna, em que, ou não se toma nem mesmo em consideração o problema das relações hierarquizadas entre poderes político e espiritual ou se as tem como atualmente insustentável, “ é assim – e isso é ainda pior – da parte da própria hierarquia eclesiástica”(28), não favorece na prática tal retorno imediato, antes o torna humanamente impossível e só miraculosamente viável. Certamente, é necessário evitar os dois erros opostos por excesso (fanatismo ideológico simplista: tudo e agora) e por defeito (oportunismo pragmatístico: renúncia dos princípios e/ou aquiescência prática com o erro), mas é preciso sempre tender ao ideal ou à doutrina da cooperação hierarquizada e subordinada entre Estado e Igreja, que é “uma moral invariável da ordem política (...), não é algo de meramente facultativo, (...) mas é o constitutivo interno [ou a essência] da sociedade temporal”(29), ainda que na prática esta hoje é dificilmente viável no imediato ou no futuro próximo, mas não absolutamente impossível de se realizar gradualmente ou no futuro remoto. É preciso, então, “recolocar em pé – como escreve Ayuso – a doutrina da Igreja (...) sobre as bases da Tradição” (30). Sobretudo, não se deve nunca desesperar, nem quanto à salvação eterna da própria alma e nem quanto à salvação temporal da sociedade, a qual deve e pode voltar a cumprir o seu dever e chegar ao seu fim: o bem estar temporal dos cidadãos subordinado ao bem estar espiritual dos mesmos. De fato, Deus é a Causa Primeira do homem, “animal racional”, que vive em uma sociedade imperfeita de ordem natural (família) e perfeita de ordem temporal (Estado) e sobrenatural (Igreja). Por isso o Estado deve trabalhar em cooperação hierárquica com a Igreja, como o corpo com a alma. Deus é onipotente e providente, seja para a alma singular e a sua salvação, seja para a família e a sociedade (temporal e religiosa). Então deve-se esperar a salvação eterna da própria alma como também o estabelecimento do Reino Social de Cristo e trabalhar por estes. De fato, “quem quer o fim, toma os meios”.
Conclusão
● “A Igreja não pode, sem trair a própria missão, deixar de afirmar que existe uma lei moral natural (...) à qual devem estar submetidos os poderes públicos. Esse é o núcleo do Estado católico”(31), como ensinou Pio XI na sua primeira encíclica Ubi Arcano Dei de 1922, sintetizada no lema desse Papa: “Pax Christi in Regno Christi”. O “pecado original” da modernidade consistiu no ter posto no homem e não em Deus o fundamento da vida social e política do Estado (“eritis sicut Dii”). O antropocentrismo social ou político é o ‘princípio e fundamento’ da filosofia e da civilização modernas, como o antropocentrismo individualístico o é do modernismo. A heresia dogmática modernistas se transformou em Revolução social liberal ou modernismo político (cf. São Pio X, Notre Charge Apostolique, 1910)(32). Todas ou quase todas as Revoluções sociais nascem de erros filosóficos e de heresias dogmático-morais.
● A Verdade filosófica, dogmática e moral foi sintetizada teocentricamente pelo lema de São Paulo: “Non est Potestas nisi a Deo”, a Contra-Igreja o revolucionou antropocentricamente em: “Non est poetestas nisi ab Homine”(33). Assim a heresia dogmática modernistas influiu na Revolução política democrático-cristã e esta acabou por demolir os último traços ou “ruínas” de uma civilização, que era ainda cristã antes de ser demo-cristianizada. Certamente, ‘DH’ teve um papel filosófico, teológico e político nesse processo de laicização ou secularização. O Bispo espanhol, Dom José Guerra Campos tinha convidado a “reedificar a doutrina [social] da Igreja” por causa das notáveis “incoerências na pregação atual”(34). Com ‘DH’, assiste-se ao fenômeno de penetração do laicismo em ambiente católico e eclesial até ao ponto de que a separação entre Igreja e Estado é pregada pelos próprios homens de Igreja. O pós-concílio agravou o erro laicista de ‘DH’ até ao ponto de fazer rever as Concordatas com a Espanha (1978) e a Itália (1984) em sentido separacionista, o que foi definido como “ideal” por João Paulo II no que concerne à Concordata italiana de 1984. O próprio João Paulo II, na Carta apostólica aos Bispos franceses, de 11 de fevereiro de 2005, por ocasião do primeiro centenário da lei francesa de 1905 sobre a separação de Igreja e Estado (lei condenada por São Pio X na encíclica Vehementer nos, 1906) escreveu: “O princípio da laicidade(...) pertence à doutrina social da Igreja”. Isto é, o “Estado livre e Igreja livre” de Cavour se tornaram doutrina social católica!!!
●Só Deus nos pode fazer sair de uma situação de apostasia geral, que penetrou até no santuário e nas mentes dos hierarcas da Igreja. Ele, de fato, prometeu-nos: “Portae inferi non praevalebunt adversus eam”.
[Tradução: Permanência]
NOTAS
(1) www.edizioniesi.it / info@edizioniesi.it / 116 paginas. E também: http://www.deastore.com/libro/la-costituzione-cristiana-degli-stati-miguel-ayuso-edizioni-scientifiche-italiane/9788849520774.html
(2) M. Ayuso, La costituzione cristiana degli Stati, “Edizioni Scientifiche Italiane”, Napoles, 2010, p. 13. Cfr. J. A. Widow, El ombre, animal politico, Santiago del Cile, Editorial Universitaria, 1984.
(3) Ibidem, p. 14.
(4) Ibidem, p. 18. Cfr. ainda Ramòn Orlandis, Pensamientos y occurrencias, Barcelona, Balmes, 2000; Francisco Canals, Polìtica española: pasado y futuro, Barcelona, Acervo, 1977.
(5) Ibidem, p. 21.
(6) Cfr. A. De Mun, Ma vocation sociale, Paris, Lethielliieux, 1908.
(7) Ibidem, p. 22.
(8) Ibidem, pp. 24-26. Cfr. M. Ayuso, La revoluciòn liberal y sus metamorfosis ante el pensamento catòlico, in J. M. Sànchez, Polìtica y religiòn en la crisis de la modernidad, Madri, Fundaciòn Tomàs Moro, 2000; A. Gambra, Los catòlicos y la democrazia. Génesis històrica de la democrazia cristiana, Madri, Speiro, 1982.
(9) M. Ayuso, La costituzione cristiana degli Stati, cit., p. 27.
(10) Ib., p. 28.
(11) Cfr. F. Rodrìguez, Introduciòn a la polìtica social, Madri, Civitas, 1979; M. Ayuso, La polìtica, officio del alma, Buenos Aires, Nueva Hispanidad, 2007; Id., Koinòs. El pensamiento politico de Rafael Gambra, Madri, Speiro, 1998; D. Castellano, L’ordine della politica, Napoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1996, tradução espanhola, La naturaleza de la polìtica, Barcelona, Scire, 2006; Id., De Christiana Republica, Napoles, ESI, 2004; Id., Costituzione europea, diritti umani e libertà religiosa, Napoles, ESI, 2005; Id., L’ordine politico-giuridico, Napoles, ESI, 2007; Id., La politica tra Scilla e Cariddi, Napoles, ESI, 2010; A. d’Ors, Ensayos de téoria polìtica, Pamplona, Eunsa, 1979; F. E. de Tejada, Europa, tradizione, libertà, Napoles, ESI, 2005; J. Ousset, Pour Qu’il Règne, Paris, Office international, IIa ed., 1970.
(12) Ib., p. 29. Sobre a Tradição apostólica e as novidades de Vaticano II cfr. Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009; Id., Tradidi quod et accepi. La Tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Frigento, Casa Mariana Editrice, 2010; Id., Concilio Vaticano II. Il discorso mancato, Turim, Lindau, 2011; Id., Quaecumque dixero vobis. Parola di Dio e Tradizione a confronto con la storia e la teologia, Turim, Lindau, 2011.
(13) M. Ayuso, La costituzione cristiana…, cit., p. 36.
(14)La costituzione cristiana…, cit., p. 38.
(15) Cfr. A. Millàn Puelles, Sobre el hombre y la sociedad, Madri, Rialp, 1976.
(16) La costituzione cristiana…, cit., p. 39. Cfr. V. Rodrìguez, Temas clave del humanismo cristiano, Madri, Speiro, 1984.
(17) Cfr. J. Meinvielle, Il cedimento dei cattolici al liberalismo. Critica a Maritain, Roma, Sacra Fraternitas Aurigarum, 1991.
(18) Cfr. P. C. Landucci, La sacra vocazione, Roma, Paoline, 1956.
(19) Cfr. M. de Corte, Essai sul la fin d’une civilisation, Paris, De Médicis, 1949.
(20) La costituzione cristiana…, cit., p. 71.
(21) J. Guerra Campos, Amor, deber y permissivismo, Madri, Adue, 1978.
(22) M. Ayuso, Las murallas de la ciudad, Buenos Aires, Nueva Hispanidad, 2001.
(23) La costituzione cristiana…, cit., p. 75.
(24) Cfr. J. Meinvielle, Influsso dello gnosticismo ebraico in ambiente cristiano, Roma, Sacra Fraternitas Aurigarum, 1989.
(25) Cfr. D. Castellano, L’aristotelismo cristiano di Marcel De Corte, Florença, Pucci-Cipriani, 1975; Id., La razionalità della politica, Napoles, ESI, 1993; J. Orlandis, Historia y espìritu, Pamplona, Eunsa, 1975;
(26) Ib., p. 84. Cfr. L. E. Palacios, Nota critica a la declaratiòn conciliar sobre libertad religiosa, in “Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Politicas”, Madri, n. 56, 1979, pp. 45 ss.
(27) La costituzione cristiana…, cit., p. 85.
(28) La costituzione cristiana…, cit., p. 91.
(29) La costituzione cristiana…, cit., p. 89. Cfr. J. Guerra Campos, Hacìa la estabilizatiòn polìtica, Madri, Uniòn Editorial, 1983; M. Ayuso, Une culture pour l’Europe de démain, Paris, Editions Universitaires, 1992; D. Castellano, Razionalismo e diritti umani, Turim, Giappichelli, 2003.
(30) La costituzione cristiana…, cit., p. 91.
(31)La costituzione cristiana…, cit., p. 106.
(32) D. Composta – D. Castellano, Questione cattolica e questione democristiana, Padoa, Cedam, 1987.
(33) Cfr. C. Fabro, La svolta antropocentrica di Karl Rahner, Milão, Rusconi, 1974; Id., L’avventura della teologia progressista, Milão, Rusconi, 1974.
(34) J. Guerra Campos, La Iglesia y la comunidad polìtica, XIV centenario del III Concilio di Toledo, 1989
