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Liberdade religiosa (7)

A "Liberdade religiosa" - o estandarte de Satanás erguido no meio da Igreja

Agosto 26, 2018 escrito por admin

O ESTANDARTE DE SATANÁS ERGUIDO NO MEIO DA IGREJA: 

A "LIBERDADE RELIGIOSA"

Pe. Pierre Marie, O. P.

Na raiz do liberalismo encontra-se, como já se viu, uma falta de coragem para condenar o erro. O liberalismo penetrou oficialmente na Igreja no dia em que foi aceito o direito à "liberdade religiosa" no foro externo. É este, indubitavelmente, o erro fundamental do Concílio, o erro mais grave. Se se admite a assim chamada "liberdade religiosa", é claro que, em vista disto, se deve adaptar-se ao pluralismo religioso e procurar conviver com as outras religiões. Tal é a tarefa do ecumenismo. Da mesma forma, admitida a "liberdade religiosa", é preciso adotar uma forma de governo eclesiástico que favoreça a liberdade, e este será o papel da colegialidade, a qual não é senão a introdução da democracia na Igreja.

Se, ao contrário, se rejeita a "liberdade religiosa", buscar-se-á favorecer a unidade centrada na Verdade, mediante a conversão à verdadeira Fé. Assim se evitará também dissolver a autoridade na colegialidade e no número. Isso para que a verdade possa ser mais eficazmente ensinada pela autoridade do Magistério, e o erro, condenado com mais energia.

Sabe-se que os inimigos da religião compreenderam, há mais de dois séculos, que a instauração da "liberdade religiosa" é o meio mais eficaz para destruir a Fé católica. Eles a impuseram a partir da assim chamada Revolução francesa, e as diversas tentativas de restauração não ousaram questionar esta "liberdade".

Sabe-se também que a maçonaria fez pressão sobre a Igreja para esta adotar a doutrina sobre a "liberdade religiosa", no último Concílio. Dom Lefebvre recorda o exemplo do Cardeal Bea e dos seus contatos, antes do Concílio, com os membros da B´nai Brith, a maçonaria judaica. O próprio Cardeal Willebrands no Osservatore Romano, por ocasião da morte de Adolfo Visser´t Hooft, idealizador e primeiro secretário do Conselho Ecumênico das Igrejas (C. O. E.) conhecidamente ligado à maçonaria, escrevia: "Foi ele [Visser´t Hooft] quem me sugeriu dois pontos concretos que deviam constituir a "pedra de toque" dos aspectos ecumênicos do Concílio: o problema da liberdade religiosa e o dos matrimônios mistos"1.

No boletim do Centro de Documentação do Grande Oriente da França, no. 48, de 1964, lê-se nas páginas 84 e seg.: "Nós nos propomos [...] atrair a atenção dos nossos leitores para as intervenções dos bispos e cardeais que, no decurso dos debates, parecem ter manifestado o anúncio de um certo degelo do pensamento católico". E entre as intervenções cita-se um certo "Arcebispo Wojtyla (Cracóvia)": "É preciso aceitar o perigo do erro. Não se abraça a verdade sem ter uma certa experiência do erro, é preciso por isso falar do direito de buscar e de errar. Eu reivindico a liberdade de conquistar a verdade".

Sabe-se também que o Concílio procurou esconder o veneno, falando dum direito negativo ao erro. "A Igreja -- assim se pretende -- condenou o direito positivo ao erro: ninguém tem o direito moral de escolher o mal e o erro. Ela porém não condena o direito negativo ao erro: o homem tem o direito de não ser impedido de professar os próprios erros, se isto não perturba a paz e a ordem pública".

No periódico "Le Sel de la terre" demonstramos a falsidade dessa argumentação: a Igreja, com a sua praxe multissecular coercitiva do erro religioso, mostrou que esta não reconhece nem um direito negativo às falsas religiões.

Por outro lado, na prática, não se faz esta distinção, e a Santa Sé, nos seus atos oficiais, refere-se ao direito à liberdade religiosa como foi enunciado pela ONU. Assim, no § 2 do acordo recente entre a Santa Sé e Israel: "A Santa Sé, recordando a Declaração sobre a liberdade religiosa do Concílio ecumênico Vaticano II, "Dignitatis Humanae", afirma o empenho da Igreja Católica em preservar o direito de todos à liberdade de religião e de consciência, como sublinha a Declaração universal dos direitos humanos e os outros atos internacionais dos quais participa"2. Ou também: "O Concílio Vaticano II [...] declara que a pessoa humana "tem direito à liberdade religiosa" (Dignitatis Humanae no. 2). Neste documento, o Concílio sente-se unido aos milhões de homens que, no mundo, aderem, em todas as suas aplicações práticas, ao artigo 18 da declaração universal dos direitos humanos da ONU, a qual afirma: "Todos têm direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião"3.

Releiamos este artigo 18 da Declaração universal dos direitos humanos: "Toda pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião; este direito implica a liberdade de mudar de religião ou de convicções, assim como a liberdade de manifestar a própria religião ou convicções, só ou em comum, tanto em público como em particular, mediante o ensino, as práticas, o culto e a execução dos ritos".

Notamos que o artigo não fala dos justos limites que, no dizer dos partidários do Concílio, são um elemento essencial da liberdade religiosa conciliar, aquilo pelo qual esta se distinguiria da falsa liberdade dos maçons e dos liberais. Eis, paralelamente, o artigo correspondente da Declaração dos direito humanos e do cidadão de 1789: "Ninguém deve ser incomodado pelas suas opiniões também religiosas, contanto que a sua manifestação não perturbe a ordem pública estabelecida pela lei" (art. 10).

Essa liberdade religiosa da Declaração dos direitos humanos do homem e do cidadão em 1789, aproxima-se mais da doutrina conciliar em prever "justos limites" à "liberdade religiosa" e contudo foi declarada um "direito monstruoso" pelo Papa Pio VI4.

Mede-se assim o desvio da "Igreja conciliar" que não se limita mais a reclamar um "direito negativo e limitado" (já criticável e criticado justamente), mas se alinha pura e simplesmente com a doutrina da ONU!

Ainda recentemente, na reunião inter-religiosa realizada no Vaticano em princípios de novembro, o Papa [João Paulo II - N. da P.] declarou: "Devemos fazer com que todos respeitem a liberdade religiosa. Ela é a pedra angular de todas as liberdades; impedir os outros de professar livremente a própria religião equivale a pôr a nossa em perigo."

Santo Tomás na Suma Teológica se pergunta se o demônio é o cabeça dos maus, e responde afirmativamente. Ele precisa que o demônio governa os homens, incitando-os ao próprio fim que é a desobediência à Lei de Deus: "O fim que o demônio se propõe é afastar de Deus a criatura racional [...] e isso tem motivo de fim enquanto é buscado sob a aparência de liberdade (sub specie libertatis)".

Portanto, enquanto os pecadores aspiram a este fim, caem debaixo do domínio e governo do demônio, o qual, por isso, é chamado o seu cabeça"5.

"Não é porventura ao grito de "Viva a liberdade"! -- comenta o padre Pègues -- que se viram perpetrar todos os atentados e crimes contra Deus, contra a Igreja e contra toda a autoridade legítima que queira exercitar o poder em nome deles? Seria muito bom que meditassem esta doutrina de Santo Tomás tantos espíritos ingênuos que pensam ser tudo louvável e excelente neste grito, feito o grito de união na sociedade moderna. No fundo, esse é o grito de revolta do grande inimigo de Deus e dos homens ("Non serviam!") e é, lançando-o às multidões que ele as reúne, em todo o mundo, debaixo do estandarte da sua rebelião. Na medida em que os homens obedecem a esse grito, caem -- diz Santo Tomás -- sob o domínio e o governo do demônio"6.

A liberdade, e em particular a "liberdade religiosa", é o estandarte de Satanás. Os adeptos da "liberdade religiosa" conciliar servem por isso admiravelmente ao demônio. É a abominação da desolação na casa de Deus. "Quem lê, compreenda", nos diz Nosso Senhor. Diante deste estandarte, erguido no meio da Igreja, devemos reagir alçando o estandarte de Nosso Senhor, no qual está escrito: "Veritas liberabit vos", "A Verdade vos libertará". Amemos a verdade: ela nos tornará livres com a verdadeira liberdade dos filhos de Deus; e odiemos o erro, porque é pelo nosso ódio ao erro que Nosso Senhor medirá o nosso amor à Verdade.

  1. 1. L´Osservatore Romano, 15/16 de julho de 1985; v. Sì Sì No No, 15 de outubro de 1985, pp. 4 ss.
  2. 2. La Croix, 31 de dezembro de 1993.
  3. 3. Alocução de João Paulo II aos Bispos da Índia em visita ad limina, 23 de junho de 1979.
  4. 4. Pio VI Quod aliquantulum, 10 de março de 1791.
  5. 5. ST III, q. 8, a. 7.
  6. 6. Comentário do Pe. Pègues ao supracitado artigo de Santo Tomás: "Este artigo, um dos mais importantes da doutrina sagrada é absolutamente próprio da Suma Teológica. Infelizmente, passa freqüentemente despercebido nos comentários".

O conceito de liberdade religiosa na "Dignitatis Humanae"

O CONCEITO DE LIBERDADE RELIGIOSA 
NA "DIGNITATIS HUMANAE" 
DO CONCÍLIO VATICANO II

Antônio de Castro Mayer
Bispo de Campos

 Em matéria de liberdade religiosa na ordem civil, três pontos capitais, entre outros, são absolutamente claros na tradição católica:

1. Ninguém pode ser obrigado pela força a abraçar a fé;
2. O erro não tem direitos;
3. O culto público das religiões falsas pode, eventualmente, ser tolerado pelos poderes civis, em vista de um maior bem a obter, ou de um maior mal a evitar, mas de si deve ser reprimido, mesmo pela força, se necessário.

É o que se depreende, por exemplo, dos seguintes documentos:

Os primeiros choques - a questão da liberdade religiosa no Concílio

Agosto 12, 2018 escrito por admin

“Todos vêem que isso é completamente contrário à doutrina católica transmitida

até hoje, ensinada e promulgada pelos Pontífices Romanos”.

Cardeal Quiroga y Palacios

Já se passaram exatamente vinte anos desde que S. E. Monsenhor Lefebvre fez uma brilhante conferência sobre o novo código de direito canônico no teatro Carigmano de Turim. Nessa ocasião, tocou várias vezes na questão do falso “direito” à liberdade religiosa que o Vaticano II introduziu, assim como das relações entre a Igreja e o Estado. Durante a fase inicial de sua intervenção, Mons. Lefebvre mostrou dois opúsculos que levava consigo: tratava-se dos diferentes esquemas que se apresentaram, sobre esses assuntos, na fase preparatória do concílio: o esquema da Comissão Teológica, presidida pelo Cardeal Ottaviani, e o esquema do Secretariado para a Unidade dos Cristãos, tendo à frente o Cardeal Bea. 

Monsenhor Lefebvre afirmou aberta e profeticamente que a disputa entre essas duas posições, que na sala conciliar teve a vitória da segunda, constituía o início da grande batalha na Igreja entre católicos e “liberais”. Ilustraremos nesse artigo ambos os esquemas e os debates suscitados ao longo da fase preparatória do Concílio. Seguiremos as idéias da conferência de Mgr. Lefebvre, uma conferência na qual vibravam uma advertência e um apelo a não depor as armas num assunto de tanta importância para o reinado social de Jesus Cristo. Os próprios inimigos da Igreja reconhecem a importância da realeza social de Nosso Senhor; demonstram isso empregando todas suas forças para laicizar os Estados outrora católicos e impor o “dogma” da liberdade religiosa.

O estudo que se segue nos permitirá lembrar a doutrina católica que os Papas defenderam contra o liberalismo, “católico” ou não, a custa de lágrimas e sangue, e refutar ao mesmo tempo as doutrinas dos inovadores que, desgraçadamente, constituem hoje a forma mentis de quase todo o mundo católico, que tornou-se liberal mais ou menos conscientemente.

 

I. O esquema da comissão teológica: DE TOLERANTIA RELIGIOSA

O primeiro esquema, De relationibus inter Ecclesiam et Status necnon de tolerantia religiosa 1 é uma obra prima de síntese da doutrina católica sobre o assunto. Seu principal autor pode ser considerado o Cardeal Ottaviani, presidente da comissão apostólica, encarregado da redação dos esquemas preparatórios 2.

O esquema se inicia com a afirmação da existência de dois poderes: a sociedade civil e a Igreja, ambos necessários e supremos em sua ordem. A finalidade própria de cada uma da duas ordens constitui o fundamento da diferença entre ambas as sociedades. Tal distinção integra por sua vez a garantia de seu poder real e efetivo. Visto que entre o fim terreno, próprio da sociedade civil, e o fim espiritual, privativo da Igreja, há uma relação de subordinação do primeiro ao segundo (pois de nada valeria a felicidade temporal se não se alcançasse a eterna), concluímos que “o fim próprio da sociedade civil não pode nem deve ser perseguido excluso vel laeso fine ultimo: salute videlicet aeterna” [com exclusão em detrimento do fim último, isto é, da salvação eterna] 3.

Daí que a Igreja não intervenha nos assuntos puramente temporais. Mas o que interessa tanto ao âmbito natural quanto ao sobrenatural (como por exemplo, o matrimônio, a educação da juventude, etc.) o Estado deve tratá-lo de maneira que não fira, a juízo da Igreja, os bens superiores de ordem sobrenatural. A salvaguarda e a proteção de tais bens, mesmo sendo próprias da missão da Igreja, resultam muito vantajosas também para o Estado, porque favorecem a formação de bons cidadãos.

 

Os deveres religiosos do Estado

O parágrafo que trata dos deveres religiosos do poder civil pode ser considerado o mais importante de todos e, certamente, foi o alvo das críticas mais acerbadas por parte dos inovadores. Inicia-se com uma sentença lapidar: potestas civilis erga religionem indifferens esse nequit [o poder civil não pode ser indiferente à religião] 4.

De fato, o poder civil foi instituído por Deus para ajudar os homens a conseguir a perfeição humana, não somente mediante uma justa aquisição dos bens temporais e materiais, mas para favorecer, além disso, a circulação dos bens espirituais e o cumprimento dos deveres religiosos. Entre esses bens, nenhum é mais importante do que conhecer o Deus verdadeiro e cumprir os próprios deveres para com Ele. Isso é exigido pela própria ordem natural, expressão da sabedoria e vontade divinas; ignorar tal doutrina “afeta de modo particular o bem público e privado” 5.

Nesse ponto o esquema sustenta  uma afirmação de importância capital: “Não só os simples indivíduos hão de cumprir os deveres referidos para com Deus, mas também o poder civil, que representa a sociedade civil nos atos públicos, há de exercer a mesma obrigação em relação à Majestade Divina. De fato, Deus é o autor da sociedade civil e fonte de todos os bens que convergem a seus membros através dela mesma. Assim, pois, a sociedade civil deve honrar e venerar a Deus” 6. Deus, de fato, não criou os homens como indivíduos ilhados; ao contrário: quis que o homem fosse um animal social. Ao inscrever na natureza humana a característica da sociedade, instituiu também a potestatem civilem. “É inerente à natureza humana ser social e criado para ser regido por leis sociais, vivendo agregado a outros, muito mais do que se observa nos demais animais [...]. O homem [...] pode procurar recursos para ele próprio, mas não por si só, porque por si só, seria insuficiente para remediar todas as necessidades de sua vida. É natural, pois, que o homem viva em sociedade [...]. Sendo natural que o homem viva em sociedade, deve haver nela tudo quanto seja necessário para seu governo; porque se em uma sociedade ninguém se ocupasse mais do que de si próprio, logo ela se dissolveria, a não ser que houvesse um que a detivesse em sua perdição, consagrando-se ao regime e direção dos interesses comuns...” 7.

Ainda falta algo a ser dito sobre os deveres do poder político para com Deus: “o modo com que se deve honrar a Deus na presente economia não pode ser mais do que o que o próprio Deus  estabeleceu como obrigatório em relação à  verdadeira Igreja de Cristo” 8.

Assim, pois, o primeiro ponto sustentado pelo esquema é que Deus é o autor da sociedade civil e do poder político. Daí o poder que cabe ao próprio poder político de “dar a Deus o que é de Deus” (Lc 20, 25) 9. 

O segundo ponto diz respeito ao modo em que a sociedade civil há de honrar a Deus. De fato, Deus não deixou o homem sem guia nem freio: fundou só uma religião verdadeira e uma única e autêntica Igreja, a Católica, que não deixou nunca de assinalar os deveres da sociedade civil para com Deus. Por isso, está no esquema que “também o poder civil, assim como os cidadãos, tem o dever de reconhecer a revelação proposta pela Igreja” 10.

O terceiro ponto é o seguinte: Deus não se limitou a fundar a Igreja; além disso, manifestou ao mundo inteiro suas origens 11: “um juízo imparcial e prudente vê facilmente qual é a verdadeira religião. A verdade e o cumprimento das profecias, a freqüência dos milagres, a rápida propagação da fé apesar de  inimigos superiores e de barreiras humanamente insuperáveis, o testemunho sublime dos mártires e mil outras preclaras demonstrações tornam  patente que a única religião verdadeira é aquela que Jesus Cristo em pessoa instituiu, confiando-a a sua Igreja para que a mantivesse e a dilatasse em todo o universo” 12. Segue-se daí o dever, para o poder civil, de defender a plena liberdade da Igreja e não permitir que  ninguém a impeça de cumprir sua missão 13.

 

Aplicação aos Estados católicos e acatólicos

Uma vez explicados claramente os princípios doutrinais, o esquema infere as aplicações.

Nos Estados onde os cidadãos professam em sua maioria a religião católica, “o poder civil não goza de modo algum do direito de obrigar as consciências [dos católicos] para que aceitem a fé revelada por Deus” 14; disso não se infere, entretanto, que o Estado não tenha o direito de intervir “negativamente”, isto é, de impedir que se difundam religiões falsas e princípios contrários à religião católica: “para proteger os cidadãos da sedução do erro, para conservar o Estado na unidade da fé, sendo bem supremo e fonte de numerosos benefícios, inclusive temporais, o poder civil pode usar de sua autoridade para regular e moderar as manifestações públicas dos demais cultos e defender os cidadãos da difusão de doutrinas falsas que, a juízo da Igreja, põem em perigo sua salvação eterna” 15. Por isso, Monsenhor Lefebvre também afirmava: “naturalmente, o poder civil não pode obrigar ninguém a abraçar a religião católica (nem, com maior razão, outra religião, como diz o Código de Direito Canônico, can. 1351); mas pode, ao contrário, proibir ou moderar o exercício público das outras religiões” 16.

O estado pode, entretanto, promulgar, sob o olhar do bem da Igreja e do seu próprio, leis que se inspirem na tolerância de religiões falsas. Isso pode acontecer “para evitar males maiores, como o escândalo ou a discórdia civil, um obstáculo para a conversão à verdadeira fé...” 17. O Papa Pio XII abordou magistralmente esse tema em uma audiência concedida aos participantes do V Congresso Nacional da União de Juristas Católicos Italianos: “O dever de reprimir os desvios morais e religiosos não pode ser, portanto, uma norma última de ação. Deve estar subordinado a normas mais altas e mais gerais, que em determinadas circunstâncias permitem o erro, como sendo o melhor caminho para promover um bem maior.

Com isso, ficam claros os dois princípios dos quais deve-se deduzir, nos casos concretos, a resposta à gravíssima questão da conduta jurídica, do homem político e do Estado católico diante de uma fórmula de tolerância religiosa e moral sobre o que já foi citado antes [...]. Primeiro: o que não responde à verdade e à norma moral não tem objetivamente direito algum nem à existência nem à propaganda e nem à ação. Segundo: o fato de não impedi-lo por meio de leis estatais e de disposições coercitivas pode, entretanto, ser justificado pelo interesse de um bem superior e mais vasto” 18.

Quanto aos Estados católicos, o esquema lembra o dever que o Estado tem de, no mínimo, conformar-se com a lei natural; por fim, o Estado deve garantir a liberdade civil a todos aqueles cultos que não se oponham à religião nem à moral natural 19.

 

O direito-dever de anunciar o Evangelho

O esquema visto até aqui se inseria no esquema De Ecclesia. Pars  Secunda (cap. IX), e a ele se acrescentava o seguinte capítulo: De necessitate Ecclesiae annunciandi Evangelium omnibus gentibus et ubique terrarum (capítulo X) 20.

O dever da Igreja de evangelizar todos os povos deriva dos próprios poderes de Cristo, que ordenou: “ide, pois, ensinai a todos os povos, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a observar tudo quanto eu ordenei” (Mt. 28, 19-20). Por isso “a Igreja goza em todas as partes, independentemente de qualquer poder humano, do direito inalienável de enviar núncios do evangelho,de estabelecer comunidades cristãs, de  incorporar-se aos homens mediante o batismo e exercer sobre seus súditos tanto poder quanto o de reger e santificar 21.

O Estado Católico não só não deve impedir este direito-dever da Igreja Católica, mas deve facilitá-lo; por outro lado, o poder civil de um Estado acatólico deve abster-se  pelo menos de proibi-lo, e há de reconhecer que a doutrina católica não contém nada que discorde da religião natural, nada contrário à dignidade humana e que não redunde em vantagem nem da vida individual nem da social. Tampouco é lícito a poder algum opor-se à pregação do Evangelho para defender suas tradições, visto que a obra evangelizadora da Igreja conservará e elevará tudo o que há de bom e de justo nelas.

A Igreja, por sua vez, não pode renunciar a sua missão por motivo nenhum, e resistirá até ao martírio, se for necessário: “por esse motivo, o santo sínodo proclama solenemente, ante todo o universo, o direito que a Igreja possui de anunciar o Evangelho a todos os homens e no mundo inteiro e fornecer-lhes os meios de salvação, e insiste com aqueles que estão constituídos em autoridade sobre os povos para que não estorvem a plena liberdade da Igreja no cumprimento desse dever, sendo melhor favorecer o exercício desta entre os povos que lhes confiou a providência divina"22.

 

II- O CONFRONTO

Oposições ao esquema da Comissão Teológica

A primeira oposição relevante foi a de S. Em. o Cardeal Frings. Ele afirmou que a revelação divina tem por destinatários os indivíduos e não a comunidade civil. Portanto, ainda sustentando firmemente que existe uma verdade religiosa, deve-se deixar as pessoas em liberdade para seguirem a religião que julguem ser verdadeira. A intervenção do Estado só se justifica quando a opção religiosa causa lesão ao bem público 23. Ao Cardeal Frings fez eco o Cardeal Léger: também para este último o Estado deve abster-se completamente de favorecer a verdadeira religião menosprezando assim as falsas 24, visto que tal escolha pertence à consciência de cada um dos indivíduos. 

Os dois príncipes da Igreja esqueciam, entretanto, que tal posição fora condenada por Pio IX de maneira circunstanciada: “Sabeis perfeitamente, veneráveis irmãos, que há homens na atualidade que, aplicando ao Estado o ímpio e absurdo princípio do chamado naturalismo, têm a ousadia de ensinar que “o caráter (a representação) mais perfeito do estado e o progresso civil exigem imperativamente que a sociedade humana se constitua e governe sem consideração alguma da religião, e como se ela não existisse, ou pelo menos, sem fazer diferença alguma entre a verdadeira religião e as religiões falsas”. E contradizendo a doutrina da Sagrada Escritura, da Igreja e dos Santos Padres, não temem afirmar que “o melhor governo é aquele no qual  não se reconhece a obrigação do poder político de reprimir com sanções penais os profanadores da religião católica, a não ser quando a tranqüilidade pública o exija” 25.

S. Em. o Cardeal Doephner acrescentou outros “motivos” 26. Depois de ter afirmado que nem todos os teólogos católicos concordam com o fato de que o poder civil tem o dever de honrar a Deus com o culto público, acolher a fé católica e limitar a liberdade de cultos (mas então duvidamos de que se tratem de teólogos católicos), o Cardeal Doephner declara: “Parece claramente inoportuno que o Concílio enuncie o direito das nações católicas de negarem a liberdade de culto público às religiões acatólicas. Isso ofenderia muito aos não-católicos[?!] e atrapalharia a colaboração dos católicos com os não-católicos para realizarem o bem comum...27. Por isso o Cardeal desprezava o esquema proposto pela Comissão Teológica. De fato, “devemos ter sempre presente o fato de que não podemos esperar, nos Estados onde a maioria dos cidadãos á acatólica, que nos tratem de maneira diferente à que nós tratamos os acatólicos nos Estados onde a maioria é católica. Portanto, o próprio bem da igreja universal parece exigir que nos abstenhamos de reprimir as demais religiões” 28.

Observemos, antes de tudo que a intervenção do Cardeal Doephner não apresenta nem sombra de distinção entre a religião verdadeira e as falsas. Em segundo lugar, notemos que o dever da sociedade civil de render culto a Deus, ele o considerava uma “uma opinião teológica discutível”, ainda que o magistério, sustentando-se na revelação e no direito natural, tivesse se pronunciado a respeito várias vezes com toda clareza: “A liberdade de cultos no Estado [reivindicada também por ‘católicos liberais’] pede que este não atribua nenhum culto público a Deus, por não haver razão que o justifique; que nenhum culto seja preferido aos outros; e que todos eles tenham igual direito, sem respeito algum ao povo, caso seja ele declaradamente católico. Para que tudo isso fosse correto, teria de ser verdade que a sociedade civil não tem nenhuma obrigação para com Deus ou que pode infringi-las impunemente. Mas a primeira asserção não é menos falsa do que a segunda. Não se pode duvidar, de fato, que a sociedade estabelecida entre os homens, existe por vontade de Deus, seja considerada em suas partes, em sua forma, que é a autoridade, em sua causa, seja na grande lista de utilidades que fornece [...]. Logo, a sociedade há de reconhecer Deus como pai e autor e reverenciar e adorar seu poder e seu domínio. Esconde, pois, a justiça, e esconde também a razão, seja o Estado ateu ou um que venha parar em ateísmo, que se aja de igual modo quanto às religiões, e conceda a todas promiscuamente iguais direitos. Sendo, pois, necessário ao Estado professar uma religião, há de professar a única verdadeira, que se conhece sem dificuldade, singularmente nos povos católicos, visto que nela aparecem como que selados os caracteres da verdade 29.

Assim, pois, o Cardeal Ottaviani tinha razão de sobra quando disse, contra as objeções alegadas na fase preparatória do Concílio, que o ponto chave consistia em compreender se a sociedade civil deve honrar a Deus, colere Deum 30, ou não; o que significa também que era preciso decidir se todas as declarações do magistério sobre esse assunto deviam ser seguidas ou ignoradas.

 

A defesa do Magistério constante da Igreja

Deixemos o próprio Cardeal Ottaviani responder, num tom profundamente ardente, ao Cardeal Doephner e seus demais “companheiros de infortúnio”: “Já disse ― e não quiseram escutar ou então não o entenderam ― que no Estado regido por um regime democrático e em que os católicos são a maioria [...] os próprios católicos podem exigir que o estado aja segundo os princípios dos cidadãos. No Estado em que há várias religiões [...] a Igreja se posiciona pela paridade dos cultos, e no Estado em que há uma enorme maioria de não-católicos [...] disse que [os católicos] devem ser tolerantes, como pedia Tertuliano quando os católicos eram poucos 31. Foi assim que o Cardeal Ottaviani enunciou de maneira realista o modo com que se devem esboçar as relações Igreja-Estado com base nas diferentes situações em que os católicos se encontrem, sem reconhecer entretanto o direito à liberdade religiosa, o que teria sido contrário ao ensinamento da Igreja; um ensinamento que Pio XII repetiu até as vésperas do Concílio: “antes de tudo é preciso afirmar claramente que nenhuma autoridade humana, nenhum Estado, nenhuma Comunidade de Estados, seja qual for seu caráter religioso, pode dar um mandato positivo ou uma autorização positiva de ensinar ou de fazer o que for contrário à verdade religiosa ou ao bem moral. Um mandato ou uma autorização deste gênero não teria caráter obrigatório e ficaria sem valor. Nenhuma autoridade poderia conferi-la, porque é contra a natureza obrigar o espírito e a vontade do homem ao erro e ao mal, ou considerar um e outro como indiferentes. Nem sequer Deus poderia dar um mandato positivo ou uma autorização positiva de tal caráter, porque estaria em contradição com sua absoluta veracidade e santidade 32.

O Cardeal Ottaviani afirma, ademais, com vigor: “falou-se da [má] impressão que teriam  os protestantes, os pagãos, etc.; mas devemos manter nossa posição, tendo em vista o que diriam os católicos na Itália, na Espanha, em Portugal, na Irlanda, na Hispano-América[...], e me dirijo particularmente aos bispos da América Espanhola: sabem que batalha os protestantes empreenderam nessas zonas contra a unidade da religião. Vamos dar, então, aos protestantes, conduzidos pelo Vaticano II, uma arma para atacar o catolicismo ou para opor contrapeso ao que fazem as autoridades civis ― e fazem muito ― em favor do catolicismo? [...]. Assim, não se pode dizer com segurança, como fez um bispo, ‘salva reverentia erga Magisterium ecclesiasticum’ [salva a reverência devida ao Magistério eclesiástico]. O magistério ensina o que está exposto [no esquema], e é por isso que não cabe afirmar: ‘sejamos reverentes’, e logo em seguida agir contra ele 33.

O Cardeal Alfrink percebeu a diferença entre a doutrina tradicional, representada pelo esquema da Comissão Teológica, e a “liberal”, exposta no esquema do Secretariado para a Unidade dos Cristãos: “só o mero fato de que se fale de tolerância religiosa no primeiro esquema e não de liberdade religiosa, como no outro,  já nos causará problemas...34. Mas o Cardeal Alfrink, mesmo reconhecendo em tal diferença de termos uma diferença de doutrina, confirma a posição “liberal”, porque do primeiro esquema “os católicos inferirão que a Igreja Católica, enquanto goze de maioria em seus países, privará os cidadãos acatólicos da liberdade civil de professar sua religião e irá tolerá-los como um mal35. Ao falar dessa maneira, o cardeal exibe uma incompreensão absoluta tanto dos fundamentos da doutrina católica quanto do direito natural. De fato, desde quando o erro pode reivindicar direitos? Desde quando o árbitro pessoal pode reivindicar direitos absolutos? Isso acontece só no âmbito da reflexão filosófica moderna, que se inspira no pensamento liberal-maçônico, sempre condenado pela Igreja. Perguntemo-nos então: que devem fazer os cardeais no concílio: ensinar a verdade perene que Deus lhes confiou ou fazer propaganda dos delírios daqueles que reivindicam para o homem direitos absolutos que só competem a Ele? Não se ouve aqui o eco da tentação original: eritis sicut Deus [sereis como Deus]? 

S. Em. o Cardeal Larraona alertou todos contra qualquer concessão em matéria doutrinal para “favorecer” os acatólicos: “se cremos que a conversão há de se realizar mais facilmente pelo fato de que nos acerquemos deles de maneira que já não subsista diferença alguma, nos equivocamos completamente [...]; crer que devemos ceder na doutrina (como já cederam muitos, oh dor!) ― nessa doutrina que por desgraça, já não se reverencia publicamente na Europa, ― ou que devemos ceder também na disciplina, constitui, a meu juízo, um erro que tem de ser rechaçado... 36. O Cardeal Browne sustentou que o esquema da Comissão Teológica era impecável e classificou de “infantilismo” a suposição de que a doutrina exposta admiravelmente na Immortale Dei de Leão XIII fosse uma doutrina contingente e mutável 37. 

Tudo o que já foi exposto revela claramente a existência de uma fissura no seio das próprias comissões preparatórias, uma fratura que sairia definitivamente a flor da pele na sala conciliar. De um lado, encontramos os que só queriam re-elaborar e expor fielmente a doutrina católica de sempre, procurando dar diretrizes práticas de ação pastoral, e de outro, configurava-se cada vez mais a vontade de recorrer à pastoral para inserir uma modificação substancial na concepção católica das relações entre Igreja e Estado. A nova orientação deletéria, que desgraçadamente acabou prevalecendo, manifesta-se com clareza no esquema do Secretariado para a Unidade dos Cristãos, presidido pelo Cardeal Bea.

 

III – AS “NOVIDADES” DO ESQUEMA DO SECRETARIADO PARA A UNIDADE DOS CRISTÃOS   DE LIBERTATE RELIGIOSA

O magistério “repensado”

O primeiro dado desconcertante que aparece a primeira vista no esquema em questão é a ausência de uma lista de notas que remeta o leitor aos textos do magistério, enquanto que no esquema da Comissão Teológica, ao contrário, há uma lista que ocupa páginas e mais páginas. 

E é o próprio Cardeal Bea quem nos diz que peso deve-se atribuir ao esquema De libertate religiosa. O presidente do Secretariado para a Unidade dos Cristãos declarou, na apresentação do esquema citado 38, que foi escrito tendo presente a situação de então, caracterizada, por um lado, pelas acusações de intolerância que os católicos vertiam contra a Igreja Católica (sic!), e, por outro lado, pelo fato de que já não existia nenhuma nação que se pudesse considerar católica (afirmação que provocou a reação do Cardeal Larraona 39); entretanto e isso é o que nos interessa o Secretariado “quis expressar-se também em termos teológicos” (de principiis theologics cogitavit 40), ou seja, quis repensar a posição católica apresentada ininterruptamente pelo magistério de todos aqueles Papas que tiveram de enfrentar as idéias liberais. As novidades de tal “repensamento” são de importância capital.

 

As “time bombs” (as bombas-relógio)

O esquema confirma, antes de tudo, que a Igreja deve ocupar-se não somente das verdades que devem ser cridas, mas, além disso, deve ocupar-se das pessoas que hão de aderir a tais verdades, precisamente de “todos aqueles movidos pelo Espírito Santo por caminhos diversos a fim de que ascendam livremente à casa do Pai comum41. 

Já encontramos nessa afirmação dois elementos abundantemente desenvolvidos no pós-concílio (essas novidades “escondidas” nos textos, que constituem os avanços e os pretextos em que se possa apoiar as doutrinas heterodoxas para desenvolvê-las amplamente em tempos mais oportunos, são chamadas com toda razão de time bombs nos ambientes anglo-saxões, isto é, são bombas conscientemente programadas para explodir no seu devido tempo).

Descobrimos in primis a idéia segundo a qual o Espírito Santo se serve positivamente de caminhos distintos aos estabelecidos por Nosso Senhor Jesus Cristo na Igreja Católica (viis diversis a Spiritu Sancto moventur), uns caminhos que a reflexão pós-conciliar identificará explicitamente com as religiões falsas. Isso foi previsto com olhos de lince por S. Em. o Cardeal Quiroga y Palacios, que pediu que se esclarecesse que, se o Espírito Santo move de fato, também aqueles que andam por outros caminhos fora da Igreja Católica, “não os move para que andem por tais caminhos, mas apesar de andarem por eles, isto é, a despeito de que discorram por tais caminhos. Por isso não poderá inferir-se nada daqui em favor da liberdade religiosa, mas somente em favor da tolerância42. O Cardeal havia explicado no mesmo sentido a parábola do grão e da cizânia, alegada tortuosamente no esquema do Secretariado como suposta testemunha evangélica em favor do direito à falsa “liberdade religiosa”. De fato, o Senhor Jesus diz explicitamente que foi o inimigo quem semeou a cizânia, enquanto aquele que devia velar se encontrava dormindo. Portanto, não é reconhecido direito algum ao inimigo semeador, porque atuou às escondidas e com dolo. Enfim, essa parábola sugere a tolerância e nega todo direito ao erro 43.

Em segundo lugar, no esquema do Cardeal Bea, se insinua que a liberdade é, em sua essência, ausência de constrição interna, o que exige que ninguém limite a expressão da interioridade do sujeito. O único limite consiste, segundo ele, em não por obstáculo à liberdade dos outros. Também aqui se opôs o Cardeal Quiroga y Palacios, pois ainda que seja verdade que cada um tenha o direito de formar livremente sua consciência e de tomar suas decisões a partir dela, não é verdade que o status mentis errantis (a consciência errônea) possa reivindicar direitos sociais para si ou lamentar-se das intervenções da autoridade legítima a fim de evitar danos ao bem da Igreja e da sociedade 44.

  

O ponto chave                           

Com toda razão é reconhecido a todas as pessoas, no esquema, o direito de seguir sua consciência, mesmo quando esta erra (“em matéria religiosa, deve-se respeitar o direito de seguir sua própria consciência, tanto para os crentes [...] como para todos os homens e todas as sociedades humanas, sem restrição45). Mas o Secretariado para a Unidade dos Cristãos extrai daí conseqüências errôneas, especialmente para a livre expressão da religião que a consciência julga verdadeira. Este ponto é de uma importância extrema. Sem pretender abusar da paciência do leitor, parece-nos necessário seguir passo a passo o modo como São Tomás trata esse assunto: “Visto que o objeto da vontade é o que a razão lhe propõe, se ela lhe apresenta algo mal, a vontade se torna má ao procurá-lo. Isso não se verifica somente nas coisas indiferentes, mas também nas boas ou más por natureza. De fato, não só a coisa indiferente pode assumir acidentalmente natureza de bem ou de mal, mas também o próprio bem pode assumir aspecto de mal, e o mal, aspecto de bem, em virtude da apreciação da razão. Abster-se da fornicação, por exemplo, é um bem. Contudo, a vontade só pode mover-se em direção a ele como sendo um bem,  baseada na apresentação da razão. Assim, se a razão erra e apresenta [a abstinência da fornicação] como um mal à vontade, esta tenderá a ele sob o aspecto de mal e, por conseguinte, será má, pois quererá um mal (não um mal que seja tal por si mesmo, mas um mal que é tal acidentalmente, em virtude da apresentação da razão). E assim, crer em Cristo é algo essencialmente bom e necessário para a salvação. Mas a vontade não pode tender a isso se não estiver baseada na apresentação da razão. Logo, se a razão apresenta isso como um mal, a vontade, forçosamente, o quererá como um mal. Não porque seja um mal em si, mas porque seria um mal na consideração da razão. Daí que é necessário concluir que, falando em termos absolutos, toda volição que se afaste da razão, certa ou errada, é sempre pecaminosa46. Segue-se que ninguém deve forçar uma pessoa a crer em Jesus Cristo: “A doutrina católica e a Igreja sempre se pronunciaram, e continuam fazendo-o hoje, a favor da mais ampla liberdade de consciência na busca da verdade revelada e em sua aceitação integral mediante o ato de fé. O princípio que enunciou outrora Santo Agostinho a esse respeito, segundo o qual o homem não pode acercar-se da fé religiosa nonnisi volens, foi sempre a norma a que se adequou constantemente a práxis da Igreja em relação aos infiéis; igualmente se conforma com ela  a postura que mantém quanto aos dissidentes, nascidos e crescidos no seio de confissões religiosas que desertaram há tempos da unidade querida por Cristo 47.

Com o princípio da não constrição, especialmente no âmbito religioso, deriva a obrigação que a vontade tem de seguir a consciência: “a aceitação da verdade há de ser espontânea: a força ou a constrição podem produzir um conformismo externo, mas nunca a adesão espiritual a uma doutrina [...]. Segue-se então que quem erra, especialmente se o faz de boa fé, tem direito a não sofrer violência externa ou pressão moral para fazê-lo mudar de opinião ou profissão religiosa [...]. Direito de liberdade interior, que exclui categoricamente o exercício de qualquer tirania sobre as consciências, tanto no campo político quanto no religioso. Mas trata-se de um direito não do erro, mas da pessoa humana em sua dignidade de ser racional na qual caminha com firmeza48. Sobre tal dignidade de ser racional, funda-se o princípio da tolerância religiosa, sempre defendida pela doutrina católica. Mas a Igreja jamais considerou tal dignidade como absoluta, isto é, solta, desligada de todo limite extrínseco e intrínseco. Pelo contrário, sempre ensinou que o direito à liberdade do ser racional está intrinsecamente limitado pela lei moral e a justiça, e que se acha extrinsecamente circunscrito pelas exigências da vida social (onde se choca com o direito dos outros). Daí que a consciência errônea, ainda que obrigue a vontade, não pode ufanar-se de possuir direito algum, pois o direito se liga ontologicamente somente à verdade e ao bem objetivamente determinados e por conseguinte, à consciência verdadeira, isto é, conforme a verdade objetiva: “gostaríamos de perguntar aos sustentadores dos direitos da consciência subjetiva o que responderiam a um amigo que chegasse em sua casa e lhes convidasse a abandoná-la porque tem certeza subjetiva que esta casa lhe pertence. Não têm dúvida de que o entregariam à polícia, se não fossem ao manicômio diretamente. Como se explica tal comportamento se a consciência subjetiva [a consciência errônea inclusive] goza do direito de fazer-se valer? Explica-se perfeitamente pela natureza das relações sociais, as quais têm fundamento no direito objetivo, perante o qual há de bater em retirada qualquer persuasão pessoal49.  

Tampouco a vontade que segue os ditados da consciência errônea se exime sempre de pecado: “Se a razão ou a consciência são errôneas por causa de um erro direta ou indiretamente voluntário quanto a assuntos que todos estão obrigados a saber, tal erro não exime de pecado a vontade que segue a razão ou a consciência errôneas. Mas se, pelo contrário, trata-se de um erro[...] em que não haja negligência por parte do sujeito,  que ignora apenas as circunstâncias particulares, então tal erro da razão ou da consciência exime a vontade de pecado 50.

Tiremos agora as conseqüências de nossa análise: “sendo uma faculdade moral, o direito só pode germinar sobre o terreno da verdade e do bem [...]. Ora, estando a consciência subjetiva no erro, ainda que o professe de boa fé [isto é, mesmo no caso em que a consciência apresente tal erro como se fosse um bem, ainda que na realidade seja um mal], não pode engendrar por si própria direito algum. Portanto, o direito acompanha unicamente a consciência objetiva, ou seja, a consciência que se conforma com a verdade objetiva na aceitação da religião 51.

Os desvios doutrinais do cardeal Bea não acabam por aqui. Mais na frente, o esquema afirma que a Igreja jamais admitiu e não pode admitir a doutrina do indiferentismo religioso. Entretanto, enaltece as sociedades civis modernas que dispensem tal modo de agir a todas as religiões 52. Bea sustentou igualmente, na tese que defendeu, que o Estado deverá ocupar-se  somente do bonum communem humanum, o único que o Estado pode reconhecer à luz da razão (o Cardeal Bea já exclui então, por princípio e contra o Vaticano I, que se possa reconhecer a origem divina da religião católica através de prova externas, acessíveis à razão humana!), e que de pouco servirá multiplicar citações de outros tempos, porque o Concílio, segundo a vontade de João XXIII, devia ter o olhar posto sobre o aggiornamiento.

 

O hiato

É evidente o hiato existente entre o esquema e a doutrina tradicional: “a doutrina antiga [...] tem seus fundamentos nas premissas reveladas: que a religião verdadeira não pode ser mais que uma e é exclusivamente a católica, em cujo favor convergem todas as provas históricas e dogmáticas. A estas premissas, se acrescenta logo um princípio de ordem racional, ou seja, que o direito só se vincula ontologicamente à verdade. E visto que a religião católica é a única verdadeira, deduz-se que urge o dever do Estado, particularmente se a maioria de sua população é católica, de proteger a religião revelada com todos os meios que estão ao seu alcance [...]. Segue-se que [...] não se pode sustentar a  tese do laicismo do Estado e sua separação da Igreja [...] sem antes virar de cabeça para baixo este sólido baluarte chamado dogma 53. A isso se acrescenta que “não somente o bem comum obriga o Estado a sair da neutralidade proposta, mas também há a obrigação indeclinável, sobretudo como Estado, de render culto público ao Deus verdadeiro na única forma que este estabeleceu através da revelação” 54. Exatamente o mesmo que sustentava o Cardeal Ottaviani e todo o ensinamento do magistério infalível!

Portanto, podem-se perceber vários erros graves na posição de Bea:

1) Negação do direito natural, segundo o qual também a sociedade civil deve render o  culto devido a Deus, pois O tem como autor.

2) Negação da Redenção, que exprime qual é o único culto verdadeiro e agradável a Deus.

3) Negação do conceito filosófico da verdade, entendida como adequação do intelecto com a realidade, conhecido universal e objetivamente.

4) Negação do conceito verdadeiro de liberdade humana, “limitada intrinsecamente pela lei moral e a justiça, e circunscrita extrinsecamente pelas exigências da vida social” 55.

Assim, pois, o Cardeal Quiroga y Palacios falou com razão sobre o esquema apresentado por Bea: Nemo non videt omnia haec esse omnino contraria doctrinae usque adhuc tradiate ab omnibus et a Summis Pontificibus expositae et propugnata [Não há ninguém que não veja que tudo isso é contrário à doutrina católica transmitida até hoje por todos e exposta e propugnada pelos Sumos Pontífices] 56.

 

Conclusões

Começamos esse artigo ponderando a clarividência da Monsenhor Lefebvre. Agora será mais fácil apreciá-la.

Pensando bem, todo o debate relativo aos dois esquemas propostos gira em torno de um ponto decisivo: é absoluta a dignidade humana e a liberdade que se deve a tão preciosa dignidade? Ou é Deus o Absoluto? (A existência de dois absolutos, de fato, é impossível por ser contraditória e o que não é possível, não pode ser real). A pergunta pode parecer banal e fácil de responder, mas não é assim. O castelo elaborado pelo Cardeal Bea e seus colaboradores só se mantém em pé se a indivisível conexão do direito com a verdade for negada. A liberdade humana deve adaptar-se às exigências dessa conexão, pois ela procede de uma ordem objetiva de valores cujo fim último é a vontade do ordenador e legislador supremo. Assim, pois, a liberdade não é em nada ofendida ao se negar que a consciência subjetiva tenha direitos; no máximo, “manifesta-se uma oposição irredutível a um conceito errôneo de liberdade, entendida como faculdade de fazer tudo que dê vontade: um conceito com o qual nenhuma doutrina moral jamais  poderá chegar a compromisso algum” 57

A negação do vínculo da liberdade com a verdade leva à liquidação do Absoluto divino, fonte da ordem da verdade, fora do qual todo o resto só pode ser relativo, não no sentido de um meio sobre o fim, mas no sentido de um fim secundário (o homem) sobre o fim último (Deus). Esta é a tentação original: eritis sicut Deus, sereis como Deus. É a loucura do anticristo, que “se ergue acima de tudo o que se chama Deus ou é objeto de veneração até o ponto de sentar-se ele próprio no templo de Deus, proclamando-se Deus a si mesmo” (2Ts 2, 4). É a luta das duas cidades: a cidade de Deus, que O ama até o desprezo de si, e a do homem, que ama a si próprio até o ponto de menosprezar Deus.

Dom Marcel Lefebvre tinha razão: os primeiros choques da batalha apocalíptica no seio da igreja se produziram a propósito da liberdade religiosa. O próprio Paulo VI disse, de uma  maneira desconcertante, em um incrível discurso pronunciado na ONU, precisamente ao acabar o Concílio, que o Concílio Vaticano II era o primeiro baluarte conquistado pelos que, sabendo ou não, preparam a sopa de Satanás, seu anticristo e sua cidade: “O humanismo leigo e profano apareceu, finalmente, em sua terrível estatura e, de um certo modo, desafiou o Concílio. A religião do Deus que se fez homem encontrou-se com a religião – porque assim é – do homem que se faz Deus. O que aconteceu? Um choque, uma luta, uma condenação? Poderia ter acontecido, mas não aconteceu... Vós, humanistas modernos, que renunciais à transcendência das coisas supremas, reconhecei pelo menos este mérito [ao Concílio] e reconhecei  nosso novo humanismo. Também nós ― e mais do que ninguém ― somos promotores do homem 58.

São João, ao contrário, diz o seguinte: “Eles são do mundo: por isso dizem coisas do mundo e o mundo os escuta. Nós somos de Deus. Quem não é de Deus não nos ouve. Por isso distinguimos o espírito de verdade do espírito de erro” (1 Jo 4, 5-6). Escutemos, pois, o Espírito da verdade!

Aloysius

 

(Jornal "Sim Sim Não Não", no. 143)

  1. 1. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando. Series II Praeparatoria II. 4; pp 657 ss
  2. 2. O cardeal havia terminado há pouco tempo uma obra em dois volumes sobre o direito público da Igreja.
  3. 3. Acta et Documenta... cit., p. 658.
  4. 4. Ibidem
  5. 5. Leo PP. XIII, Litterae encyclicae Libertas de libertate humana, 20 de junho de 1888.
  6. 6. Acta et Documenta... cit., p. 658
  7. 7. Santo Tomás de Aquino, De regimine principum, I, 1
  8. 8. Acta et Documenta... cit., Pp. 658-659
  9. 9. Precisamente essa passagem evangélica será muito mal entendida pelos liberais, que a utilizarão para sustentar (erroneamente, como é claro) a separação entre Igreja e Estado.
  10. 10. Ibidem, p. 659
  11. 11. Cf. Ibidem
  12. 12. Leo PP. XIII, Epistola encyclica Immortale Dei de civitatum constitutione christiana, 1 de novembro de 1885.
  13. 13. Cf. Acta et Documenta... cit., p. 659
  14. 14. Ibidem, p. 660.
  15. 15. Ibidem
  16. 16. M. Lefebvre, Accuso el Concilio (Acuso ao Concílio) Editorial Ichthys: Albano Laziale, 2002, p.78, nota 5.
  17. 17. Acta et Documenta ...cit,. p.600
  18. 18. Pius PP. XII,Nazione e comunitá internazionale nella allocuzione ai Giuristi Cattolici Italiani (Nação e Comunidade internacional no discurso aos juristas católicos italianos), 6 de dezenbro de 1953, em Discorsi e Radiomessagi di Sua Santitá Pio XII (Discursos e Radiomenssagens de Sal Santidade Pio XII), tipogrtafia Poliglota Vaticana, 1954, vol. XV, pp. 488-489.
  19. 19. Acta et Documenta... cit., p. 600
  20. 20. Cf. Acta et Documenta... cit., pp. 672 ss.
  21. 21. Ibidem, pp. 672-673.
  22. 22. Ibidem, p.  673.
  23. 23. Cf. Acta et Documenta ..., cit, pp. 692-693.
  24. 24. Ibidem, pp 695-701.
  25. 25. Pius PP. IX, Cuanta cura, 8 de dezembro de 1864.
  26. 26. Cf. Acta et Documenta ...cit., pp. 701-706.
  27. 27. Ibidem, p. 705.
  28. 28. Ibidem.
  29. 29. Leo PP. XIII, Litterae encyclicae Libertas de libertate humana , 20 de junho de 1888.
  30. 30. Cf. Acta et Documenta ... cit., pp. 719-721.
  31. 31. Ibidem, p. 720.
  32. 32. Pius PP. XII, Nazione e comunitá internazionale..., 6 de dezembro de 1953, em Discorsi e Radiomessage di Sua Santitá Pio XII cit., p. 487.
  33. 33. Acta et Documenta... cit., p. 721
  34. 34. Ibidem, p. 707.
  35. 35. Ibidem.
  36. 36. Ibidem, p. 710
  37. 37. Cf. Ibidem, pp. 710-712.
  38. 38. Cf. Acta et Documenta..., pp. 688-691.
  39. 39. Cf. Ibidem, p. 710.
  40. 40. Ibidem, p. 689.
  41. 41. Ibidem, p. 677.
  42. 42. Ibidem, p. 727.
  43. 43. Ibidem.
  44. 44. Ibidem.
  45. 45. Ibidem, p. 678
  46. 46. Summa Theologicae, I-II, q. XIX, a.5.
  47. 47. A. Messineo, S. I., La libera ricerca della verità (a Livre busca da verdade), “La Civiltà Cattolica”, IV (1950), p. 57.
  48. 48. A. Messineo, S. I., Soggettivismo e liberta religiosa (Subjetivismo e liberdade religiosa), “La Civiltà Cattolica”, III (1951), p. 16.
  49. 49. A. Messineo, S. I., La coscienza soggetiva e la vita sociale (A cosnciência subjetiva e a vida social), “La Ciiltà Cattolica”, II (1950), p. 510.
  50. 50. Summa Theologicae, I-II, q. XIX, a. 6.
  51. 51. A. Messineo, S. I., Soggettivismo e libertà religiosa  cit., p. 5.
  52. 52. Cf. Acta et Documenta... cit., pp. 680-681.
  53. 53. Cf. Ibidem, pp. 689-690.
  54. 54. A. Messineo, S. I., Democrazia e laicismo dello Stato (Democracia e laicismo do Estado), “La Civiltà Cattolica”, II (1951), p. 588.
  55. 55. Ibidem, p.589.
  56. 56. A. Messineo, S. I., Soggetivismo e liberta religiosa cit., p.15.
  57. 57. Acta et Documenta cit., p. 728. Intervenção de S. Em. o Cardeal Quiroga e Palácios.
  58. 58. A. Messineo, S. I., Soggetivismoe liberta religiosa cit., p.15. I Documenti Del Concilio Vaticano II (Os documentos do concílio Vaticano II), Edit. Gregoriana, Pádua, 1967, pp. 1155-1156.

Ecumenismo e "liberdade religiosa"

Agosto 11, 2018 escrito por admin

O fato

O teólogo da Casa Pontifícia, Georges Cottier, disse em uma entrevista a Avvenire (19 de janeiro de 2002) que por trás da rejeição da reforma litúrgica de Paulo VI «se esconde muito mais: a rejeição do Concílio, do ecumenismo, do principio da liberdade religiosa». Não seremos nós quem lhe contradirá; antes, ao contrário, confessamos que identificou muito bem os dois pontos em que se centra a resistência ao Concílio: ecumenismo e “liberdade religiosa”. Acrescentemos que estes dois pontos poderiam reduzir-se a um só, dado que o novo e falso conceito de “liberdade religiosa” se elaborou com vistas ao ecumenismo. Em todo o caso, ecumenismo e “liberdade religiosa” constituem os dois maiores pontos de ruptura com a doutrina tradicional da Igreja, e não seria difícil demonstrar que com eles se conecta qualquer outra “novidade” que vá contra o “antigo” presente nos textos do Concílio, assim como tampouco seria difícil provar que qualquer “novidade” que vá contra a doutrina da Igreja constitui uma corrupção inaceitável dela.

 

Desenvolvimentos e corrupções doutrinais

O Vaticano I declara:

«E, com efeito, a doutrina da fé que Deus revelou não foi proposta como um achado filosófico que deva ser aperfeiçoado pelo engenho humano, mas sim entregue à Esposa de Cristo como um depósito divino, para ser fielmente guardada e infalivelmente declarada» (Denzinger nº 1800). Por isso não se dá nunca nada substancial e absolutamente novo na doutrina da Igreja. O “novo” que aparece nela em virtude do desenvolvimento ou explicitação doutrinal não passa de uma novidade acidental e relativa. Assim, por exemplo, quando a Igreja fazia rezar pelos fiéis defuntos, já ensinava implicitamente o dogma do purgatório; e, quando desta prática litúrgica se inferiu o dogma do purgatório, deu-se a passagem do ensinamento implícito ao explícito, mas não houve nenhuma “novidade” em sentido próprio. Diga-se o mesmo do primado, implícito na prática do recurso a Roma, ou do dogma da Imaculada Conceição, implícito na maternidade divina de Maria, etc.

A Igreja, com efeito, exerce seu magistério de vários modos:

— de maneira explícita (mediante documentos do magistério, teólogos “aprovados”, catequese, pregação etc.);

— de maneira implícita (mediante a prática, particularmente a litúrgica, e as leis disciplinares).

— de maneira tácita, por fim, mediante os documentos ou “monumentos” da tradição 1, nos quais o magistério da Igreja tomou corpo, por assim dizer, no curso dos séculos: livros litúrgicos, normas disciplinares, instituições, ordens religiosas, igrejas e monumentos, devoções, práticas de caridade, obras de zelo ou de piedade, vida dos Santos canonizados, civilização, costumes, língua e arte dos povos cristãos 2, etc.

Pode suceder que, por diversas circunstâncias (heresias, ofuscamento de uma verdade ensinada só implícita ou tacitamente, etc.), se dê a passagem do magistério implícito ao explícito, ou se faça necessário o retorno ao ensinamento explícito de uma verdade que a Igreja se havia limitado a propor tacitamente por um tempo 3.

Um exemplo do retorno do magistério tácito ao explícito se deu, por exemplo, em relação à Tradição, quando a Igreja definiu a noção exata daquela no Concílio de Trento, contra os protestantes, noção que se havia limitado a propor tacitamente no período escolástico.

Assim, pois, toda a explicitação da doutrina não é mais que «uma maneira de afirmar com mais clareza, com mais precisão, com mais certeza, com mais insistência as verdades reveladas que sempre se creram, ao menos implicitamente» 4. Razão por que, apesar do desenvolvimento doutrinal de vinte séculos, Pio XII podia escrever que a Igreja «cumpre o mandato que tem de conservar sempre puras e íntegras as verdades reveladas, e as transmite sem contaminações, sem acréscimos, sem diminuições» 5. Todo o “novo” que seja irredutível ao “antigo” não é um desenvolvimento, mas uma corrupção da doutrina católica.

  

As “novidades” do Vaticano II

Com o Vaticano II houve uma irrupção de algo “novo” na Igreja. E isto é já de per si uma novidade sem correspondência na história do progresso doutrinal, sempre lento, gradual, ponderado. Trata-se de algo “novo” que, a partir do Concílio e em nome deste, se infiltrou em todas as maneiras em que se expressa o magistério ordinário:

— modo explícito: “novas” doutrinas, “novas” catequeses, “novas” interpretações ou “releituras” dos Padres da Igreja e até da Escritura Sagrada;

— modo implícito: “nova”, ou melhor, “novas” liturgias, “nova” disciplina (se é que a podemos chamar assim), “novas” práticas, e a verdadeira Igreja de Jesus Cristo considerada do mesmo modo que as seitas heréticas e/ou cismáticas, que o hebraísmo e que as religiões falsas;

— modo tácito: a todos os documentos do magistério precedente se desconsidera na medida do possível, destruindo-os ou sepultando-os no esquecimento, enquanto uma “doutrina” nova de alto a baixo vai tomando corpo e fazendo-se sensível ante nossos olhos em “monumentos” inteiramente novos.

Diante de tamanha irrupção de “novidades”, aos católicos lhes cabe o dever perante Deus, e por conseguinte o direito irrenunciável perante os homens, de perguntar-se se estas “novidades” são desenvolvimentos ou corrupções doutrinais, «se a Igreja de hoje — para dizê-lo com o Cardeal Ratzinger — é realmente a de ontem, ou se a mudaram por outra sem fazê-lo saber» 6.

 

O contraste com o “antigo”: índice de corrupção doutrinal

Em tais circunstâncias, os católicos não estão desprovidos em absoluto de um critério objetivo para poder distinguir o desenvolvimento legítimo das corrupções doutrinais.

O critério, acessível a todos, ensinam-no os Padres da Igreja, a unanimidade dos teólogos realmente católicos (quer dizer, que “conhecem as regras da fé” e as respeitam), a prática e o próprio magistério da Igreja.

São Vicente de Lérins escreve em seu Commonitorium (século V), ideado precisamente para encontrar «uma regra certa» que permitisse aos católicos distinguir a verdade do erro em tempos em que «a astúcia dos novos hereges exige uma vigilância e uma atenção cada vez maiores»«Mas se objetará: Não se dará, segundo isso, progresso algum da Religião na Igreja de Cristo? Dê-se em boa hora, e grande. Quem haverá tão mesquinho para com os homens e tão aborrecível a Deus que trate de impedi-lo? Mas de tal maneira, que seja verdadeiro progresso da fé, não uma alteração dela. A saber, é próprio do progresso que cada coisa se amplifique em si mesma; e o próprio da alteração é que algo passe de ser uma coisa a ser outra» (XXIII, 1-3). Depois, comentando a exortação de São Paulo a Timóteo (I Tim 6, 20: «Ó Timóteo, guarda o depósito, evitando as profanas novidades de palavras»), São Vicente de Lérins explica: «Profanas novidades de palavras. De palavras, a saber: as novidades de dogmas, de matérias, de sentenças que são contrárias à antigüidade e ao passado...».(XXIV, 3-4) 7.  

Aí está, pois, a regra: se no âmbito da Igreja desponta algo “novo” contrário ao antigo não é uma verdade tirada de seu tesouro, mas a cizânia do erro semeada pelo inimicus homo (Mt 13, 24-3O) 8. Não cabe dúvida quanto a tal coisa. «Ao antigo é que há que ater-se: se a novidade é profana, a antigüidade é sagrada»; é a novidade a que deve cessar «de fazer recair suspeitas sobre a antigüidade e de formular acusações contra ela»; é a novidade a que há de deixar de «molestar e perseguir a antigüidade», enquanto a fé antiga não deve cessar «de opor-se à novidade com todas as suas forças» 9.  

Entre os teólogos realmente católicos nos apraz citar aqui o Cardeal Newman, porque os modernistas tergiversam com respeito a ele injustamente.

Entre os critérios que pormenoriza para distinguir um desenvolvimento legítimo da corrupção doutrinal, o Cardeal Newman põe «a tendência dos desenvolvimentos posteriores em conservar a doutrina possuída precedentemente»; assim, pois, quando o “novo” tenda, em contrapartida, a excluir o “antigo”, estamos sem dúvida ante uma corrupção doutrinal 10. Trata-se, em essência, do cânon leriniano.

No mesmo critério aparece inspirada a prática da Igreja nos Concílios dogmáticos consagrados a distinguir a verdade católica da heresia.

Já determinou o segundo Concílio de Nicéia (787), ao condenar o conciliábulo dos iconoclastas (Constantinopla, 753), que a coerência doutrinal com a tradição constitui uma das condições da ecumenicidade de um Concílio: «Como poderia ser por sua vez o Sétimo [Concílio] aquele que não concorda com os seis santos Concílios ecumênicos que lhe precederam? [...] Seria como se alinhássemos seis moedas de ouro e lhes acrescentássemos depois um vintém: não se poderia chamar sétima à última, e isso em razão da diversidade de sua matéria...» 11.

«Como poderia [...] pretender ser o Sétimo o que não segue os seis Concílios que lhe precederam?... Vós, que haveis violado as tradições daqueles seis [Concílios precedentes], como haveis podido chamar sétimo ao vosso?»: assim o santo abade Estêvão havia reprovado aos iconoclastas, 25 anos antes, sua ruptura com a tradição, razão por que o mataram a pauladas 12.

Por último, o magistério infalível da Igreja fez sua a regra leriniana no Vaticano I, repetindo-a ao pé da letra na Constitutio de fide catholica, sessão III: «Cresça, pois, e muito e poderosamente se adiante em quilates, a inteligência, ciência e sabedoria de todos e de cada um, ora de cada homem particular, ora de toda a Igreja universal, das idades e dos séculos, mas somente em seu próprio gênero, quer dizer, no mesmo dogma, no mesmo sentido, na mesma sentença» (Denzinger nn.1800 e 1818).

 

Ecumenismo e “liberdade religiosa”: não progresso, mas corrupção doutrinal

Quando se iniciou o Vaticano II, a Igreja gozava da posse secular e indiscutida de doutrinas explícitas relativas:

— à verdadeira Igreja de Jesus Cristo e, por conseguinte, à posição das seitas heréticas e/ou cismáticas, do hebraísmo e das religiões falsas;

— às relações Igreja/Estado e, em particular, à noção exata de “liberdade religiosa” e à tolerância dos cultos falsos 13.

Ademais, a Igreja gozava, na abertura do Vaticano II, de uma liturgia, expressão íntegra e inequívoca de fé católica.

A estes três campos (eclesiologia, relações Igreja/Estado, liturgia) invadiu-os o que de “novo” trazia o Concílio. Por desgraça, era algo “novo” contrário, ou melhor, em pugna com o antigo. Com efeito, se a Igreja ensina, como ensinou sempre até o Vaticano II, que a Igreja de Cristo é uma só, que fora dela não há salvação e que, portanto, as demais supostas “Igrejas” não são igrejas, mas seitas, «igrejas ilegítimas» (São Irineu), «sarmentos secos» (Santo Agostinho), e que os indivíduos particulares, se padecem de ignorância invencível, podem salvar-se só em virtude da pertença in voto à Igreja verdadeira, de modo algum desta doutrina constante pode inferir-se hoje, com o Vaticano II, que «as igrejas e comunidades separadas [...] de nenhuma maneira estão desprovidas de sentido e valor no mistério da salvação. Porque o Espírito de Cristo não recusa servir-se delas como meios de salvação» 14. Não pode inferir-se tal coisa porque a doutrina “nova” exclui a antiga abertamente e ofende as verdades reveladas que se contêm nela a título de conseqüências. Com efeito, a doutrina nova descobre que são legítimas as “igrejas ilegítimas”, que a seiva da graça divina corre pelos “sarmentos secos” e, em conseqüência, que a Igreja de Cristo já não é única nem constitui «a arca única de salvação» (Denzinger n. 1647). Depois, no pós-Concílio, em nome do decreto conciliar Nostra Aetate, se promoveu também as religiões não-cristãs à categoria de caminhos de salvação, pelo menos «extraordinários».

Mais ainda: se a Igreja ensina, como o fez sempre até o Vaticano II, que Nosso Senhor Jesus Cristo tem direito, por ser Deus, de reinar não só sobre os indivíduos mas também sobre as sociedades, e que, por conseguinte, só a Igreja Católica goza do direito natural e divino à assistência negativa e positiva do Estado, na qual se compreende outrossim o dever de impedir o culto público das religiões falsas, a não ser que motivos de prudência política aconselhem sua tolerância, desta doutrina constante da Igreja não pode deduzir-se de maneira alguma, com o Vaticano II, que exista um “direito” da pessoa humana de que não se lhe impeça a profissão pública e associada de sua crença falsa ou até irreligiosa 15, nem que o mesmo “direito” caiba às seitas e às religiões falsas 16. Não se pode deduzir isso porque a doutrina “nova” exclui a antiga e não deixa imune a verdade revelada que esta compreende a título de conseqüência. Com efeito, no dizer da doutrina “nova”, a Igreja católica já não é a única igreja instituída por Deus e, por conseguinte, cessa o direito unicamente da Igreja católica à assistência do Estado, cessa o dever do Estado de impedir o culto público das religiões falsas e lho substitui pela obrigação de favorecê-las sem discriminação; e já nem há meio de falar em “tolerância”. Em suma, Nosso Senhor Jesus Cristo já não goza do direito de reinar sobre as sociedades; seus próprios ministros o destronaram.

O anterior pode bastar para provar que as “novidades” do Concílio não são progressos, mas corrupções doutrinais, e o confirma irrefutavelmente tudo o que a hierarquia vem fazendo no pós-Concílio em nome daquele, mas contrariamente à tradição católica: a primeira e segunda “reuniões de oração” de Assis, junto com as outras iniciativas ecumênicas, sempre vedadas pela Igreja; a liquidação dos Estados católicos que restavam, incluída a Itália, em razão das “novas” concordatas; a supressão das duas estrofes relativas à realeza social de Nosso Senhor Jesus Cristo no hino das primeiras e segundas vésperas de Cristo Rei etc. etc. Para quê continuar a enumeração? Basta pensar que o Cardeal Ratzinger chegou a declarar “perimée” 17, quer dizer superada, defunta, a doutrina católica sobre as relações Igreja/Estado (como se uma doutrina constante da Igreja pudesse negar-se sem negar também a infalibilidade desta).

Quanto à nova liturgia, de maneira alguma se pode considerar legítimo um Novus Ordo, do qual a posteridade deduzirá (fazendo uso do princípio acima mencionado segundo o qual “a lei da oração estabelece a lei da fé”) que a Igreja professou na última etapa do século XX uma fé mais protestante do que católica no tocante ao Santo Sacrifício da Missa.

Sim, o “teólogo da Casa Pontifícia” acertou em cheio: a resistência católica não luta tão-somente contra o rito de Paulo VI (que nasceu igualmente por motivos ecumênicos), mas também contra “o Concílio, o ecumenismo, a liberdade religiosa”, contra todo o “novo” que se quer acreditar como “desenvolvimento doutrinal”, segundo parece, ao passo que constitui uma corrupção evidente da doutrina à que a consciência católica está vinculada sub gravi.

Hirpinus

(Revista Sim Sim Não Não, no. 112)

  1. 1. Dictionnaire de Théologie Catholique, verbete Eglise, col. 2194.
  2. 2. V. J. M. Vacant, Le Magistère de l'Eglise et ses organes.
  3. 3. Franzelin, De Divina Traditione, tese XXIII.
  4. 4. Pio XII, Munificentissimus Deus.
  5. 5. Il Sabato, 30 de julho-5 de agosto de 1988.
  6. 6. Commonitorium, n. 1, 2, 23, 24.
  7. 7. Franzelin, De Divina Traditione, tese XXIV.
  8. 8. Commonitorium, n. 32.
  9. 9. H. Newman, Essay on the Development of Christiam Doctrine.
  10. 10. V. Peri, I Concili e le Chiese (Os Concílios e as igrejas), Roma, 1965, pp. 24-25; texto grego em Mansi, t. XIII.
  11. 11. Ibid., p. 33, n. 25.
  12. 12. V. Dictionnaire de théologie catholique, verbete Igreja, col. 2212 ss.
  13. 13. Les principes de la Théologie catholique, ed. Téqui, Paris, p. 427.
  14. 14. Unitatis Redintegratio, 3.
  15. 15. Dignitatis Humanae, n. 2.
  16. 16. Ibid., n. 4.
  17. 17. Vide Rapporto sulla Fede (Informe sobre a fé), p. 211.

A visibilidade da Igreja e a situação atual

[Nota de Permanência] A conferência que apresentamos aqui tem várias qualidades. Além de tratar com profundidade da questão da visibilidade de Igreja em meio à crise terrível que atravessamos, traz o pensamento autêntico de Mgr. Marcel Lefebvre, tal como ele o expôs aos seus padres pouco tempo depois de Dom Gérard Calvet ter feito seu acordo com o Vaticano. Mesmo se em determinadas cartas, como é natural, ele tenha falado com maiores cuidados na esperança de mover os adversários a compreender e aceitar a Tradição, não resta dúvida de que seu pensamento estava longe de aceitar Vaticano II ou a Missa de Paulo VI. Nossa tradução é tirada da Revista dos dominicanos franceses, Le Sel de la Terre, de 2002.

Pastoral coletiva do Episcopado brasileiro contra a Liberdade Religiosa

INTRODUÇÃO DA PERMANÊNCIA
 
"Este é um bispo, meu Deus!", exclamou Corção do martírio de S. Inácio de Antioquia. Proporções guardadas, queremos repetir a exclamação do velho mestre, estendendo-a a todo o episcopado brasileiro que, em 1890 — mal finda a revolução — ergueu-se condenando, na mais enérgica pastoral jamais escrita neste país, a infâmia que então se promovia graças a aliança liberal-maçônica: a Separação Igreja e Estado e a promulgação da Liberdade Religiosa.   
 
O redator desta pastoral foi Dom Antônio de Macedo Costa, o célebre companheiro de Dom Vital nos combates e no cárcere, e líder intelectual do clero brasileiro. Sua posição inflexivelmente anti-liberal, aliada a um talento literário e firmeza incomuns, dão ao texto que se vai ler toda a gravidade que a ele convinha:   
 
"Mas o que pedis à Igreja Católica é a tolerância ou é o suicídio? Ela não pode, sem contradizer toda a sua história, sem renegar a sua própria essência, sem anular-se, sem aniquilar-se completamente, sem trair a Jesus Cristo, admitir o princípio que todas as religiões são igualmente verdadeiras, ou que todas são falsas, ou que sendo uma só verdadeira, seja indiferente abraçar esta ou as outras; como se a verdade e o erro tivessem os mesmos direitos perante a consciência!"

A Declaração "Dignitatis Humanae" é compatível com a doutrina católica tradicional?

A doutrina católica nos ensina que o primeiro dever da caridade não está na tolerância das convicções errôneas, por sinceras que sejam, nem na indiferença teórica ou prática ao erro ou vício em que vemos mergulhados nossos irmãos... se Jesus foi bom para os transviados e pecadores, não respeitou suas convicções errôneas por sinceras que parecessem; amou-os a todos para os instruir,converter e salvar.. São Pio X, Notre charge apostolique, 25 de outubro de 1910” (condenação do Sillon).

 
Desejo que se desenvolva o respeito pela liberdade de consciência e de culto para todo ser humano. João Paulo II, encontro com os muçulmanos de Guiné, 25 de fevereiro de 1992. (O.R. em língua francesa de 17 de março de 1992, pág. 9).
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