Category: Santo Tomás de Aquino
(IIª. lIae, q. 136, a. 1, ad 1 ; III Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 4 ; De Virtut., q. 5, a. 4).
O primeiro discute-se assim.— Parece que as virtudes morais não permanecem depois desta vida.
1. — Pois no estado da glória futura os homens serão como anjos, como diz a Escritura (Mt 22, 30). Ora, é ridículo atribuir aos anjos virtudes morais, como se disse. Logo, também os homens, depois desta vida, não terão virtudes morais.
2. Demais. — As virtudes morais aperfeiçoam o homem na vida ativa. Ora, não há atividade na vida futura, como diz Gregório: As obras da vida ativa desaparecem com o corpo. Logo, as virtudes morais não permanecem depois desta vida.
3. Demais. — A temperança e a coragem, que são virtudes morais, são relativas às partes irracionais, como diz o Filósofo. Ora, estas partes desaparecem com a desaparição do corpo, por serem atos de órgãos corpóreos. Logo, parece que as virtudes morais não permanecem depois desta vida.
Mas, em contrário, diz a Escritura (Sb 1, 15): A justiça é perpétua e imortal.
SOLUÇÃO. — Como refere Agostinho, Túlio ensinou que, depois desta vida, não mais existem as quatro virtudes cardeais, e que então os homens serão felizes só pelo conhecimento da natureza, que é melhor e mais desejável que tudo, conforme diz Agostinho no mesmo lugar; mas por aquela natureza que criou todas as naturezas. E Agostinho, por sua vez, determina que essas virtudes existem na vida futura, mas de outro modo.
Para prová-lo devemos saber que, essas virtudes têm algo de formal e algo de quase material. O que nelas há de material é uma inclinação da parte apetitiva para as paixões ou operações, segundo um certo modo. Mas como este modo é determinado pela razão, o que há de formal em todas as virtudes é a ordem mesma da razão.
Portanto, devemos concluir que as virtudes em questão, pelo que tem de material, não permanecem na vida futura; pois, nela não existirá mais concupiscência nem prazeres do comer ou venéreos; nem temor e coragem provocados pelo perigo da morte; nem distribuições ou comunicações de coisas que servem ao uso da vida presente. Mas quanto ao que há nelas de formal, permanecerão perfeitíssimamente depois desta vida, nos bem-aventurados, sendo então a razão de cada um retíssima quanto ao que lhe diz respeito, nesse novo estado; e a potência apetitiva se moverá absolutamente obediente à ordem da razão, em tudo o que a esse estado pertence. E por isso Agostinho no mesmo lugar diz que, então, haverá prudência sem nenhum perigo de erro; fortaleza, sem o sofrimento de suportar os males; temperança sem a repugnância da concupiscência; de modo que a prudência consistira em não preferir nenhum bem a Deus nem com ele o igualar; a fortaleza, em se unir com ele fortemente; a temperança, em não se deleitar com nenhum vício nocivo. Quanto à justiça é claro que o ato que dela permanecer será submeter-se a Deus, pois já nesta vida é ato de justiça sujeitarmo-nos aos superiores.
Donde a resposta à primeira objeção. — No lugar aduzido o Filósofo se refere ao que há de material nessas virtudes morais; i. é, à justiça, quanto à comunicação e à distribuição (dos bens); à fortaleza, quanto ao que nos causa terror e perigo; à temperança, quanto às vis concupiscências.
E semelhantemente se deve responder à segunda. — Tudo o que respeita a vida ativa constitui a parte material da virtude.
Resposta à terceira. — Há duplo estado depois desta vida: um, anterior à ressurreição, estando as almas separadas do corpo; outro, posterior a ela, quando de novo se unirem aos seus corpos. Neste último estado existirão, como agora, as potências irracionais em órgãos corpóreo; e portanto, poderá existir a fortaleza, no irascível e no concupiscível; a temperança, estando ambas essas potências perfeitamente dispostas a obedecer à razão. Mas no estado anterior à ressurreição as partes irracionais não existirão na alma, atualmente, mas só radicalmente na essência dela, como já dissemos na primeira parte. Por onde, as virtudes de que tratamos só existirão em ato na sua raiz, i. é, na razão e na vontade, onde estão os como que seminários delas, como já dissemos. A justiça porém, que reside na vontade, permanecerá mesmo em ato. E por isso dela especialmente se diz que é perpétua e imortal, seja em razão do sujeito, por ser a vontade incorruptível; seja também pela semelhança do ato, como já antes se disse.
Em seguida devemos tratar da duração das virtudes depois desta vida.
E sobre esta questão seis artigos se discutem:
(IIª. lIae , q. 23, a. 6).
O sexto discute-se assim. — Parece que a caridade não é a maior das virtudes teologais.
1. — Pois, como a fé reside no intelecto, e a esperança e a caridade na potência apetitiva, como já se disse, resulta que a fé está para a esperança e a caridade, como a virtude intelectual para a moral. Ora, aquela é maior que esta, como do sobredito resulta. Logo, a fé é maior que a esperança e a caridade.
2. Demais. — O resultado de uma adição é maior que o adicionado. Ora, parece que a esperança é como que adicionada à caridade, pois pressupõe o amor, como diz Agostinho, porque torna mais intensa a tendência para a coisa amada. Logo, é maior que a caridade.
3. Demais. — A causa tem prioridade sobre o efeito. Ora, a fé e a esperança são causas da caridade, conforme a glosa de Mateus 1, que diz que a fé gera a esperança e a esperança, a caridade. Logo, a fé e a esperança são maiores que a caridade.
Mas, em contrário, diz a Escritura (1 Cor 13, 13): Agora, pois, permanecem a fé, a esperança e a caridade, estas três virtudes; porém a maior delas é a caridade.
SOLUÇÃO. — Como já dissemos, a grandeza específica da virtude depende do objeto. Ora, como são três as virtudes teologais referentes a Deus, como objeto próprio, uma não pode ser considerada maior que outra por ter um objeto maior, mas por estar mais próxima dele. E deste modo, a caridade é a maior de todas. Pois, as outras implicam, por essência, uma certa distância do objeto, porquanto a fé versa sobre o que não vemos, e a esperança sobre o que não temos. Ao passo que o amor de caridade recai sobre o que já possuímos, pois o amado está, de certa maneira, no amante; e, pelo afeto, este é levado a unir-se àquele; e por isso, diz a Escritura (1 Jo 4, 16): aquele que permanece na caridade permanece em Deus, e Deus nele.
Donde a resposta à primeira objeção. — A fé não está para a esperança e a caridade como a prudência para as virtudes morais. E isto por duas razões. — A primeira é que as virtudes teologais tem um objeto superior à alma humana, ao passo que a prudência e as virtudes morais versam sobre o que é inferior ao homem. Ora, o amor do que é superior ao homem é mais nobre que o conhecimento. Pois, o conhecimento se completa pela presença do objeto no sujeito conhecente, enquanto que o amor, pela tendência do amante para o amado. Ora, o superior ao homem é mais nobre em si mesmo do que pelo modo que nele existe, pois aquilo que em outrem existe, existe ao modo deste. O contrário sucede com o inferior ao homem. — A segunda é que a prudência modera os movimentos apetitivos, dependentes das virtudes morais. Ora, a fé não modera o movimento apetitivo tendente para Deus, que pertence às virtudes teologais, mas somente mostra o objeto. Ora, o movimento apetitivo para o objeto excede o conhecimento humano, conforme aquilo da Escritura (Ef 3, 19): a caridade de Cristo, que excede todo entendimento.
Resposta à segunda. — A esperança pressupõe o amor d'aquilo que esperamos alcançar, que é o amor de concupiscência, pelo qual mais nos amamos a nós mesmos, quando desejamos o bem, que qualquer outra coisa. Ao passo que a caridade implica o amor de amizade, ao qual nos leva a esperança, como já dissemos.
Resposta à terceira. — A causa perficiente tem prioridade sobre o seu efeito, mas não a causa dispositiva. Do contrário, o calor do fogo seria mais forte que a alma, à qual ele dispõe a matéria, o que é evidentemente falso. Assim, pois, a fé gera a esperança, e esta, a caridade, enquanto uma dispõe para a outra.
(Supra, q. 57. a. 2. ad 2 ; VI Ethic., lect. VI).
O quinto discute-se assim. — Parece que a sabedoria não é a maior das virtudes intelectuais.
1. — Pois, quem dirige é maior que o dirigido. Ora, parece que a prudência impera sobre a sabedoria como diz o Filósofo: esta, i. é, a política, relativa à prudência, segundo ficou dito, esta preordena quais as artes que devem existir no Estado, e quais e até que ponto cada um as deve estudar. Ora, como a sabedoria também faz parte da ciência, resulta que a prudência é maior que ela.
2. Demais. — É da essência da virtude ordenar o homem à felicidade, pois, ela é a disposição do que é perfeito para o que é ótimo, como se disse. Ora, a prudência é a razão reta dos atos, pelos quais alcançamos a felicidade; ora, a sabedoria não considera esses atos. Logo, a prudência é maior que ela.
3. Demais. — Tanto mais perfeito, tanto maior é o conhecimento. Ora, podemos ter um conhecimento mais perfeito das coisas humanas, com as quais se ocupa a ciência, do que das divinas, objeto da sabedoria, como diz Agostinho; porque as coisas divinas são incompreensíveis, conforme aquilo da Escritura (Jó 36, 26): Com efeito, Deus é grande, que sobreexcede a nossa ciência. Logo a ciência é maior virtude que a sabedoria.
4. Demais. — O conhecimento dos princípios é mais digno que o das conclusões. Ora, a sabedoria, como as outras ciências, conclui partindo de princípios indemonstráveis, objeto do intelecto. Logo, o intelecto é maior virtude que a sabedoria.
Mas, em contrário, o Filósofo diz, que a sabedoria é como a cabeça das virtudes intelectuais.
Solução. — Como já dissemos, a grandeza específica de uma virtude depende do seu objeto. Ora; o objeto da sabedoria tem precedência sobre os objetos de todas as virtudes intelectuais, pois, é Deus, causa altíssima, como já dissemos. E como pela causa julgamos do efeito, e pela causa superior, das inferiores, à sabedoria cabe julgar de todas as outras virtudes intelectuais e ordená-las a todas, e é quase arquitetônica em relação a todas.
Donde a resposta à primeira objeção. — Versando a prudência sobre as coisas humanas e a sabedoria, sobre a causa altíssima, é impossível seja a prudência maior virtude que a sabedoria, a menos que, como se disse, o homem fosse o que há de maior no mundo. Por onde, devemos concluir, conforme também já está dito que a prudência não governa a sabedoria, mas ao inverso, pois, como diz a Escritura (1 Cor 2, 15), o espiritual julga todas as coisas, e ele não é julgado de ninguém. Assim, a prudência não deve se ocupar com as coisas altíssimas, que a sabedoria considera, mas dirige aquilo que se ordena à sabedoria, i. é, se ocupa com o modo pelo qual os homens devem chegar à sabedoria. E por aí a prudência ou política é ministra da sabedoria, pois conduz a ela, preparando-lhe a via, como o ostiário ao rei.
Resposta à segunda. — A prudência considera os meios pelos quais chegamos à felicidade, ao passo que a sabedoria considera o objeto mesmo da felicidade que é o inteligível altíssimo. Ora, se a sabedoria fosse perfeita no considerar o seu objeto, nesse ato consistiria a felicidade perfeita. Mas, como o ato da sabedoria nesta vida é imperfeito, em relação ao seu principal objeto que é Deus, esse ato é uma como incoação ou participação da felicidade futura. E portanto, está mais próxima da felicidade que a prudência.
Resposta à terceira. — Como diz o Filósofo, um conhecimento é superior a outro, ou porque tem um objeto mais nobre, ou pela sua certeza. Se porém os objetos fossem iguais em bondade e nobreza, a virtude mais certa será a maior. Mas a menos certa porém, com objetos mais altos e mais importantes, é superior a mais certa, mas que tem por objeto coisas inferiores. Por isso o Filósofo diz que é grande coisa poder conhecer algo sobre as coisas celestes, mesmo por uma razão débil e local. E, noutro lugar, Aristóteles diz, que é preferível conhecer um pouco dos seres mais nobres, que conhecer muito de seres inferiores. Por onde, a sabedoria, cujo objeto é o conhecimento de Deus, o homem, no estado da vida presente, não pode alcançá-la perfeitamente, de modo a ter-lhe a posse, o que só é próprio de Deus, como se disse. Porém, mesmo esse pequeno conhecimento, que, pela sabedoria, podemos ter de Deus, é preferível a qualquer outro.
Resposta à quarta. — A verdade e o conhecimento dos princípios indemonstráveis depende da natureza dos termos. Assim, quem souber o que é o todo e o que é a parte, imediatamente compreenderá que o todo é maior que a parte. Ora, conhecer em que consiste o ente e o não-ente, o todo e a parte, e tudo o mais que resulta do ser e de que se constituem como termos; os princípios indemonstráveis, isso pertence à sabedoria. Pois, o ser comum é efeito próprio da causa altíssima, i. é, Deus. E portanto, a sabedoria não só se serve dos princípios indemonstráveis, que é o objeto do intelecto, para por eles chegar a conclusões, como o fazem também as outras ciências, mas também os julga e disputa contra os que os negam. Donde se conclui que a sabedoria é maior virtude que o intelecto.
(Supra, a. 1 ; IIª. lIae, q. 58, a. 12; q. 123, a. 12; q. 141, a. 8; IV Sent., dist. XXXIII, q. 3, a. 3 ; De Virtut., q. 5, a. 3).
O quarto discute-se assim. — Parece que a justiça não é a principal entre as virtudes morais.
1. — Pois, dar a alguém do seu é mais do que lhe restituir o devido. Ora, aquilo é próprio da liberalidade, isto, da justiça. Logo, parece que a liberalidade é maior virtude que a justiça.
2. Demais. — O que há num ser de mais perfeito é o que nele há também de maior. Ora, como diz a Escritura (Tg 1, 4), a paciência é perfeita nas suas obras. Logo, é maior que a justiça.
3. Demais. — A magnanimidade obra o que é grande, em todas as virtudes, como se disse. Logo, ela engrandece a própria justiça e portanto é maior que esta.
Mas, em contrário, diz o Filósofo, que a justiça é a preclaríssima das virtudes.
SOLUÇÃO. — Uma virtude pode ser considerada, na sua espécie, maior ou menor, absoluta ou relativamente falando. É absolutamente maior aquela em que esplende um maior bem racional, como já dissemos. E a esta luz, a justiça tem preexcelência sobre todas as virtudes morais, como sendo mais próxima da razão; o que claramente se manifesta tanto pelo seu sujeito como pelo seu objeto. Pois, o sujeito da justiça é a vontade, que é o apetite racional, segundo já foi claramente estabelecido. O objeto ou matéria da justiça são os atos pelos quais o homem tem relação, não só consigo mesmo, mas também com outrem. Por onde, a justiça é a preclaríssima das virtudes, como se disse.
E quanto às outras virtudes morais, que versam sobre as paixões, tanto mais esplenderá em cada uma o bem da razão, quanto mais importantes forem os objetos relativamente aos quais o movimento apetitivo se sujeitar à razão. Ora, o maior bem do homem, de que dependem todos os outros, é a vida. E portanto, a fortaleza, que sujeita à razão o movimento apetitivo, no relativo à morte e à vida, ocupa o primeiro lugar entre as virtudes morais que versam sobre as paixões; contudo, ela se subordina à justiça. E por isso o Filósofo diz, que, necessariamente, as máximas virtudes são as mais honradas pelos outros, pois a virtude é uma potência benefactiva. É por isto que se honram principalmente, os fortes e os justos, porque, a fortaleza é útil na guerra, e a justiça, na guerra e na paz. Depois da fortaleza vem à temperança, que sujeita o apetite à razão no atinente ao que se ordena imediatamente à vida, quer isso se considere individualmente, quer especificamente, como no caso dos alimentos e das relações sexuais. E assim, essas três virtudes, simultaneamente com a prudência, consideram-se principais, mesmo em dignidade.
Relativamente porém, dizemos que uma virtude é maior, por acrescentar à virtude principal um adminículo ou ornato. Assim também a substância é, absolutamente falando, mais digna que o acidente; o que não impede seja, relativamente falando, um acidente mais digno, por aperfeiçoar a substância por algum ser acidental.
Donde a resposta à primeira objeção. — O ato de liberalidade há-se de fundar sobre o da justiça, pois, o dom não seria liberal se não o fizéssemos com o que é nosso, como se disse. Por onde, sem a justiça, que discerne o nosso, do alheio, não pode haver liberalidade; mas aquela pode existir sem esta. Portanto, absolutamente falando, a justiça é maior que a liberalidade, por ser mais geral e lhe servir de fundamento. Mas, relativamente, a liberalidade é maior, por ser um como ornato da justiça, e seu suplemento.
Resposta à segunda. — Diz-se que a paciência é perfeita nas suas obras, no que respeita ao sofrimento dos males, em relação aos quais ela não só exclui a injusta vingança, que a justiça também exclui; nem só o ódio, como o faz a caridade; nem só a ira, como o faz a mansidão; mas também a tristeza desordenada, raiz de todos os males que acabamos de enumerar. E por isso, é mais perfeita e maior, porque, na matéria em questão, extirpa a raiz. Mas não é, absolutamente falando, mais perfeita que as outras virtudes, porque a fortaleza não somente suporta os sofrimentos sem se perturbar, o que também faz a paciência, mas também os afronta, quando necessário. Por onde, quem é forte é paciente, mas não, vice-versa. Pois, a paciência é parte da fortaleza.
Resposta à terceira. — Não pode haver magnanimidade sem a preexistência das outras virtudes, como se disse. Por isso ela é como o ornato das outras. E portanto, é maior que todas as outras, relativa e não absolutamente.
(IIª. lIae, q. 23, a. 6. ad 1 ; IV Sent., dist. XXXIII, q. 3, a. 3).
O terceiro discute-se assim. — Parece que as virtudes morais têm preeminência sobre as intelectuais.
1. — Pois, o que é mais necessário e mais permanente é melhor. Ora, as virtudes morais são mais permanentes mesmo que as ciências, que são virtudes intelectuais; logo, também são mais necessárias à vida humana. Logo, têm preeminência sobre as virtudes intelectuais.
2. Demais. — A virtude, por essência, torna bom quem a possui. Ora, as virtudes morais é que tornam o homem bom, não porém as intelectuais, a não ser talvez a prudência, unicamente. Logo, as virtudes morais são melhores que as intelectuais.
3. Demais. — O fim é mais nobre que os meios. Mas, como se disse, a virtude moral torna reta a intenção do fim, ao passo que a prudência torna reta a eleição dos meios. Logo, a virtude moral é mais nobre que a prudência, virtude intelectual que versa sobre a moralidade.
Mas, em contrário. — A virtude moral reside em a nossa parte racional por participação, ao passo que a intelectual, por essência, como se disse. Ora, o racional por essência é mais nobre que o racional por participação. Logo, as virtudes intelectuais são mais nobres que as morais.
SOLUÇÃO. — Em dois sentidos podemos compreender uma coisa como maior que outra: absoluta e relativamente. Ora, nada impede que o melhor absolutamente não o seja, relativamente; assim, embora filosofar seja melhor que enriquecer, não o é contudo para quem sofre necessidades. A consideração absoluta se funda na essência específica. Ora, como a virtude se especifica pelo seu objeto, segundo já dissemos, mais nobre, absolutamente falando, é a que tem um objeto mais nobre. Ora, é manifesto que o objeto da razão é mais nobre que o do apetite; pois, ao passo que aquela apreende o universal, este tende para as coisas enquanto particulares. Por onde, absolutamente falando, as virtudes intelectuais, que aperfeiçoam a razão, são mais nobres que as morais, que aperfeiçoam o apetite. Se porem considerarmos a virtude relativamente ao ato, a moral, que aperfeiçoa o apetite, o qual atualiza as outras potências, como já dissemos, é mais nobre. E como se chama virtude àquilo que, sendo perfeição da potência, é princípio de um ato, essa denominação convém, por essência, mais às virtudes morais que às intelectuais, embora estas constituam, absolutamente falando, hábitos mais nobres.
Donde a resposta à primeira objeção. — As virtudes morais são mais duradouras que as intelectuais por se exercerem relativamente à vida comum. Mas é manifesto que os objetos das ciências, que são necessárias e têm sempre o mesmo modo de existir, são mais permanentes que os das virtudes morais, que são atos particulares. E o serem as virtudes morais mais necessárias à vida humana, não prova que sejam, absolutamente, as mais nobres, senão só relativamente. Portanto, as virtudes intelectuais especulativas, por isso mesmo que não se ordenam a outro fim, como o útil, são mais dignas. E isto porque elas causam de certo modo, em nós, uma felicidade incoativa e a felicidade consiste no conhecimento da verdade, como já dissemos.
Resposta à segunda. — As virtudes morais, e não as intelectuais, tornam o homem bom, absolutamente falando, porque o apetite move para o seu ato as outras potências, como já dissemos. Por onde, isto não prova senão que as virtudes morais são, relativamente, melhores.
Resposta à terceira. — A prudência não só dirige as virtudes morais na eleição dos meios, mas também na pre-instituição do fim. Ora, o fim de cada virtude moral é atingir o meio termo, na sua matéria própria, e este é determinado pela razão reta dirigida pela prudência, como se disse.
(II Sent., dist. XLII, q. 2. a. 5. ad 6; III, dist. XXXVI. a. 4; De Malo, q.2, a. 9, ad 8; De Virtut., q. 5, a. 3).
O segundo discute-se assim. — Parece que todas as virtudes de um mesmo homem não são igualmente intensas.
1. — Pois, como diz o Apóstolo (1 Cor 7, 7), porém cada um tem de Deus seu próprio dom: uns na verdade duma sorte, e outro da outra. Ora, se todos tivessem de certo modo, por dom de Deus todas as virtudes infusas, não teriam uns dons diferentes de outros. Logo, nem todas as virtudes são iguais num mesmo homem.
2. Demais. — Se todas as virtudes de um mesmo homem fossem igualmente intensas, quem excedesse a outrem por uma determinada virtude o excederia também por todas as outras. Ora, isto é evidentemente falso. Pois, muitos santos são principalmente louvados em relação a virtudes diversas: assim, Abraão, pela fé; Moisés, pela mansidão; Jó, pela paciência. E por isso na Igreja se canta de um confessor (Ecle 44, 20): Não se achou outro semelhante a ele, no guardar a lei do Excelso; pois, cada um tem a prerrogativa de uma determinada virtude. Logo, nem todas as virtudes de um mesmo homem são igualmente intensas.
3. Demais. — Tanto mais intenso é um hábito e tanto mais deleitável e prontamente nos faz obrar. Ora, a experiência ensina que um pratica uns atos virtuosos mais deleitável e prontamente que outros. Logo, nem todas as virtudes de um mesmo homem são igualmente intensas.
Mas, em contrário, Agostinho diz que os iguais em fortaleza são-no também em prudência e temperança, e assim por diante. Ora, isto não se daria se todas as virtudes de um mesmo homem não fossem iguais. Logo, elas o são.
SOLUÇÃO. — A quantidade das virtudes pode ser considerada à dupla luz, como já dissemos. Ou quanto à essência específica delas, e então não há dúvida que uma virtude é num mesmo homem maior que outra; assim, a caridade, maior que a fé e a esperança. Ou quanto à participação do sujeito i. é, enquanto num determinado sujeito tem maior ou menor intensidade; e neste sentido todas as virtudes de um mesmo homem são iguais, por uma igualdade proporcional, enquanto nele crescem igualmente, assim como os dedos da mão, quantitativamente desiguais, são iguais proporcionalmente por proporcionalmente crescerem.
Ora, devemos compreender esta noção de igualdade como a de conexão, pois a igualdade é uma certa conexão quantitativa das virtudes. Ora, como já dissemos, à conexão das virtudes podemos assinalar duplo fundamento.
O primeiro concorda com a interpretação daqueles que, pelas quatro virtudes cardeais entendem quatro condições gerais das virtudes, cada uma das quais se manifesta simultaneamente com as outras, em qualquer matéria. E então, as virtudes, em relação a uma dada matéria, não podem ser consideradas iguais se não tiverem todas essas condições iguais. E esta é a razão da igualdade delas dada por Agostinho, quando escreve: Se disseres que, dentre vários homens de fortaleza igual, um sobressai pela prudência resulta que a fortaleza deste será menos prudente; e, do mesmo modo, nem todos serão de fortaleza igual, quando a fortaleza de um for mais prudente; e o mesmo verás em relação às demais virtudes, se as percorreres todas, a essa luz.
Um segundo fundamento é dos que entenderam que as virtudes cardeais têm matérias determinadas. E a esta luz a conexão das virtudes morais se funda na prudência e, quanto às virtudes infusas, na caridade e não na inclinação, que é dependente do sujeito, como já dissemos. Assim, pois, podemos descobrir o fundamento da igualdade das virtudes na prudência, quanto ao que todas as virtudes morais têm de formal. Por onde, quem tiver uma razão igualmente perfeita há de, proporcionalmente a essa razão reta, estabelecer o meio termo em qualquer matéria das virtudes. Porém, quanto ao que as virtudes morais têm de material, i. é, quanto à inclinação mesma para o ato virtuoso, pode um homem praticar mais prontamente um do que outro ato virtuoso, quer por natureza, quer por costume, ou ainda pelo dom da graça.
Donde a resposta à primeira objeção. — O lugar do Apóstolo pode ser entendido dos dons da graça gratuita, que não são comuns a todos, nem são todos iguais num mesmo homem. — Ou se pode dizer que se refere à medida da graça santificante, segundo a qual um abunda em todas as virtudes mais que outro, por causa da maior abundância da prudência, ou também da caridade, que obra a conexão entre todas as virtudes infusas.
Resposta à segunda. — Um santo é louvado principalmente por uma virtude, e outro, por outra, por praticar pronta e excelentemente um do que outro ato virtuoso.
E daqui consta também com clareza a resposta à terceira objeção.
(III Sent., disto XXXVI. a. 4 ; De Mato, q. 2. a. 9, ad 8 ; De Virtut., q. 5, a. 3).
O primeiro discute-se assim. — Parece que uma virtude não pode ser maior ou menor.
1. — Pois, como diz a Escritura (Ap 21, 16), os lados da cidade de Jerusalém são iguais, significando aqui — lados — virtudes, como diz a Glosa a esse lugar. Logo, todas as virtudes são iguais e portanto uma não pode ser maior que outra.
2. Demais. — Tudo aquilo que é, por essência, máximo, não pode ser maior nem menor. Ora, tal é a virtude, que é, no dizer do Filósofo o que, na potência, é último; e Agostinho também diz, que as virtudes são o máximo bem, de que ninguém pode usar mal. Logo, uma virtude não pode ser maior nem menor.
3. Demais. — A quantidade do efeito se mede pela virtude do agente. Ora, as virtudes perfeitas, que são as infusas, procedem de Deus, cuja virtude é uniforme e infinita. Logo, uma virtude não pode ser maior que outra.
Mas, em contrário. — Onde pode haver aumento e superabundância pode haver desigualdade. Ora, nas virtudes há superabundância e aumento, conforme aquilo da Escritura (Mt 5, 20): se a vossa justiça não for maior e mais perfeita que a dos escribas e as dos Fariseus, não entrareis no reino dos céus; e ainda (Pr 15, 5): Na abundante justiça há uma grandíssima força.
SOLUÇÃO. — A questão de saber se uma virtude pode ser maior que outra pode ser entendida de dois modos. — Primeiro, no concernente a virtudes especificamente diferentes, e então é manifesto que uma é maior que outra. Pois, sempre a causa é mais poderosa que o efeito; e, nos efeitos, há tanto maior poder quanto maior é a proximidade da causa. Ora, é claro pelo que já foi dito, que a causa e a raiz do bem humano é a razão. E portanto, a prudência, que aperfeiçoa a razão, tem preferência, quanto à bondade, sobre as outras virtudes morais que aperfeiçoam a potência apetitiva enquanto participando da razão. E dentre estas por sua vez será melhor a que mais participar da razão. Por isso a justiça, que tem sua sede na vontade, tem preferência sobre as outras virtudes morais; e a fortaleza, cuja sede é o irascível, tem preferência sobre a temperança, cuja sede é o concupiscível, que participa menos da razão, como se vê em Aristóteles.
De outro modo, a questão pode ser entendida no concernente às virtudes da mesma espécie. E então, como já dissemos, quando tratamos da intensidade dos hábitos, uma virtude pode ser considerada como maior ou menor, quer em si mesma, quer em relação ao sujeito participante. — Se pois a considerarmos em si mesma, a grandeza ou pequenez da virtude depende da sua extensão. Assim, aquele que tem uma virtude, p. ex., a temperança, a tem em toda a sua extensão, o que não se dá com a ciência e com a arte, pois o gramático não sabe tudo o que respeita à gramática. E neste sentido andaram bem os estóicos, como refere Simplício dizendo que a virtude, bem como a ciência e a arte não é susceptível de mais nem de menos, porque a virtude, por essência, consiste num máximo. — Se porém considerarmos a virtude relativamente ao sujeito participante, então pode ser maior ou menor, quer referente à mesma pessoa, em tempos diversos, quer referente a pessoas diversas. Porque, para alcançar o meio termo da virtude, dependente da razão reta, um tem melhor disposição que outro, quer por estar mais acostumado, quer por melhor disposição natural, quer por ter uma razão que julga com mais perspicácia, ou ainda quer por um maior dom da graça, que é dada a cada um segundo a medida do dom de Cristo, como diz a Escritura (Ef 4, 7). E neste ponto é falha a doutrina dos estóicos quando ensinam que não pode ser considerado virtuoso senão quem tiver suma disposição para a virtude. Porque, a virtude, na sua essência, não exige alcancemos o meio termo da razão reta, de modo absoluto, como pensavam os estóicos; mas basta atinjamos as proximidades desse meio, como se disse. Pois, um atinge mais aproximada e prontamente que outro um mesmo sinal indivisível, como nô-lo mostram os sagitários que, atiram a um certo alvo.
Donde a resposta à primeira objeção. — A igualdade de que se trata não deve ser considerada como quantidade absoluta, mas proporcionalmente; porque todas as virtudes humanas aumentam, deste último modo, como a seguir se dirá.
Resposta à segunda. — Esse máximo último que é próprio da virtude pode se apresentar como sendo mais ou menos bom, conforme os modos supra-referidos; pois, não consistem num último termo indivisível, como já dissemos.
Resposta à terceira. — Deus não obra por necessidade natural, mas conforme a ordem da sua sabedoria, pela qual dá as virtudes aos homens, segundo medidas diversas, conforme aquilo da Escritura (Ef 4, 7): a cada um de nós foi dada a graça, segundo a medida do dom de Cristo.
Em seguida devemos tratar da igualdade das virtudes.
E sobre esta questão discutem-se seis artigos:
O quinto procede-se assim. — Parece que a caridade pode existir sem a fé e sem a esperança.
1. — Pois, a caridade é o amor de Deus. Ora, Deus pode ser amado por nós naturalmente, mesmo sem pressupor a fé ou a esperança da futura beatitude. Logo, a caridade pode existir sem a fé e sem a esperança.
2. Demais. — A caridade é a raiz de todas as virtudes, conforme aquilo da Escritura (Ef 3, 17): arraigados e fundados em caridade. Ora, a raiz às vezes não produz ramos. Logo, a caridade pode, às vezes, existir sem a fé, a esperança e as outras virtudes.
3. Demais. — Cristo teve caridade perfeita, e contudo não teve fé nem esperança, porque foi compreensor perfeito, como a seguir se dirá. Logo, a caridade pode existir sem a fé e sem a esperança.
Mas, em contrário, diz a Escritura (Heb 11, 6): sem a fé é impossível agradar a Deus, o que pertence, por excelência, à caridade, conforme aquilo (Pr 8, 17): Eu amo aos que me amam. E a esperança também leva à caridade, como já dissemos. Logo, não podemos ter a fé sem a esperança e a caridade.
SOLUÇÃO. — A caridade significa não só amor de Deus, mas também uma certa amizade para com ele, a qual acrescenta ao amor a retribuição acompanhada de comunicação mútua, como se disse. E que isto pertence à caridade consta com clareza daquilo da Escritura (1 Jo 4, 16): aquele que permanece na caridade permanece em Deus, e Deus nele; e ainda (1 Cor 1, 9): Fiel é Deus, pelo qual fostes chamado à companhia de seu filho Jesus Cristo. E esta sociedade do homem com Deus que é, de algum modo, uma conversação familiar com ele, começa na vida presente pela graça e se completará na futura, pela glória. E ambas essas coisas nós as obtemos pela fé e pela esperança. Por onde, assim como não poderemos ter amizade com alguém se descrermos ou desesperarmos de poder ter com o mesmo alguma sociedade ou familiar conversação, assim não poderemos ter amizade com Deus, que é a caridade, se não tivermos a fé, que nos faz crer nessa sociedade e conversação com Deus, e se não esperarmos pertencer a essa sociedade. E portanto, sem a fé e a esperança a caridade não pode existir de nenhum modo.
Donde a resposta à primeira objeção. — A caridade não é qualquer amor de Deus, mas o pelo qual o amamos como objeto da beatitude, ao qual nos ordenamos pela fé e pela esperança.
Resposta à segunda. — A caridade é a raiz da fé e da esperança, porque lhes dá a perfeição da virtude; mas, a fé e a esperança, por sua própria natureza, são pressupostas à caridade, como já dissemos; e, portanto, a caridade não pode existir sem elas.
Resposta à terceira. — Cristo não teve fé nem esperança no que há numa e outra de imperfeito; mas em lugar de fé teve a visão plena, e em lugar da esperança, a plena compreensão. E portanto, teve caridade perfeita.
