Category: Santo Tomás de Aquino
(II Sent., dist. XXXVI, a. 1; dist. XLII, q. 2, a 1, 3; De Malo, q. 8, a 1; Ad Roman., cap 1, lect. VII)
O quarto discute-se assim. ― Parece que o pecado não é causa do pecado.
1. ― Pois, há quatro gêneros de causas, das quais nenhuma pode levar a ser o pecado causa do pecado. Assim, o fim implica essencialmente o bem, e este não pode existir no pecado, mau por essência. Pela mesma razão, pecado também não pode ser a causa eficiente, pois o mal não é causa agente, mas, é fraco e impotente, como diz Dionísio. Por fim, a causa material e a formal exercem as suas influencias só nos corpos naturais; logo, o pecado não pode ter causa material nem formal.
2. Demais. ― É próprio da causa perfeita agir semelhantemente a si mesma, como diz Aristóteles. Ora, o pecado é por essência imperfeito. Logo, não pode ser causa do pecado.
3. Demais. ― Se um pecado for causa de outro, este será, pela mesma razão, causa de outro, e assim ao infinito, o que é inadmissível. Logo, o pecado não é causa do pecado.
Mas, em contrário, Gregório diz: O pecado que não é delido logo pela penitência é pecado e causa do pecado.
SOLUÇÃO. ― O pecado, como ato, tendo causa, um será causa de outro, do mesmo modo por que pode um ato humano ser causa de outro. Logo, um pecado pode ser causa de outro relativamente aos quatro gêneros de causas. ― Primeiro, ao modo da causa eficiente ou motora, por si ou por acidente. Por acidente, no sentido de considerarmos motor acidental o removente de um impedimento. Pois quando, por um ato pecaminoso, perdemos a graça, a caridade, a verecúndia ou seja o que for, que afasta do pecado, caímos por isso em outro pecado; e assim o primeiro é causa acidental do segundo. É causa por si como quando um ato pecaminoso nos dispõe a praticar mais facilmente outro ato semelhante; pois, os atos são os causadores das disposições e dos hábitos, que inclinam a outros atos semelhantes. ― Quanto ao gênero da causa material, um pecado é causa de outro, ao qual prepara a matéria; assim, a avareza prepara a matéria ao litígio; e este quase sempre, é provocado pelas riquezas acumuladas. ― No concernente ao gênero da causa final, um pecado é causa de outro, enquanto, por causa do fim de um pecado, cometemos outro; assim, quem praticasse a simonia tendo por fim a ambição, ou a fornicação por causa do furto. ― E como, na ordem moral, o fim dá a forma, como já se disse (q. 1, a. 2 ; q. 18, a. 6 ; q. 72, a. 3), daqui se segue que um pecado é causa formal de outro. Pois, no ato da fornicação praticado em vista do furto, aquela é o elemento material, e este o formal.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O pecado, sendo desordenado, é essencialmente um mal, mas como determinado ato, encerra algum bem, ao menos como fim aparente. E assim, enquanto ato, pode ser causa final e efetiva de outro pecado, embora não, enquanto desordenado. Quanto à matéria, o pecado a tem não como a de que procede (ex qua), mas, como aquela sobre a qual recai (circa quam). E a forma ele a tem, como fim. Portanto, segundo os quatro gêneros de causas, o pecado pode ser considerado causa do pecado, como ficou dito.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Pela sua desordem, o pecado é imperfeito, por imperfeição moral; mas como ato, pode ter a perfeição de natureza. E a esta luz, pode ser causa do pecado.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Nem toda causa do pecado é pecado. Por onde, não é necessário proceder-se ao infinito, mas, podemos chegar a um pecado, cuja causa não é outro pecado.
(Infra, q. 80, a. 1, 3; De Malo, q. 3, a. 3, 4).
O terceiro discute-se assim. ― Parece que o pecado não tem causa exterior.
1. ― Pois, o pecado é voluntário. ― Ora, voluntário é o que depende de nós, e portanto não tem causa exterior.
2. Demais. ― Como a natureza, também a vontade é um princípio interior. Ora, na ordem da natureza, o pecado não procede senão de uma causa interior; assim, os partos monstruosos provêm da corrupção de algum princípio interno. Logo, também na ordem moral, o pecado não provém senão de causa interior. Logo, não tem causa exterior.
3. Demais. ― Multiplicada a causa, multiplicam-se os efeitos. Ora, quanto mais e maiores as causas exteriores, que nos induzem a pecar, tanto menos se nos imputa como pecado aquilo que desordenadamente praticamos. Logo, nada de exterior é causa do pecado.
Mas, em contrário, diz a Escritura (Nm 31, 16): Não são elas as que seduziram os filhos de Israel; e as que vos fizeram violar a lei do Senhor pelo pecado de Fogor. Logo, pode o pecado ter uma causa exterior.
SOLUÇÃO. ― Como já dissemos (a. 2), são causas interiores do pecado: a vontade, donde tira o ato pecaminoso a sua plenitude; a razão, desviada da regra devida; e a inclinação do apetite sensitivo. Por onde, de tríplice maneira, poderia ser extrínseca a causa do pecado: pela moção imediata da vontade, em si mesma, ou da razão, ou do apetite sensitivo. ― Ora, como já dissemos (q. 9, a. 6), só Deus pode mover interiormente a vontade; e Deus não pode ser causa do pecado, segundo mais adiante se demonstrará (q. 79, a. 1). ― Donde se conclui, que não pode ser exterior a causa do pecado, a não ser movendo a razão, como quando o homem ou o demônio nos persuade ao pecado; ou movendo o apetite sensitivo, como o é o caso de certos sensíveis externos, motores do apetite sensitivo. ― Mas nem a persuasão exterior relativa ao que devemos fazer nos move necessariamente a razão. Nem, por outro lado, os objetos exteriores propostos movem necessariamente o apetite sensitivo, a não ser que este esteja disposto de certo modo; e contudo, também esse apetite não move necessariamente a razão nem a vontade. ― Portanto, pode ser exterior a causa incitante ao pecado; não contudo induzindo a ele suficientemente, porque a causa completa e suficiente do pecado é só a vontade.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Por isso mesmo que os objetos exteriores conducentes ao pecado não agem suficiente e necessariamente, é que se conclui a nossa capacidade de pecar ou não.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― O admitir-se uma causa interior do pecado, não exclui a exterior; pois, a causa exterior não é causa do pecado, senão mediante a interior, como já se disse.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Multiplicadas as causas exteriores conducentes ao pecado, multiplicam-se os atos pecaminosos; pois muitas destas causas inclinam muitas vezes a tais atos. Mas isso diminui a culpabilidade, consistente em haver em nós algo de voluntário.
O segundo discute-se assim. ― Parece que o pecado não tem causa interior.
1. ― Pois, o que é interior a um ser sempre lhe está presente. Portanto, se o pecado tivesse causa interior, o homem pecaria sempre, porque, posta a causa, resulta o efeito.
2. Demais. ― Nada pode ser causa de si mesmo. Ora, os movimentos interiores do homem é que constituem o pecado. Logo, não são causa deste.
3. Demais. ― O que é interior ao homem ou é natural ou é voluntário. Ora, o natural não pode ser causa do pecado, por ser este contrário à natureza, como diz Damasceno. E o voluntário, se for desordenado, já é pecado. Logo, nada de intrínseco pode ser causa do primeiro pecado.
Mas, em contrário, Agostinho diz que o voluntário é causa do pecado.
SOLUÇÃO. ― Como já dissemos (a. 1), devemos deduzir do ato mesmo a causa em si do pecado. Ora, podemos distinguir a causa interior mediata e imediata do ato humano. A sua causa imediata é a razão e a vontade, pela qual o homem é dotado de livre arbítrio. A causa remota é a apreensão da parte sensitiva e também o apetite sensitivo. Pois, assim como pelo juízo da razão e de acordo com ela, a vontade se move para o seu objeto, assim também pela apreensão do sentido, o apetite sensitivo se inclina para o ser, inclinação que às vezes arrasta a vontade e a razão, como a seguir se estabelecerá claramente (q. 77, a. 1). Por onde, podemos assinalar uma dupla causa interior do pecado: a próxima, relativa à razão e à vontade; e a remota, concernente à imaginação ou ao apetite sensitivo.
Mas, como já se disse (a. 1), a causa do pecado é algum bom motivo aparente, mas, a que falta o motivo devido, i. é, a regra da razão ou da lei divina. Por onde, o motivo mesmo, que é o bem aparente, depende da apreensão do sentido e do apetite; e, por outro lado, a ausência mesma da regra devida depende da razão, naturalmente levada à consideração dessa regra. A perfeição porém do ato voluntário pecaminoso, depende da vontade, pois o ato mesmo da vontade, com as premissas supostas, já é pecaminoso.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O que é intrínseco, como potência natural, sempre está presente; ao passo que nem sempre o está o intrínseco como ato interior do apetite ou da virtude apreensiva. Ora, a potência mesma da vontade é causa potencial do pecado, a qual porém se atualiza pelos movimentos precedentes, da parte sensitiva, primeiro, e, conseqüentemente, da razão. Pois, por isso mesmo que um objeto é proposto como desejável ao sentido, a razão, às vezes, cessa de considerar a regrar devida; e então, a vontade pratica o ato pecaminoso. E portanto, como os movimentos precedentes nem sempre são atuais, também o pecado nem sempre há-de sê-lo.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Nem todos os movimentos interiores são da substância do pecado, consistente principalmente num ato da vontade; mas, uns precedem o pecado, e outros lhe são conseqüentes.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― A causa do pecado, como potência produtora do ato, é natural. E o movimento da parte sensitiva, donde resulta o pecado, às vezes também o é, como quando pecamos desejando a comida. Mas vem a ser pecado inatural, por lhe faltar a regra natural a que o homem, pela sua natureza, deve atender.
(I, q. 49, a. 1; II Sent., dist. XXXIV , a. 3)
O primeiro discute-se assim. ― Parece que o pecado não tem causa.
1. ― Pois, o pecado é essencialmente um mal, como já se disse (q. 71, a. 6). Ora, o mal não tem causa, como diz Dionísio. Logo, o pecado igualmente não tem.
2. Demais. ― Causa é aquilo de que resulta necessariamente algum efeito. Ora, o que resulta necessariamente não é pecado, porque todo pecado é voluntário. Logo, o pecado não tem causa.
3. Demais. ― Se o pecado tem causa, esta há-de ser ou o bem ou o mal. Ora, aquele, não, porque o bem não produz senão o bem; pois, não pode a árvore boa dar maus frutos, como diz a Escritura (Mt 7, 18). Semelhantemente, também o mal não pode ser causa do pecado, pois o mal da pena resulta do pecado e o da culpa identifica-se com ele. Logo, o pecado não tem causa.
Mas, em contrário. ― Tudo o que é feito tem causa; pois, como diz a Escritura (Jó 5, 6): Nada se faz na terra sem causa. Ora, o pecado é feito, pois, é o dito, o feito ou o desejado contra a lei de Deus. Logo, o pecado tem causa.
SOLUÇÃO. ― O pecado é um ato desordenado. Ora, enquanto ato, pode ter em si mesmo causa, como qualquer outro ato. E enquanto desordenado, tem causa do modo por que a pode ter a negação ou a privação. Ora, a qualquer negação podemos atribuir dupla causalidade. Pois, primeiro, a falta de causa, i. é, a negação da própria causa é causa da negação em si mesma, pois, da remoção da causa resulta a remoção do efeito; assim, a causa da obscuridade é a ausência do sol. De outro modo, a causa da afirmação, da qual resulta a negação, é a causa acidental da negação conseqüente; assim, o fogo, causando calor, como tendência principal, causa conseqüentemente a privação da frigidez. E destas duas causas, a primeira é suficiente a produzir a simples negação. Mas, como a desordem do pecado e de qualquer mal não é simples negação, mas privação daquilo que o ser devia naturalmente ter, necessariamente tal desordem terá uma causa agente acidental. Pois, o que é natural e deve subsistir nunca poderá deixar de existir senão em virtude de alguma causa impediente. E, deste modo, costuma-se dizer que o mal, consistente numa privação, tem causa deficiente ou age por acidente. Ora, toda causa agente acidental se reduz à outra, essencial. E como o pecado, e no concernente a sua desordem, tem causa agente acidental; e no concernente ao ato, causa agente essencial, resulta que a sua desordem é conseqüência da causa mesma do ato. Portanto, a vontade, carecente da direção da regra racional e da regra da lei divina, e aspirando a algum bem mutável, causa um ato pecaminoso em si mesmo, causando, porém, a desordem do mesmo, por acidente, e extra-intencional. Pois, a falta de ordem no ato provém da falta de direção da vontade.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O pecado não significa só a privação mesma do bem, que é a desordem, mas também o ato sujeito a tal privação, que é essencialmente um mal. E como esse ato assim considerado tenha causa, já o dissemos.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Para que a definição aduzida de causa deve verificar-se universalmente, é preciso que seja entendida como aplicada à causa eficiente e não impedida. Pois pode um efeito ter a sua causa eficiente, e contudo não resultar necessariamente dela, por via de algum impedimento sobreveniente. Do contrário, seguir-se-ia que tudo se produz necessariamente, como o diz claramente Aristóteles. Assim pois, embora o pecado tenha causa, daí não se segue seja ele necessário, pois o efeito dela pode ficar impedido.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Como já se disse, a vontade, sem a aplicação da regra da razão ou da lei divina, é causa do pecado. Ora, não aplicar a regra da razão ou da lei divina não é, em si e essencialmente, mal, nem pena, nem culpa, antes de se praticar o ato. Por onde, a esta luz, o mal não é a causa do primeiro pecado, mas, um certo bem, com ausência de certo outro.
Em seguida devemos tratar das causas dos pecados. E, primeiro, em geral. Segundo, em especial.
Sobre a primeira questão discutem-se quatro artigos:
(II Sent., dist. XXIV, q. 6, a. 5; De Verit., q. 15, a. 5; De Malo, q. 7, a. 5)
O décimo discute-se assim. ― Parece que na razão superior, como tal, i. é, enquanto contemplativa das razões eternas, não pode haver pecado venial.
1. ― Pois, o ato da potência não vem a ser deficiente senão porque se comporta desordenadamente em relação ao seu objeto. Ora, o objeto da razão superior são as razões eternas, das quais não é possível afastar-se sem pecado mortal. Logo, na razão superior, como tal, não pode haver pecado venial.
2. Demais. ― Sendo a razão uma potência deliberativa, o seu ato é sempre acompanhado de deliberação. Ora, todo ato deliberadamente desordenado, relativo às coisas de Deus, é pecado mortal. Logo, na razão superior como tal não há nunca pecado venial.
3. Demais. ― Às vezes se dá que o pecado subreptício é venial. É mortal, ao contrário, o que implica deliberação, porque a razão deliberante se apóia num bem maior, agindo contra o qual peca mais gravemente. Assim, se a razão, consentindo deliberadamente num ato deleitável desordenado e contrário à lei de Deus, pecará mais gravemente do que se considerar que esse ato só é contrário a uma virtude moral. Ora, a razão superior não pode se apoiar em nada mais elevado do que o seu objeto. Logo, se a moção subreptícia não for pecado mortal, nem o fará tal a deliberação superveniente, o que é evidentemente falso. Logo, na razão superior, como tal, não pode haver pecado venial.
Mas, em contrário. ―A moção subreptícia de infidelidade é pecado venial. Ora, é próprio à razão superior como tal. Logo, nela, como tal, pode haver pecado venial.
SOLUÇÃO. ― A razão superior é levada, de um modo, para o seu objeto, e, de outro, para os objetos das potências inferiores, dirigidas por ela. ― Ora, não é levada para os objetos dessas potências, senão na medida em que consulta, sobre eles, as razões eternas. Portanto não é levado para eles senão por deliberação. Ora, o consentimento deliberado no pecado genericamente mortal, constitui pecado mortal. Logo, a razão superior sempre peca mortalmente, se forem pecados mortais os atos das potências inferiores em que consente.
Por outro lado, ela é capaz de dois atos, relativamente ao seu objeto próprio, a saber: a simples intuição; e a deliberação, pela qual, mesmo relativamente ao seu objeto próprio, consulta as razões eternas. Ora, por simples intuição, ela é suscetível a uma moção desordenada relativa às coisas divinas; assim, quando nos sobrevém uma súbita moção de infidelidade. E embora esta seja genericamente, pecado mortal, contudo a sua súbita adveniência só o é venial. Porque se não há pecado mortal senão contra a lei de Deus, pode contudo uma verdade de fé aparecer subitamente à razão sob um aspecto diferente, antes de, no caso, ser ou poder ser consultada a razão eterna, i. é, a lei de Deus. Assim, se tivermos o súbito pensamento de ser impossível na ordem natural a ressurreição dos mortos, e subitamente rejeitá-la antes de ter tempo de deliberar que nos foi transmitida, para nela crermos, pela lei divina. Se porém, depois dessa deliberação, permanecer a moção de infidelidade, haverá pecado mortal. E portanto, em relação ao seu objeto próprio, a razão superior pode, nos movimentos súbitos, pecar venialmente, ou mesmo mortalmente, por consentimento deliberado, embora o pecado seja, no seu gênero, mortal. No atinente, porém, às potências inferiores, sempre peca mortalmente, quanto ao pecado genericamente mortal; mas não quanto aos genericamente veniais.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O pecado contra as razões eternas, embora mortal só genericamente, pode contudo ser venial, por causa da imperfeição da moção súbita, como já se disse.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Na ordem dos atos, a razão a que pertence a deliberação pertence também a simples intuição daquilo de que a deliberação procede; assim como também, na ordem especulativa, à razão pertence formar tanto os silogismos como as proposições. E portanto, a razão também pode ser suscetível de movimentos súbitos.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Um mesmo objeto pode ser suscetível de considerações diversas, dos quais seja um superior ao outro. Assim, Deus pode ser considerado, ou enquanto cognoscível pela razão humana, ou enquanto ensinado pela revelação divina, que é consideração mais alta. E portanto, embora o objeto da razão superior seja algo de altíssimo, por natureza, pode contudo ser reduzido a uma consideração mais alta. E por esta razão, aquilo que, no movimento súbito, não era pecado mortal, vem a sê-lo, pela deliberação redutora a uma consideração mais alta, como ficou exposto.
(II Sent., dist. XXIV q. 3, a. 5; de Verit., q. 15 a. 5; De Malo, q. 7, a. 5)
O nono discute-se assim. ― Parece que na razão superior, enquanto diretiva das potências inferiores, i. é, enquanto consente no ato do pecado, não pode haver pecado venial.
1. ― Pois, como diz Agostinho, a razão superior adere às razões eternas. Ora, pecar mortalmente é afastar-se dessas razões. Logo, parece que não pode haver, na razão superior, senão pecado mortal.
2. Demais. ― A razão superior exerce, na vida espiritual, a função de princípio, como a exerce o coração, na vida corpórea. Ora, as doenças do coração são mortais. Logo, também os pecados da razão superior.
3. Demais. ― O pecado venial torna-se mortal, se for resultante do desprezo. Ora, parece que implica desprezo o pecarmos por deliberação, embora venialmente. E como o consentimento da razão superior é sempre acompanhado de deliberação sobre a lei divina, daí resulta o não poder por causa do desprezo dessa mesma lei deixar de implicar pecado mortal.
Mas, em contrário. ―O consentimento no ato do pecado pertence à razão superior, como já se disse (a. 7). Ora, o consentimento no ato do pecado venial é pecado venial. Logo, pode haver pecado venial na razão superior.
SOLUÇÃO. ― Como diz Agostinho, a razão superior adere às razões eternas, contemplando-as ou consultando-as; contemplando-as, quando lhes perscruta a verdade; consultando-as quando de acordo com elas procede aos seus juízos e disposições: i. é, quando mediante as razões eternas e deliberadamente consente em algum ato ou dele se afasta. Ora, pode acontecer que a desordem do ato, em que consente, não encontre as razões eternas, por não implicar desvio do fim último, como as contraria o ato do pecado mortal; mas, não colide com elas, como o ato do pecado venial. Por onde, quando a razão superior consente no ato do pecado venial não se volta contra as razões eternas; e portanto peca, não mortal, mas só venialmente. Donde se deduz a resposta à Primeira Objeção.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Há dupla doença do coração. Uma, que lhe atinge a substância mesma e lhe imuta a compleição natural; e essa é sempre mortal. Outra, proveniente de alguma desordem do seu movimento ou de alguma víscera que lhe é anexa, e essa nem sempre é mortal. Do mesmo modo, há sempre pecado mortal na razão superior quando ela deixa de ordenar-se para o objeto próprio, que são as razões eternas. Mas, quando a desordem só é relativa a este, não é mortal o pecado, mas venial.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― O consentimento deliberado no pecado nem sempre implica desprezo da lei divina; mas só quando o pecado contraria a essa lei.
(Infra q. 88, a. 5, ad 2; II Sent., dist. XXIV, q. 3 a. 4; De Verit., q. 15 a. 4; Quodl. XII, q. 22, a. 1)
O oitavo discute-se assim. ― Parece que o consentimento na deleitação não é pecado mortal.
1. ― Pois, consentir na deleitação é da alçada da razão inferior, a qual não compete fitar olhos nas razões eternas ou na lei divina e nem, por conseqüência, delas afastar-se. Ora, todo pecado mortal implica afastamento dessa lei, como o evidencia a definição dada por Agostinho, do pecado mortal, supra referida (q. 71, a. 6). Logo, o consentimento na deleitação não é pecado mortal.
2. Demais. ― Só é mal consentir naquilo que é mau. Ora, aquilo que faz com que uma essência seja o que é, também é essa essência mesma, em mais alto grau, ou, pelo menos, não o é em menor grau. Logo, aquilo em que consentimos não pode ser menor mal que o consentimento. Ora, a deleitação sem as obras não é pecado mortal, mas só venial. Portanto, também não é pecado mortal o consentimento na deleitação.
3. Demais. ― A deleitação difere em bondade e malícia, segundo a diferença das obras, como diz o Filósofo. Ora, uma obra é o pensamento interior; outra, o ato exterior, p. ex., a fornicação. Logo, a deleitação, conseqüente ao ato interior do pensamento, difere, em bondade e malícia, do prazer da fornicação, só na medida em que o pensamento interior difere do ato exterior; e, por conseqüência, também do mesmo modo difere o consentimento, num e outro caso. Ora, o pensamento interior não é pecado mortal; logo, nem o consentimento nela. E portanto, nem o consentimento na deleitação.
4. Demais. ― O ato exterior da fornicação ou do adultério não é pecado mortal por causa do prazer, que também existe no ato conjugal, mas por causa da desordem desse ato. Ora, quem consente na deleitação nem por isso consente na desordem do ato. Logo, não peca mortalmente.
5. Demais. ― O pecado de homicídio é mais grave que o de simples fornicação. Ora, consentir na deleitação, resultante do pensamento do homicídio, não constitui pecado mortal. Logo, também não o constitui, com maioria de razão, consentir na que resulta do pensamento da fornicação.
6. Demais. ― A oração dominical é recitada cotidianamente, para a remissão dos pecados veniais, como diz Agostinho. Ora, Agostinho também diz que o consentimento na deleitação deve ser eliminado pela oração dominical. Eis as suas palavras: o consentimento é muito menor pecado do que a resolução de o pôr em obra; e portanto, também devemos pedir perdão por tais pensamentos, devemos bater no peito e dizer: Perdoai-nos as nossas dívidas. Logo, o consentimento na deleitação é pecado mortal.
Mas, em contrário, Agostinho acrescenta, depois de poucas palavras: Todo homem se danará, se não forem perdoados, pela graça do Mediador, os pecados considerados como só de pensamentos, mas onde há a vontade de se o ânimo deleitar neles. Ora, ninguém se condena senão por pecado mortal. Logo, pecado mortal é o consentimento na deleitação.
SOLUÇÃO. ― São diversas as opiniões sobre este assunto. Assim, para uns o consentimento na deleitação não é pecado mortal, mas só venial. Para outros, pelo contrário, é pecado mortal, opinião mais comum e verossímil. Pois, devemos considerar que todo prazer resulta de um ato como diz Aristóteles; e além disso que tem algum objeto. Por onde, todo prazer é suscetível de dupla reação, a saber, com o ato donde resulta e com o objeto que nos deleitamos. Ora, como qualquer outra coisa, também um ato pode ser objeto do prazer, por poder considerar-se como o bem e o fim no qual, consumado o prazer, descansamos. Também, outras vezes, o próprio ato, donde resulta o prazer, é o objeto deste, pelo refletir-se da potência apetitiva, da qual é próprio o deleitar-se, no ato mesmo, como num certo bem. Tal é o caso de pensarmos, e nos deleitarmos com aquilo em que estamos pensando, por nos agradar o nosso pensamento. Outras vezes ainda, o prazer resultante de um ato, p. ex., de um pensamento qualquer, tem como objeto outro ato, como coisa pensada. E então, esse deleite procede da inclinação do apetite, não para o pensamento, mas para a obra em que pensamos.
Assim pois, quem pensa na fornicação, de dois modos pode deleitar-se: ou no próprio pensamento, ou na fornicação em que pensa. A deleitação no pensamento, resulta na inclinação do afeto para ele. Ora, em si mesmo, o pensamento não é pecado mortal; antes, é por vezes só venial, como quando pensamos inutilmente; e outras vezes não implica nenhum pecado, como quando pensamos utilmente, para, num determinado caso, pregar ou disputar sobre ele. Logo e por conseqüência, a afeição e o deleite que, deste modo, versam sobre o pensamento da fornicação, não entram no gênero do pecado mortal; mas, umas vezes, constituem pecado venial e, outras, não constituem pecado nenhum. Por onde, também não é pecado mortal o consentimento nessa deleitação. E a esta luz, há verdade na primeira opinião.
Por outro lado, quando pensando na fornicação, nós nos deleitamos com o ato mesmo desse pensamento, é por estar o nosso afeto inclinado para esse ato. E assim, o consentirmos em tal deleitação não é senão consentirmos em que o nosso afeto se incline para a fornicação, pois, ninguém se deleita senão com o que lhe é conforme no apetite. Ora, consentirmos deliberadamente em o nosso afeto se conformar com coisas que são, em si mesmas, pecados mortais, constitui pecado mortal. E portanto, esse consentimento na deleitação com o pecado mortal é pecado mortal, como o ensina a segunda opinião.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O consentimento na deleitação pode depender, não só da razão inferior, como também da superior, conforme dissemos (a. 7). E contudo, também a razão inferior pode afastar-se das razões eternas; pois embora não as contemple, como as tomando por norma, o que é próprio da razão superior, leva-as em conta, entretanto, como regulada por ela. Assim que, afastando-se delas, pode pecar mortalmente. Pois os atos das potências inferiores, bem como os dos membros exteriores, podem também ser pecados mortais, por faltar a ordenação da razão superior, regulando-os de conformidade com as razões eternas.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― O consentimento num pecado genericamente venial é pecado venial. E deste modo, pode-se concluir que o consentimento na deleitação, resultante do vão pensamento de fornicar, é pecado venial. Mas a deleitação que versa sobre o ato mesmo da fornicação é, pelo seu gênero, pecado mortal; e só por acidente, i. é, por imperfeição do ato, é que, antes do consentimento, é pecado venial apenas. Mas, essa imperfeição desaparece com o consentimento deliberado sobreveniente, de modo que vem a ser, por natureza, pecado mortal.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― A objeção colhe no atinente ao deleite cujo objeto é o pensamento.
RESPOSTA À QUARTA. ― A deleitação cujo objeto é o ato exterior não pode existir sem a complacência neste ato, em si mesmo, embora não nos resolvamos a praticá-lo, por causa da proibição de algum superior. O que torna o ato desordenado e, por conseqüência, desordenado também o prazer.
RESPOSTA À QUINTA. ― Também o consentimento na deleitação procedente da complacência no ato do homicídio, é pecado mortal; não porém o consentimento na deleitação procedente da complacência do pensamento do homicídio.
RESPOSTA À SEXTA. ― Devemos recitar a oração dominical, não só contra os pecados veniais, mas também contra os mortais.
(Supra, q. 15, a. 4; II Sent., dist. XXIV, q. 3, a. 1; De Verit., q. 15, a. 3)
O sétimo discute-se assim. ― Parece que o pecado do consentimento no ato não reside na razão superior.
1. ― Pois, consentir é ato da virtude apetitiva, como já se estabeleceu (q. 15, a. 1). Ora, a razão é uma faculdade apreensiva. Logo, o pecado de consentimento no ato não reside na razão superior.
2. Demais. ― A razão superior se dirige a observar e a consultar as razões eternas, como diz Agostinho. Ora, às vezes consentimos nos atos, sem consultarmos as razões eternas; pois, nem sempre pensamos nas coisas divinas, quando consentimos num ato. Logo, o pecado de consentimento no ato nem sempre está na razão superior.
3. Demais. ― Assim como, pelas razões externas, podemos regular os atos exteriores, assim também podemos por elas regular os prazeres interiores ou outras paixões. Ora, o consentimento no prazer, sem a intenção de o consumarmos pela obra, pertence à razão inferior, como diz Agostinho. Logo, também o consentimento no ato do pecado deve ser atribuído, às vezes, à razão inferior.
4. Demais. ― Assim como a razão superior excede a inferior, assim a razão excede a potência imaginativa. Ora, às vezes, procedemos ao ato pela apreensão da potência imaginativa, sem qualquer deliberação da razão; tal é o caso quando, sem premeditação, movemos a mão ou o pé. Logo, também às vezes a razão inferior pode consentir no ato do pecado, sem a razão superior.
Mas, em contrário, diz Agostinho: Se, no consentimento de usar mal das coisas percebidas pelos sentidos corpóreos, de tal modo nos determinamos a um pecado, que, se pudermos, o levaremos a termo no corpo, devemos então entender que a mulher deu ao marido o pomo proibido; por onde se representa a razão superior. Logo, a esta pertence consentir no pecado.
SOLUÇÃO. ― O consentimento implica um certo juízo relativo àquilo em que consentimos. Pois, assim como a razão especulativa julga e sentencia sobre o inteligível, assim, a razão prática julga e sentencia sobre o que devemos fazer. Devemos porém considerar que, em todo juízo, a sentença última pertence ao supremo tribunal; assim vemos que, na ordem especulativa, a decisão última sobre uma proposição é dada pela sua resolução aos primeiros princípios. E enquanto existir um principio mais alto, ainda é possível examinarmos, à sua luz, o objeto em discussão; e portanto, fica suspenso o juízo até ser dada a sentença final. Ora, é manifesto, que os atos humanos podem ser regulados pela regra da razão humana, deduzida das coisas criadas, que podemos conhecer naturalmente; e, ulteriormente, pela regra da lei divina, como já dissemos (q. 19, a. 4). E como a lei divina é superior, por conseqüência a última sentença, que finalmente termina o juízo, pertença à razão superior, conhecedora das razões eternas. Mas quando são várias as coisas a serem julgadas, o juízo final recai sobre o ocorrido em último lugar. Ora, nos atos humanos, o existente em último lugar é o ato mesmo, cujo preâmbulo é a deleitação, a ele conducente. Por onde, à razão superior propriamente pertence o consentimento no ato; e à inferior, cujo juízo é inferior, pertence o juízo preambular, que versa sobre a deleitação. Embora destas a razão superior também possa julgar; pois, tudo o dependente do juízo da razão inferior, depende também do da superior, mas não inversamente.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Consentir é ato da virtude apetitiva; não absolutamente, mas conseqüente ao ato da razão deliberativa e judicativa, como já dissemos (q. 15, a. 3); pois, o consentimento termina quando a vontade busca o que foi julgado pela razão. Por onde, o consentimento pode ser atribuído tanto à vontade quanto à razão.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Por isso mesmo que a razão superior não dirige os atos humanos, segundo a lei divina impediente do ato pecaminoso, nós a consideramos como consenciente, quer considere a lei eterna, quer não. Pois, se considera na lei de Deus, a despreza pelo seu ato; e se não na considera, menospreza-a a modo de omissão. E portanto, de todos os modos, o consentimento no ato do pecado procede da razão superior. Pois, como diz Agostinho, o pecado por obra não pode ser consentido eficazmente pela vontade, sem que aquela sua intenção, onde reside o sumo poder de mover os membros ao ato ou dela os coibir, cedendo ou servindo à má ação.
RESPOSTA À TERCEIRA.―Assim como a razão superior pode, considerando na lei eterna, dirigir ou coibir o ato exterior, assim também pode fazer o mesmo relativamente à deleitação interior. Entretanto, antes de se declarar o juízo da razão superior, a razão inferior, deliberando apoiada em juízos temporais, às vezes cede ao prazer da sensualidade, assim que esta lh’o propõe; e então, o consentimento na deleitação pertence à razão inferior. Se, porém, mesmo depois de consideradas as razões eternas, o homem persevera no mesmo consentimento, então este já é da alçada da razão superior.
RESPOSTA À QUARTA. ― A apreensão da potência imaginativa é súbita e não deliberada; e portanto, podemos praticar um ato, antes de a razão superior ou a inferior ter tempo de deliberar. Porém o juízo da razão inferior é acompanhado de deliberação, dentro de certo tempo, durante o qual também a razão superior pode deliberar. Por onde, se esta, pela sua deliberação, não coibir o ato pecaminoso, este ser-lhe-á justamente imputado.
(II Sent., dist. XXIV, q. 3, a. 1)
O sexto discute-se assim. ― Parece que o pecado da deleitação morosa não reside na razão.
1. ― Pois, a deleitação implica movimento da potência apetitiva, como já se disse (q. 31, a. 1). Ora, a potência apetitiva distingue-se da razão, que é uma potência apreensiva. Logo, a deleitação morosa não reside na razão.
2. Demais. ― Pelos objetos podemos conhecer a que potência um ato pertence, por que potência ele se ordena ao seu objeto. Ora, a deleitação morosa versa às vezes sobre os bens sensíveis e não, sobre os racionais. Logo, o pecado da deleitação morosa não reside na razão.
3. Demais. ― Chama-se moroso ao que tem diuturnidade temporal. Ora, esta não é a razão de pertencer um ato a uma determinada potência. Logo, a deleitação morosa não pertence à razão.
Mas, em contrário, diz Agostinho, consentir no pensamento sensual limitando-nos só à deleitação do pensamento, seria como se só a mulher tivesse comido o fruto proibido. Ora, por mulher entende-se a razão inferior, como ele próprio o expõe, no lugar citado. Logo, o pecado da deleitação morosa está na razão.
SOLUÇÃO. ― Como já dissemos (a. 5), o pecado pode por certo existir às vezes na razão, como diretiva dos atos humanos. Ora, é manifesto que ela o é, não só dos atos exteriores, mas também, das paixões interiores. E portanto, quando ela falha, na direção destas, diz-se que há pecado nela, do mesmo modo que quando falha na direção dos atos exteriores. Ora, de duas maneiras ela pode falhar na direção das paixões interiores. Ou excitando paixões ilícitas, como quando deliberadamente provocamos em nós o movimento da ira ou da concupiscência; ou não reprimindo o movimento ilícito da paixão, como quando, depois de termos deliberado que é desordenado o ato nascente da paixão, contudo, nele nos demoramos sem o rechaçarmos. E deste modo se diz que o pecado da deleitação morosa reside na razão.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Por certo que a deleitação tem na potência apetitiva, seu princípio próprio; ao passo que, na razão está como no princípio motor. Isto de acordo com o que já dissemos (a. 1), a saber, que, as ações não transitivas para a matéria exterior estão, como no sujeito, nos seus princípios.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― O ato próprio elícito da razão recai sobre o objeto próprio dela; mas a sua direção recai sobre todos os objetos das potências inferiores, que podem ser dirigidas pela razão. E a esta luz, também a deleitação relativa aos objetos sensíveis pertence à razão.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Chama-se morosa à deleitação, não pela demora temporal, mas porque a razão deliberante se demora nela, sem contudo a repelir, retendo e revolvendo deliberadamente no pensamento aquilo que devia ser rechaçado assim que nos atingisse a alma, como diz Agostinho.
