Category: Santo Tomás de Aquino
O segundo discute-se assim. – Parece que a presunção não é pecado.
1. – Pois, nenhum pecado é razão para o homem ser ouvido por Deus. Ora, a presunção faz certos serem ouvidos por ele, conforme a Escritura: Ouve a esta miserável que te suplica e que presume da tua misericórdia. Logo, presumir da misericórdia divina não é pecado.
2. Demais. – A presunção implica um superexcesso de esperança. Ora, não é possível haver superexcesso na esperança que temos em Deus; pois, o seu poder e a sua misericórdia são infinitos. Logo, parece que a presunção não é pecado.
3. Demais. – O pecado não escusa do pecado. Ora, a presunção o escusa. Pois, como diz o Mestre das Sentenças Adão pecou menos, por haver pecado com esperança de perdão; e isso implica a presunção, segundo parece. Logo, a presunção não é pecado.
Mas, em contrário, a presunção é considerada uma espécie de pecado contra o Espírito Santo.
SOLUÇÃO. – Como já dissemos relativamente ao desespero, todo movimento aperitivo, que se realiza de conformidade com um intelecto falso é, em si mesmo, um mal e um pecado. Ora, a presunção é um movimento aperitivo, por implicar uma esperança desordenada. Além disso, realiza-se de conformidade com um intelecto falso, como o desespero. Pois assim como é falso, não tenha Deus perdão para os arrependidos, ou não converta os pecadores à penitência, assim também o é conceda perdão aos obstinados no pecado e recompense com a: glória aos que deixaram de praticar boas obras. E é de conformidade com esta opinião que se realiza o movimento da presunção. Logo, a presunção é pecado. Menor porém, que o desespero, e isto na medida mesma em que é mais próprio de Deus ter misericórdia e compadecer-se, por causa da sua infinita bondade, do que punir. Pois ser misericordioso é próprio de Deus por natureza; e punir lhe é por causa dos nossos pecados.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – A palavra - presumir - toma-se às vezes por - esperar - porque a nossa verdadeira esperança em Deus é considerada como presunção, se for medida pela condição humana. Não o será porém, se atendermos ao imenso da bondade divina.
RESPOSTA À SEGUNDA. – A presunção não implica em superexcesso de esperança, por esperarmos demasiado em Deus, mas por esperarmos dele o que não lhe convém. E isso também é nele esperar pouco, pois proceder assim é, de certo modo, diminuir-lhe o poder,
RESPOSTA À TERCEIRA. – Pecar, no propósito de perseverar no pecado, com esperança de perdão, é próprio da presunção; e isso não diminui, mas aumenta o pecado. Porém pecar, na esperança de ser um dia perdoado, com o propósito de abster-se do pecado e arrepender-se dele, não implica presunção, mas diminui o pecado, por indicar termos a vontade menos presa a ele.
O primeiro discute-se assim. – Parece que a presunção, pecado contra o Espírito Santo, não se funda em Deus, mas nas nossas próprias forças.
1. – Pois, quanto menor for uma potência, tanto mais peca quem nela se funda demasiadamente. Ora, o poder humano é menor que o divino. Logo, peca mais gravemente quem presume do poder humano, que quem presume do divino. Ora, o pecado contra o Espírito Santo é de todo o mais grave. Logo, a presunção, considerada como espécie do pecado contra o Espírito Santo, se apoia no poder humano, mais que no divino.
2. Demais. – Do pecado contra o Espírito Santo nascem outros pecados: pois tal pecado é considerado como a malícia, pela qual pecamos. Ora, parece que os outros pecados nascem antes da presunção pela qual presumimos de nós mesmos, do que de outra, pela qual presumimos de Deus. Pois, o amor de si mesmo é o princípio do pecado, como diz Agostinho. Logo, parece que a presunção, pecado contra o Espírito Santo, funda-se, sobretudo no poder humano.
3. Demais. – O pecado provém da conversão desordenada a um bem transitório. Ora, a presunção é pecado. Logo, provém, antes, da conversão ao poder humano, bem transitório, do que da conversão à virtude divina, bem imutável.
Mas, em contrário, assim como pelo desespero desprezamos a misericórdia divina, onde se funda a esperança, assim pela presunção desprezamos a justiça divina, que pune os pecadores. Ora, assim como tem misericórdia, também Deus tem justiça. Logo, assim como o desespero vem da aversão de Deus, assim a presunção, da desordenada conversão para ele.
SOLUÇÃO. – A presunção implica uma certa e imoderada esperança. Pois, o objeto desta é um bem possível, mas difícil de alcançar. Ora, um bem pode ser difícil ao homem de dois modos: em relação ao seu poder próprio, ou só em relação ao poder divino. Por isso pode haver presunção pelo que houver de imoderado relativamente a ambas essas esperanças. - Assim, a presunção relativa à esperança, que nos leva a confiar em nossas próprias forças, se funda em buscarmos como possível um bem que as excede. Por isso diz a Escritura: Humilhas aos que presumem de si mesmos. E tal presunção se opõe à virtude da magnanimidade, que estabelece o justo meio à esperança humana. - Relativamente à esperança pela qual nos apoiamos no poder divino, pode, por falta de moderação, haver presunção, quando buscamos como possível, ao poder e à misericórdia divina, o que não o é. Assim, se esperamos obter perdão sem penitência, ou a glória, sem méritos. E esta é a presunção que é propriamente uma espécie de pecado contra o Espírito Santo; pois, por ela, rejeitamos ou desprezamos os auxílios do Espírito Santo, que nos livra do pecado.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Como já dissemos o pecado contra Deus é, genericamente, mais grave que os outros pecados. Por onde, a presunção, pela qual confiamos desordenadamente em Deus, é mais grave pecado de que aquela pela qual confiamos nas nossas próprias forças. Pois, confiarmos no poder divino, para conseguir o que não convém a Deus, é diminuir-lhe o poder. Por onde é claro que peca mais gravemente quem diminui Q poder divino que quem exalta as próprias forças.
RESPOSTA À SEGUNDA. – A presunção mesma, pela qual presumimos de Deus desordenadamente, implica o amor de nós próprios, que nos leva a desejar desordenadamente o nosso bem próprio. Pois, o que desejamos muito, estimamos alcançar facilmente, por meio de outrem, mesmo se não o pudermos.
RESPOSTA À TERCEIRA. – A presunção fundada na misericórdia divina implica, a conversão a um bem transitório, enquanto procedente do desejo desordenado do nosso bem próprio; e a aversão do bem imutável, por atribuirmos ao poder divino o que lhe não convém; e isso nos leva a afastarmo-nos da divina verdade.
O quarto discute-se assim. – Parece que o desespero não nasce da acédia.
1. – Pois, uma mesma realidade não vem de causas diversas. Ora, desesperar da vida futura procede da luxúria, como diz Gregório Logo, não procede da acedia.
2. Demais. – Assim como à esperança se opõe o desespero, assim, à alegria espiritual, a acedia. Ora, a alegria espiritual procede da esperança, conforme àquilo da Escritura. Na esperança alegres. Logo, a acedia nasce do desespero e não inversamente.
3. Demais. – Os contrários tem causas contrárias. Ora, parece que a esperança, a que se opõe o desespero, nasce da consideração dos benefícios divinos, e sobretudo de considerarmos na encarnação. Pois, diz Agostinho: Nada era tão necessário para exaltar nossa esperança, que nos ser manifestado quanto Deus nos amava. Ora, que prova há mais clara desse amor, senão o ter-se dignado o Filho de Deus entrar em união com a nossa natureza? Logo, o desespero nasce, antes da negligência em fazermos essa consideração, do que da acedia.
Mas, em contrário, Gregório enumera o desespero entre os vícios nascidos da acedia.
SOLUÇÃO. – Como já dissemos, o objeto da esperança é um bem difícil de alcançar, mas que podemos obter por nós mesmos ou por outrem. Por onde, de dois modos podemos perder a esperança de obter a felicidade: ou pela não reputarmos um bem difícil, ou pela não reputarmos possível de alcançar, quer por nós mesmos, quer por outrem. Ora, se os bens espirituais não os apreciamos como tais, ou se não nos parecem grandes bens, é por a isso nos levar o nosso afeto contaminado pelo amor dos prazeres corpóreos, entre os quais ocupam o primeiro lugar os venéreos. Pois, o afeto por esses prazeres faz-nos aborrecer os bens espirituais e não esperá-los, como bens difíceis de alcançar. E a esta luz, o desespero é causado pela luxúria. Ora, o não esperar o homem que lhe seja um bem difícil possível de alcançar, quer por si, quer por ou trem, vem da nímia depressão, que, quando lhe domina o afeto, faz-lhe parecer que nunca jamais possa elevar-se, na prática do bem. Por isso a acedia, sendo uma tristeza, que abate o espírito, produz o desespero. Ora, o objeto próprio da esperança é buscar um bem possível; pois, buscar um bem e difícil de alcançar é também próprio das outras paixões. Por onde, o desespero nasce, mais especialmente, da acedia. Pode contudo, nascer também da luxúria, pela razão já exposta.
Donde se deduz clara a RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO.
RESPOSTA À SEGUNDA. – Segundo diz o Filosofo, assim como a esperança gera o prazer, assim também o gozo deste aumenta a esperança do homem. E do mesmo modo o homem tomado da tristeza, facilmente cai no desespero, conforme àquilo da Escritura: Para que não seja consumido de demasiada tristeza quem se acha em tais circunstâncias. Contudo, como o objeto da esperança é um bem, para onde naturalmente tende o apetite e do qual não foge naturalmente, senão só por algum obstáculo superveniente, por isso, mais diretamente da esperança nasce a alegria, e, ao contrário, o desespero nasce da tristeza.
RESPOSTA À TERCEIRA. – A negligência mesma, em considerar os benefícios divinos nasce da acedia. Pois o homem, dominado pela paixão pensa principalmente no que lhe a ela diz respeito. Por isso quem é tomado da tristeza não pensa facilmente em nada de grande e belo, senão só em coisas tristes salvo se, com grande esforço, livrar-se dela.
O terceiro discute-se assim. – Parece que o desespero não é o máximo dos pecados.
1. – Pois, pode haver desespero sem infidelidade, como já se disse. Ora, a infidelidade é o máximo dos pecados, por destruir o fundamento do edifício espiritual. Logo, o desespero não é o máximo dos pecados.
2. Demais. – Ao maior bem se opõe o maior mal, como claro está no Filósofo. Ora, a caridade é maior que a esperança, no dizer da Escritura. Logo, o ódio de Deus é maior pecado que o desespero.
3. Demais. – No pecado do desespero há só a desordenada aversão de Deus. Ora, nos outros pecados há, não só essa aversão desordenada, mas também, uma desordenada conversão. Logo, o pecado do desespero não é mais grave, mas menos grave que os outros.
Mas, em contrário – O pecado incurável é o gravíssimo, conforme a Escritura. Incurável é a lua fractura, maliqníssima a lua chaga. Ora, o pecado do desespero é incurável, segundo ainda a Escritura: a minha chaga maligna recusou ser curada. Logo, o desespero é o mais grave dos pecados.
SOLUÇÃO. – Os pecados opostos às virtudes teologais são, no seu gênero, mais graves que os outros. Pois, tendo as virtudes teologais Deus como objeto, os pecados que se lhes opõem implicam direta e principalmente aversão de Deus. Ora, a razão principal do mal e a gravidade de todo pecado mortal está em nos causarem a aversão de Deus. Pois não seria pecado mortal a conversão, embora desordenada, a um bem temporal, se não implicasse a aversão de Deus. Por onde, o pecado que, primariamente e em si mesmo, implica a aversão de Deus é o mais grave de todos os pecados mortais.
Ora, às virtudes teologais se opõem a infidelidade, o desespero e o ódio de Deus. Entre estes pecados, o ódio e a infidelidade, comparados com o desespero, são mais graves, em si mesmos considerados, isto é, por natureza da espécie própria deles. Pois, a infidelidade consiste em não crermos na verdade divina; o ódio, em a nossa vontade contrariar a mesma divina bondade; o desespero, enfim, em não esperarmos participar da bondade de Deus. Por onde, como é claro, a infidelidade e o ódio de Deus se opõem a Deus em si mesmo considerado; o desespero, porém, enquanto a sua bondade é participada por nós. Portanto, maior pecado, absolutamente falando, é não crer na verdade de Deus, ou odiá-lo, do que não esperar alcançar dele a glória.
Comparado, porém, o desespero com os outros dois pecados, relativamente a nós, então o desespero é mais perigoso. Pois, pela esperança evitamos o mal e somos levados a buscar o bem. Por onde, desaparecida ela, caímos desenfreadamente nos vícios e abandonamos todas as boas obras. Por isso, aquilo da Escritura. - Se tu perdes a esperança, descorçoado no dia da angústia, será minguada a tua fortaleza - diz a Glosa : Nada há de mais execrável que o desespero, pois a presa dele perde a constância, tanto nos trabalhos desta vida, como, o que é pior, nos combates da fé. E Isidoro diz: Perpetrar um crime é a morte da alma; mas desesperar é descer ao inferno.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS ÀS OBJEÇÕES.
O segundo discute-se assim. – Parece que o desespero não pode existir sem a infidelidade.
1. – Pois, a certeza da esperança deriva da fé. Ora, permanecendo a causa, não desaparece o efeito. Logo, ninguém pode, sem perder a fé, perder, pelo desespero, a certeza da esperança,
2. Demais. – Antepor a culpa própria à bondade ou à misericórdia divina é negar a infinidade dessa divina misericórdia ou bondade. O que constitui a infidelidade. Ora, quem desespera antepõe a sua culpa à misericórdia ou à bondade divina, conforme aquilo da Escritura. O meu pecado é muito grande para eu poder alcançar perdão, Logo, todo aquele que desespera é infiel.
3. Demais. –- Todo aquele que incide numa heresia condenada é infiel. Ora, parece que quem desespera cai na heresia condenada dos Novacianos, que dizem não se remi tirem os pecados, depois do batismo. Logo, parece que todo aquele que desespera é infiel.
Mas, em contrário, a disparição de uma realidade posterior não acarreta a da anterior. Ora, a esperança é posterior à fé, orno já se disse. Logo, desaparecida a esperança, a fé pode continuar a existir. Portanto, nem todo o que desespera é infiel.
SOLUÇÃO. – A infidelidade pertence ao intelecto; ao passo que o desespero, à potência apetitiva. Ora, enquanto o intelecto tem por objeto o universal, a potência apetitiva busca o particular, pois o movimento apetitivo: procede da alma para as coisas, e estas em si mesmas são particulares. Ora, pode acontecer tenha alguém um modo reto de julgar, universalmente, sem o seu movimento apetitivo proceder retamente, pela falsidade do seu juízo num caso particular. Pois, necessariamente, deve passar do juízo universal para o apetite de um objeto particular, mediante um juízo particular, como diz Aristóteles. Assim, de uma proposição universal não se deduz nenhuma conclusão particular, senão recorrendo à mediação de uma proposição particular. Donde, pode alguém ter fé reta, universalmente falando, e errar pelo movimento apetitivo, que busca o particular, por ter o juízo particular corrupto pelo hábito ou pela paixão. Assim, quem fornica, considerando a fornicação como um bem para si, num caso presente, tem um juízo corrupto em relação a esse caso particular, embora conserve, pela fé, um juízo universal verdadeiro, pelo qual a fornicação é um pecado mortal. E semelhantemente, pode alguém, fazendo um juízo universal verdadeiro em matéria de fé, que ensina haver na Igreja a remissão dos pecados, sofrer, contudo um movimento de desespero, que o leva a não esperar o perdão, no estado em que se encontra na sua existência, por fazer um juízo errado particular. E deste modo, pode haver desespero, bem como outros pecados mortais, sem infidelidade.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Um efeito desaparece, não somente com a disparição da causa primeira, mas também com a da causa segunda. Por onde, o movimento da esperança pode ser eliminado, não só pela disparição do juízo universal da fé, que é como a causa primeira da certeza da esperança, mas também com a disparição do juízo particular, que é como a causa segunda.
RESPOSTA À SEGUNDA. – Quem julgasse, universalmente, não infinita a misericórdia de Deus seria infiel. Ora, tal não julga quem desespera; senão que, estando num determinado estado, não deve, por alguma particular disposição sua, esperar na divina misericórdia.
E o mesmo devemos RESPONDER À TERCEIRA OBJEÇÃO que os Novacianos negam, universalmente, seja na Igreja feita a remissão dos pecados.
O primeiro discute-se assim – Parece que o desespero não é pecado.
1 – Pois, todo pecado implica a conversão a um bem perecível e a aversão do bem imutável, como se vê claramente em Agostinho. Ora, o desespero não implica conversão a nenhum bem perecível. Logo, não é pecado.
2. Demais. – O que nasce de boa raiz parece não ser pecado, pois, no dizer da Escritura, não pode a árvore boa dar maus frutos; Ora, parece que o desespero nasce de boa raiz, isto é, do temor de Deus, ou do horror da grandeza dos nossos próprios pecados. Logo, o desespero não é pecado.
3. Demais. – Se o desespero fosse pecado, também cometeriam pecado os condenados, por desesperarem. Ora, isto não lhes é imputado por culpa, mas antes, por danação. Logo, também não pode ser imputado por culpa aos viadores e portanto não é pecado.
Mas, em contrário. – O que leva os homens ao pecado parece não somente ser pecado, mas o princípio dos pecados. Ora, tal é o desespero; pois, diz o Apóstolo de certos: Que, desesperando, se entregaram a si mesmos à dissolução, à obra de toda a impureza, à avareza. Logo, o desespero não só é pecado, mas princípio de todos os outros pecados.
SOLUÇÃO. – Segundo o Filósofo, à afirmação ou à negação no intelecto corresponde a busca ou a fuga no apetite; e ao verdadeiro ou falso no intelecto corresponde, bem e mal no apetite. Por onde, todo movimento apetitivo, realizado de conformidade com o intelecto verdadeiro, é em si mesmo bom; e todo movimento do apetite, realizado de conformidade com o intelecto falso é, em si mesmo mal e pecado. Ora, relativamente a Deus, o juízo verdadeiro da inteligência consiste em pensar que dele provém à salvação do homem e o perdão dos pecadores, conforme aquilo da Escritura: Não quero a morte do pecador, mas que se converta e viva. E a opinião falsa é que Deus negue o perdão ao pecador arrependido, ou não converta para si os pecadores, pela graça justificante. Por onde, assim como o movimento da esperança, concorde com um juízo verdadeiro, é louvável e virtuoso, assim, o movimento do desespero, conforme a um juízo falso sobre Deus, é vicioso e constitui pecado.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Todo pecado mortal implica de certo modo a aversão do bem imutável e a conversão a um bem transitório, mas· de diferentes maneiras. Pois, os pecados opostos às virtudes teologais, como o ódio de Deus, o desespero e a infidelidade consistem principalmente na aversão do bem imutável, por terem essas virtudes Deus como objeto, E por consequência, tais pecados implicam a conversão a um bem transitório, pois a alma, abandonando a Deus, há de, consequente e necessariamente, voltar-se para outros objetos. Ao passo que os outros pecados consistem principalmente na conversão a um bem transitório; mas, por via de consequência, na aversão do bem imutável. Assim quem fornica não tem a intenção de separar-se de Deus, mas de gozar do prazer carnal, donde resulta o separar-se de Deus.
RESPOSTA À SEGUNDA. – De dois modos pode um efeito resultar radicalmente da virtude. - Diretamente, por parte da virtude mesmo; assim, o ato procede do hábito. E deste modo, da virtude não pode radicalmente resultar nenhum pecado; sendo neste sentido o dito de Agostinho, que ninguém pode usar mal da virtude. - Doutro modo, um efeito resulta da virtude indireta ou ocasionalmente. E então, nada impede resulte um pecado de uma virtude; assim, certos se ensoberbecem com suas virtudes, conforme aquilo de Agostinho: A soberba arma ciladas às boas obras, para que pereçam. E neste sentido pode nascer o desespero, do temor de Deus ou do horror dos pecados próprios, por usarmos mal desses bens e tirarmos deles ocasião de desesperar.
RESPOSTA À TERCEIRA. – Os condenados não estão em condições de esperar, pela impossibilidade de voltarem à felicidade. Por isso, o não esperarem não lhes é imputado por culpa, mas constitui a danação mesma deles. Assim como também no estado da via não seria pecado desesperarmos do que não podemos ou não nos é devido alcançar. Tal o caso do médico que desesperasse da cura de um doente, ou de quem desesperasse poder possuir riquezas.
O duodécimo discute-se assim. – Parece que a pobreza de espírito não é a bem-aventurança correspondente ao dom do temor.
1. – Pois, o temor é o início da vida espiritual, como do sobredito resulta. Ora, a pobreza faz parte da perfeição da vida espiritual, conforme aquilo da Escritura. Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e dá-o aos pobres. Logo, a pobreza de espírito não corresponde ao dom do temor.
2. Demais. – A Escritura diz: Traspassa com o teu temor as minhas carnes. Por onde se vê ser: próprio do temor reprimir a carne. Ora, parece, a beatitude a que pertence por excelência reprimir a carne, é a das lágrimas. Logo, esta bem-aventurança, mais que a da pobreza, corresponde ao dom do temor.
3. Demais. – O dom do temor corresponde à virtude da esperança, como já se disse. Ora, parece que à esperança corresponde sobretudo a última bem-aventurança, que é: Bem-aventurados os pacíficos, porque eles serão chamados filhos de Deus. Logo, essa bem-aventurança corresponde, mais que a pobreza de espírito, ao dom do temor.
4. Demais. – Como se disse ante, às bem-aventuranças correspondem os frutos. Ora, nenhum fruto corresponde ao dom do temor. Logo, também não lhe corresponde nenhuma das bem-aventuranças.
Mas, em contrário, Agostinho: O temor de Deus é próprio dos humildes, dos quais se diz: Bem-aventurados os pobres de espírito.
SOLUÇÃO. – Ao temor propriamente corresponde a pobreza de espírito. Pois, sendo próprio do temor filial prestar reverência e sujeição a Deus, o que resulta dessa sujeição pertence ao dom do temor. Porque, quem se submete a Deus deixa por isso mesmo de se magnificar em si próprio ou em qualquer outro ser que não seja Deus. O contrário repugnaria à perfeita submissão a Deus, conforme aquilo da Escritura: Estes confiam nas suas carroças e aqueles, nos seus cavalos; mas nós invocaremos o nome do Senhor nosso Deus. Por onde, quem teme a Deus perfeitamente, não procura, por consequência, magnificar-se em si mesmo, pela soberba, nem pelos bens exteriores das honras e das riquezas. Ora, o que faz agir de ambos esses modos é a pobreza de espírito, podendo esta ser entendida como um aniquilamento do espírito entumecido e soberbo, na interpretação de Agostinho; ou também como um desprezo dos bens temporais, causado pelo espírito, isto é, pela vontade própria, movida pelo Espírito Santo, segundo as interpretações de Ambrósio e Jerônimo.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Sendo a felicidade um ato de virtude perfeita, todas as bem-aventuranças pertencem à perfeição da vida espiritual. E o começo dessa perfeição parece realizar-se quando, tendendo à perfeita participação dos bens espirituais, desprezamos os bens da terra, assim como também o temor ocupa o primeiro lugar, entre os dons. Mas a perfeição não consiste no abandono mesmo dos bens temporais, que é somente uma via para a perfeição. Contudo o temor filial, a que corresponde a bem-aventurança da pobreza, subsiste mesmo com a perfeição da sabedoria, como já se disse.
RESPOSTA À SEGUNDA. – A magnificação indébita do homem, em si mesmo, ou nos outros seres, se opõe mais diretamente à submissão a Deus, causada pelo temor filial, do que a busca dos prazeres externos. Estes, porém se opõem ao temor pelas suas consequências. Pois, quem presta reverência e submissão a Deus, não se compraz em outras coisas, senão em Deus. Contudo, o prazer não implica a ideia de dificuldade, que caracteriza o objeto do temor, como o implica a magnificação de si próprio. E portanto, a bem-aventurança da pobreza corresponde ao temor diretamente, e a das lágrimas, consequentemente.
RESPOSTA À TERCEIRA. – A esperança implica movimento relativamente ao termo para que tende. Mas o temor o implica sobretudo, relativamente ao ponto de partida, donde se afasta. Por isso a última bem-aventurança, termo da perfeição espiritual, corresponde propriamente à esperança, como objeto último da mesma. Ao passo que a primeira bem-aventurança, que implica o afastamento das coisas externas, obstáculos à submissão a Deus, corresponde propriamente ao temor.
RESPOSTA À QUARTA. – Os frutos, concernentes ao uso moderado ou à abstinência dos bens temporais parece convir ao dom do temor; tais são a modéstia, a continência e a castidade.
O undécimo discute-se assim. – Parece que o temor não subsiste na pátria.
1. – Pois, diz a Escritura: Gozará da abundância, sem temor de nenhum mal; o que se entende de quem já goza da sabedoria, na felicidade eterna. Ora, todo temor é relativo a algum mal, pois o mal é o seu objeto, como já se disse. Logo, nenhum temor haverá na pátria.
2. Demais. – Na pátria os homens se assemelharão a Deus, segundo aquilo da Escritura. Quando ele aparecer, seremos semelhantes a ele. Ora, Deus não teme nada. Logo, na pátria, os homens não terão nenhum temor.
3. Demais. – A esperança é mais perfeita que o temor, por ter por objeto um bem, ao passo que o objeto do temor é um mal. Ora, não haverá esperança na pátria. Logo, também não haverá temor.
Mas, em contrário, a Escritura. – O temor do Senhor é santo, que permanece por séculos de séculos.
SOLUÇÃO. – O temor servil ou o da pena de nenhum modo existirá na pátria; pois tal temor fica excluído pela segurança da felicidade eterna, o que é da essência mesma da felicidade como já dissemos. Mas o temor filial, como aumenta com a caridade, também se aperfeiçoa com a caridade perfeita. Por onde, não terá na pátria exatamente o mesmo ato que tem na vida presente.
Para evidenciá-lo cumpre saber que o objeto próprio do temor é um mal possível, assim como um bem possível é o objeto próprio da esperança. E sendo o movimento próprio do temor uma quase fuga, ele implica a fuga de um mal árduo possível, pois males pequenos não produzem o temor: Demais, como o bem de todo ser consiste em permanecer na sua ordem, assim o abandono dela constitui um mal. Ora, a ordem da criatura racional consiste na submissão a Deus e em dominar as outras criaturas. Por onde, assim como é um mal para a criatura racional submeter-se, por amor, a uma criatura inferior, assim também lho é não se submeter a Deus, mas ao contrário, insultá-lo presunçosamente ou desprezá-lo. Ora, esse mal é possível na criatura racional, considerada na sua natureza mesma, por causa da natural flexibilidade do livre arbítrio; mas não o é para os bem-aventurados, por causa da perfeição da glória. Portanto, a fuga do mal, consistente em pão submeter-se a Deus, mal possível à natureza, mas impossível à felicidade, subsistirá na pátria. Mas nesta vida, tal fuga é a de um mal absolutamente possível.
E por isso, comentando aquilo da Escritura. - As colunas do céu estremecem e tremem ao seu aceno - Gregório diz: As próprias virtudes celestes, que contemplam a Deus sem cessar, tremem nessa contemplação mama. Mas esse tremer, longe de lha ser uma pena, provém-lhes, não do temor, mas da admiração; isto é, por admirarem a Deus na sua existência transcendental e para elas incompreensível. Por seu lado, Agostinho admite a existência de um tal temor, na pátria, embora deixe a questão duvidosa. Esse temor casto, diz, que permanece sempre, pelos séculos dos séculos, se tiver ainda de existir no século futuro, já não será o temor receioso de um mal possível, mas o que até fixo num bem impossível de perder. Pois, onde o amor do bem já alcançado é imutável, é certo, se podemos assim dizer, ser o temor do mal, contra o qual devemos nos acautelar, uma segurança. Ora, essa denominação de temor casto significa a vontade, que nos leva necessariamente a não querer pecar; e isso, não pela inquietação de uma fraqueza ainda temerosa de pecar, mas por uma tranquila caridade a salvo do pecado. Ou, se temor de gênero absolutamente nenhum pode existir na pátria, talvez se quisesse fazer a referência a um temor, subsistente sempre, por todos os séculos, para dizer que subsistirá até onde puder chegar.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – O lugar citado exclui dos bem-aventurados o temor cheio de inquietação e de cautelas contra o mal; não porém o fundado na segurança, como diz Agostinho.
RESPOSTA À SEGUNDA. – Como diz Dionísio tu mesmas causas são semelhantes e dissemelhantes a Deus; semelhantes, pela imitação contingente do inimitável, isto é, enquanto, na medida do possível, imitam a Deus, que não pode ser perfeitamente imitado. Dissemelhante, por ficarem as causas criadas aquém da sua causa, deficientes em relação às suas medidas infinitas e incomparáveis. Por onde, de não convir o temor a Deus, sem superior a quem deva submeter-se, não se segue não convenha aos bem-aventurados, cuja felicidade consiste na perfeita sujeição a Deus.
RESPOSTA À TERCEIRA. – A esperança implica uma certa falta, a saber, a de uma felicidade futura, que desaparece com a presença desta. Ao passo que o temor implica uma falta natural à criatura, por distar infinitamente de Deus, o que ainda continuará a se dar na pátria. E por isso, o temor não desaparecerá totalmente na pátria.
O décimo discute-se assim. – Parece que o temor diminui com o aumento da caridade.
1. – Pois, como diz Agostinho, quanto mais cresce a caridade, tanto mais diminui o temor.
2. Demais. – Aumentando a esperança, diminui o temor. Ora, aumentando a caridade, aumenta a esperança, como já se estabeleceu. Logo, aumentando a caridade, diminui o temor.
3. Demais. – O amor implica a união e o temor, a separação. Ora, o aumento daquela faz diminuir este. Logo, aumentando o amor de caridade, diminui o temor.
Mas, em contrário, Agostinho: O temor não só dá o começo, mas também a perfeição à sabedoria, pela qual amamos sobretudo a Deus, e ao próximo como a nós mesmos.
SOLUÇÃO. – Há duplo temor de Deus, como já dissemos: um filial, pelo qual tememos ofendê-la ou dele nos separar; outro, servil, pelo qual tememos a pena. Ora, o temor filial há de necessariamente aumentar, aumentando a caridade, assim como aumenta o efeito o aumento da causa. Pois, quanto mais amamos a alguém, tanto mais tememos ofendê-lo e dele nos separar. Mas o temor servil, quanto à sua servilidade, desaparece totalmente quando sobrevém a caridade; permanece porém em substância o temor da pena, como dissemos. E este temor diminui com o aumento da caridade, sobretudo no seu ato: pois quanto mais amamos a Deus tanto menos tememos a pena. Primeiro, porque damos menor atenção ao nosso bem próprio, ao qual vai de encontro a pena. Segundo, porque, unindo-nos a Deus mais fortemente, mais confiamos no prémio e por conseguinte menos tememos a pena.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Agostinho se refere ao temor da pena.
RESPOSTA À SEGUNDA. – O temor da pena é o que diminui, quando aumenta a esperança. Mas o aumento desta faz crescer o temor filial. Pois, quanto mais certamente esperamos conseguir um bem, com o auxilio de outrem, tanto mais tememos ofendê-la ou dele nos separar.
RESPOSTA À TERCEIRA. – O temor filial não implica a separação, mas antes a submissão; e teme separar-se dessa sujeição a Deus. Mas de algum modo denota uma separação, pois, longe de termos a presunção de nos igualar a Deus, submetemo-nos a ele. E essa separação também se encontra na caridade, pela qual amamos a Deus mais que a nós mesmos e acima de todas as coisas. Por onde, o amor de caridade, crescendo, não diminui a reverência do temor, mas antes, a aumenta.
O nono discute-se assim. – Parece que o temor não é um dom do Espírito Santo.
1 – Pois, nenhum dom do Espírito Santo se opõe à virtude, que também é um desses dons; do contrário o Espírito Santo seria oposto a si mesmo. Ora, o temor se opõe à esperança, que é uma virtude. Logo, o temor não é um dom do Espírito Santo.
2. Demais. – É próprio da virtude teologal, ter Deus como objeto. Ora, o temor, temendo a Deus, tem-no como objeto. Logo, não é um dom, mas uma virtude teologal.
3. Demais. – O temor resulta do amor. Ora, este é considerado como virtude teologal. Logo, também o temor, que tem o mesmo objeto, é uma virtude teologal.
4. Demais. – Gregório diz, que o temor nos é dado para combatermos a soberba. - Ora, a esta se opõe a virtude da humildade. Logo, também o temor está compreendido Dessa virtude.
5. Demais. – Os dons são mais perfeitos que as virtudes, pois, são dados para as auxiliar como diz Gregório. Ora, a esperança é mais perfeita que o temor, porque tem por objeto um bem, ao passo que o objeto do temor é um mal. Ora, sendo a esperança uma virtude, não podemos considerar o temor como um dom.
Mas, em contrário, a Escritura enumera o temor de Deus entre os sete dons do Espírito Santo.
SOLUÇÃO. – O temor é múltiplo, como já dissemos. Ora, o temor humano não é um dom de Deus, como diz Agostinho, pois, por esse temor, Pedro negou a Cristo. Mas é o temor de que fala a Escritura: Temei ao que pede lançar no inferno tanto a alma como o corpo.
Semelhantemente, também o temor servil não deve ser enumerado entre os sete dons do Espírito Santo, embora dele proceda. Pois, como diz Agostinho, pode coexistir com a vontade de pecar. Ora, os dons do Espírito Santo não o podem, por não existirem sem a caridade, como já dissemos.
Donde se conclui que o temor de Deus, enumerado entre os dons do Espírito Santo é o temor filial ou casto. Pois, como já dissemos, os dons do Espírito Santo são umas perfeições habituais das potências da alma, que as tornam facilmente movidas desse Espírito, assim como, as virtudes morais tornam as potências apetitivas facilmente movidas pela razão. Ora, para que um móvel seja facilmente movido por um motor, é primeiramente necessário que lhe esteja sujeito e sem repugnância; porque a repugnância entre o móvel e o motor impede o movimento. Ora, esta submissão sem repugnância o temor filial ou casto a produz, fazendo-nos reverenciar a Deus e temer separarmo-nos dele. Por onde, o temor filial tem quase o primeiro lugar, na ordem ascendente, entre os dons do Espírito Santo; mas o último, na ordem descendente, como o diz Agostinho.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – O temor filial não contraria a virtude da esperança. Pois, por ele, não tememos que venha a nos faltar o que esperamos obter pelo auxílio divino, mas tememos que, por nossa culpa, venhamos a perder esse auxílio. Por onde, o temor filial e a esperança formam um todo e se completam mutuamente.
RESPOSTA À SEGUNDA. – O objeto próprio e principal do temor é o mal que procuramos evitar. E deste modo Deus não pode ser objeto do temor, como já estabelecemos. Mas é, desse modo, objeto da esperança e das outras virtudes teologais. Porque, pela virtude da esperança, confiamos no auxílio divino, não somente para alcançar qualquer bem que seja, mas, sobretudo para chegarmos à posse de Deus, como o nosso principal bem. E o mesmo se dá com as outras virtudes teologais.
RESPOSTA À TERCEIRA. – De ser o amor o objeto do temor não se segue que o temor de Deus não seja um hábito distinto da caridade, que é o amor de Deus. Pois, o amor é o princípio de todas as afeições, e contudo as nossas diversas afeições se aperfeiçoam por hábitos diversos. Entretanto, o amor realiza a essência da virtude, mais que o temor; por ter como objeto o bem, para o qual a virtude principal e essencialmente se ordena, como do sobredito resulta. Donde, a esperança é também considerada como virtude. Ora, o temor tem principalmente por objeto um mal, cuja fuga implica. Por onde, é algo menos que uma virtude teologal.
RESPOSTA À QUARTA. – Como diz a Escritura, o principio da soberba do homem é apostatar de Deus, isto é, não querer submeter-se a Deus, o que se opõe ao temor filial, pelo qual o reverenciamos. E assim, o temor exclui o princípio da soberba, por isso é nos dado para combatê-la. Mas daí não se segue seja idêntico à virtude da humildade, mas sim, que é o princípio dela. Pois, os dons do Espírito Santo são princípios das virtudes intelectuais e morais como já dissemos; mas as virtudes teologais o são princípios dos dons segundo também já estabelecemos.
Donde se deduz clara a RESPOSTA Á QUINTA OBJEÇÃO.
