Category: Santo Tomás de Aquino
(De Malo, q. 2, a. 10)
O sexto discute-se assim. ― Parece que a gravidade dos pecados não depende da causa deles.
1. ― Pois, quanto maior for a causa do pecado, tanto mais nos provoca a pecar, e assim, tanto mais dificilmente lhe podemos resistir. Ora, o pecado diminui na razão da dificuldade com que lhe resistimos; pois, por fraqueza é que o pecador não resiste facilmente ao pecado, que, por fraqueza, é considerado mais leve. Logo, não é da sua causa que ele tira a sua gravidade.
2. Demais. ― A concupiscência é uma causa geral do pecado. Por isso a Glosa, sobre aquilo da Escritura (Rm 6, 7) ― porque eu não conheceria a concupiscência etc. ― diz: É boa a lei que, proibindo a concupiscência, proíbe ao mesmo tempo, todo o mal. Ora, quanto maior for a concupiscência a que sucumbirmos, tanto menor será o nosso pecado. Logo, a gravidade deste diminui conforme a grandeza da causa.
3. Demais. ― Assim como a retitude da razão é a causa do ato virtuoso, assim a privação dela o é do pecado. Ora, tanto menor será o pecado quanto maior for a tal privação; a ponto que, a privação do uso da razão excusa totalmente do pecado, e quem peca por ignorância peca mais levemente. Logo, a gravidade do pecado não aumenta com a grandeza da causa.
Mas, em contrário. ― Multiplicada a causa, multiplicado fica o efeito. Logo, quanto maior for a causa do pecado, tanto mais grave será ele.
SOLUÇÃO. ― No gênero do pecado, como em qualquer outro gênero, podemos considerar uma dupla causalidade. ― Uma, é em si e propriamente a causa do pecado, e tal é a vontade de pecar, que está para o ato pecaminoso como a árvore, para o fruto, no dizer da Glosa, sobre aquilo da Escritura: Não pode a árvore boa dar maus frutos. Ora, quanto maior for esta causa tanto mais grave será o pecado. Pois, quanto maior for a vontade de pecar, tanto mais gravemente pecaremos.
Quanto às outras causas do pecado, elas são consideradas como extrínsecas e remotas, e levam a vontade a se inclinar a ele. Ora, nestas causas devemos distinguir. ― Umas induzem a vontade a pecar, de acordo com a natureza mesma dela; tal é o fim, seu objeto próprio. E essa causa aumenta o pecado; pois, pecamos mais gravemente quando a nossa vontade se inclina ao pecado movida pela intenção de um fim pior. ― Outras porém inclinam a vontade a pecar, contra a sua própria natureza e ordem; pois, é-lhe natural agir livremente e por si mesma, seguindo o juízo da razão. Portanto, as causas que o diminuem, como a ignorância; ou as que diminuem o livre movimento da vontade, como a fraqueza, a violência, o medo ou outra causa semelhante, diminuem o pecado, assim como diminuem o voluntário; e a ponto de, se o ato for totalmente involuntário, não implicar nenhum pecado.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― A objeção procede relativamente à causa motora extrínseca, que diminui o voluntário; pois, como acabamos de dizer, o aumento dessa causa diminui o pecado.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Na concupiscência também está incluído o movimento mesmo da vontade; assim, quanto mais ardente for a concupiscência, maior será o pecado. Se esta porém for considerada como paixão, que é o movimento da potência concupiscível, então a concupiscência maior precedente ao juízo da razão e ao movimento da vontade, diminui o pecado. Pois, quem peca estimulado por ardente concupiscência cai arrastado por uma tentação mais grave, e portanto menos se lhe imputa o pecado. Se porém a concupiscência, assim considerada, for conseqüente ao juízo da razão e ao movimento da vontade, então quanto maior for ela, tanto maior será o pecado. Porque às vezes surge um mais ardente movimento da concupiscência, pelo tender desenfreado da vontade para o seu objeto.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― A objeção colhe quanto à causa do voluntário, que diminui o pecado, como já dissemos.
(IIa IIae, q. 154, a.3; IV Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 3, qa 2, ad 3; De Verit., q. 25, a. 6 ad 2; In Isaiam, cap. I)
O quinto discute-se assim. ― Parece que os pecados carnais implicam menor culpa que os espirituais.
1. ― Pois, o adultério é mais grave pecado que o furto, conforme a Escritura (Pr 6, 30.32): Não é grande culpa quando alguém furtar. Porém o que é adúltero perderá a sua alma por causa da loucura do seu coração. Ora, o furto se inclui na avareza, que é pecado espiritual; e o adultério, na luxúria, que é o carnal. Logo, os pecados carnais implicam maior culpa.
2. Demais. ― Como diz Agostinho, o diabo sobretudo se compraz com o pecado de luxúria e de idolatria. Ora, ele se mais compraz com a culpa maior. Logo, sendo a luxúria pecado carnal, resulta que os pecados carnais implicam maior culpa.
3. Demais. ― O Filósofo prova que a concupiscência do incontinente é mais torpe que a sua ira. Ora, a ira é pecado espiritual, segundo Gregório; ao passo que a concupiscência se inclui nos pecados carnais. Logo, o pecado carnal é mais grave que o espiritual.
Mas, em contrário, diz Gregório, que os pecados carnais encerram menor culpa e maior infâmia.
SOLUÇÃO. ― Os pecados espirituais implicam maior culpa que os carnais. Mas isto não quer dizer que qualquer pecado espiritual implique maior culpa que qualquer carnal; senão que, considerada só a diferença entre a espiritualidade e a carnalidade, os espirituais são, em igualdades de condições, mais graves que os carnais. Do que se pode dar tríplice razão. ― A primeira é tirada do sujeito. Pois, ao passo que os pecados espirituais pertencem ao espírito, ao qual é próprio tanto o converter-se para Deus como o afastar-se dele, os pecados carnais consumam-se no deleite do apetite carnal, ao qual é principalmente próprio converter-se ao bem corpóreo. E portanto, o pecado carnal, como tal, a que é própria sobretudo a conversão, adere também mais profundamente; ao passo que ao pecado espiritual é próprio sobretudo a aversão, fundamento da culpa. Por onde, esta o pecado espiritual, em si mesmo, a tem maior. ― A segunda razão pode ser tirada do sujeito contra quem pecamos. Pois, o pecado carnal, como tal, recai sobre o nosso próprio corpo, menos digno de amor, na ordem da caridade, que Deus e o próximo, contra quem pecamos pelos pecados espirituais. Logo, estes, em si mesmos, implicam maior culpa. ― A terceira razão pode ser tirada do motivo. Pois, quanto mais grave é a tendência para pecar, tanto menos pecamos, como mais abaixo diremos (a. seq.). Ora, os pecados carnais procedem de uma tendência mais veemente, que é a concupiscência mesma da carne, inata em nós. Logo, os pecados espirituais, em si mesmos, implicam maior culpa.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O adultério não somente implica o pecado de luxúria mas também o de injustiça. E por este lado, pode reduzir-se à avareza, como diz a Glosa sobre aquilo da Escritura (Ef 5, 5): todo fornicário ou imundo, ou avaro. Por onde, o adultério é mais grave que o furto, por nos ser mais cara a esposa do que qualquer coisa possuída.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Diz-se que o diabo se compraz sobretudo com o pecado da luxúria, porque esta implica a máxima aderência, a que o homem só dificilmente pode furtar-se. Pois, no dizer do Filósofo, é insaciável o apetite do prazer.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Para o Filósofo, o incontinente por concupiscência é mais torpe do que o incontinente pela ira, porque pARTicipa menos da razão. E por isso, também diz que os pecados de intemperança são os mais dignos de exprobação, por recaírem sobre os prazeres que nos são comuns com os brutos, e que, de certo modo, nos igualam a eles. Donde vem, no dizer de Gregório, a maior infâmia desses pecados.
(IIa IIae, q. 20, a. 3; De Malo, q. 2, a. 10)
O quarto discute-se assim. ― Parece que a gravidade dos pecados não difere pela dignidade das virtudes a que se opõem; de modo que à maior virtude se oponha o maior pecado.
1. ― Pois, segundo a Escritura (Pr 15, 5), na abundante justiça há uma grandíssima força. Ora, como diz o Senhor (Mt 5, 20ss), a justiça abundante coíbe a ira, menor pecado que o homicídio, coibido por uma justiça menor. Logo, à maior virtude se opõe o mínimo vício.
2. Demais. ― Aristóteles diz, que a virtude versa sobre o difícil e o bem; donde se conclui que a virtude maior versa sobre maior dificuldade. Ora, falharmos no mais difícil é menor pecado que falharmos no menos difícil. Logo, à maior virtude se opõe o menor pecado.
3. Demais. ― A caridade é maior virtude que a fé e a esperança, como diz a Escritura (1 Cor 13, 13). Ora, o ódio, oposto à caridade, é menor pecado que a infidelidade ou o desespero, opostos à fé e à esperança. Logo, à maior virtude se opõe o menor pecado.
Mas, em contrário, o Filósofo diz, que o péssimo é o contrário do ótimo. Ora, na ordem moral, o ótimo é a máxima virtude, e o péssimo, o mais grave pecado. Logo, este se opõe àquela.
SOLUÇÃO. ― Um pecado se opõe a uma virtude de dois modos. ― Principal e diretamente, e tal se dá em relação ao mesmo objeto, pois os contrários o têm idêntico. E assim, necessariamente à maior virtude se opõe o mais grave pecado. Pois, no objeto se funda tanto a maior gravidade do pecado, como a maior dignidade da virtude; porque um e outro se especificam pelo objeto, como do sobredito claramente resulta (q. 60, a. 5; q. 72, a. 1). Por onde e necessariamente, a maior virtude é contrariada de modo direto pelo maior pecado, como o que dele dista no máximo grau, no mesmo gênero.
De outro modo, podemos considerar a oposição entre a virtude e o pecado, no atinente à extensão da virtude que o coíbe. Pois, quanto maior for a virtude, tanto mais nos afastará do pecado contrário; de maneira que o coibirá não só a ele, mas ainda, o que a ele induz. E assim, é manifesto que quanto maior for uma virtude, tanto menores serão os pecados por ela coibidos; do mesmo modo que, quanto melhor for a saúde, tanto menores moléstias excluirá. E portanto, à maior virtude se opõe o menor pecado, quanto ao efeito.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― A objeção colhe no referente à oposição fundada na coibição do pecado; pois, assim também a justiça abundante coíbe menores pecados.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― A maior virtude, versando sobre um bem mais difícil, é contrariada diretamente por um pecado cujo objeto é mal mais difícil. Pois, de lado a lado, descobrimos uma certa eminência, por mostrar-se a vontade mais inclinada ao bem ou ao mal, não se deixando vencer pela dificuldade.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― A caridade não é um amor qualquer, mas o de Deus. Por onde, qualquer ódio não se lhe opõe diretamente, senão só o ódio de Deus, o gravíssimo dos pecados.
O terceiro discute-se assim. ― Parece que a gravidade dos pecados não varia com os seus objetos.
1. ― Pois, ela depende do modo ou qualidade do pecado. Ora, o objeto é a matéria do mesmo. Logo, a gravidade deste não varia conforme os seus diversos objetos.
2. Demais. ― A gravidade do pecado está na intensidade da sua malícia. Ora, esta ele não o tira da conversão para o seu objeto próprio, que é algum bem desejável, mas, antes, do afastamento desse objeto. Logo, a gravidade do pecado não varia conforme os seus diversos objetos.
3. Demais. ― Pecados com objetos diversos são de gêneros diversos. Ora, coisas de diversos gêneros não são suscetíveis de comparação entre si, como o prova Aristóteles. Logo, um pecado não é mais grave que outro pela diversidade dos objetos.
Mas, em contrário. ― Os pecados se especificam pelos seus objetos, como do sobredito resulta (q. 62, a. 1). Ora, uns são especificamente mais graves que outros; assim, o homicídio, do que o furto. Logo, a gravidade deles varia com os seus objetos.
SOLUÇÃO. ― Como do sobredito (a. 5) claramente resulta, a gravidade dos pecados difere do mesmo modo por que uma doença é mais grave que outra. Pois, assim como o bem da saúde consiste num certo equilíbrio dos humores, por conveniência com a natureza do animal; assim o bem da virtude está num certo equilíbrio dos atos humanos, por conveniência com a regra da razão. Ora, é manifesto que uma doença é tanto mais grave, quanto mais se afasta desse devido equilíbrio dos humores, comensurado pelo princípio primeiro. Assim, a doença do coração, ou de qualquer outro órgão que tenha quase tanta importância como ele, é mais perigosa, por ser o coração o princípio da vida. Por onde e necessariamente, tanto mais grave será o pecado quanto mais a sua desordem ferir algum princípio primeiro, na ordem da razão.
Ora, a razão ordena-nos todos os atos em dependência do fim. E portanto, quanto mais elevado for o fim de que se desvia um ato humano pecaminoso, tanto mais grave será o pecado. Ora, os objetos dos atos são os seus fins, como do sobredito claramente se colhe (q. 72, a. 3 ad 2). Logo, da diversidade dos objetos depende a diversa gravidade do pecado. Mas, ao passo que, claramente, as coisas exteriores se ordenam para o homem como para o fim, este se ordena ulterior e finalmente para Deus. Por onde, o pecado que recai sobre a substância mesma do homem, como o homicídio, é mais grave do que outro cujo objeto são as coisas exteriores, como o furto; mas ainda é mais grave o cometido diretamente contra Deus, como a infidelidade, a blasfêmia e outros. E na ordem desses pecados, cada um é mais ou menos grave segundo recai sobre o mais ou menos principal. E como os pecados se especificam pelos seus objetos, a diferença de gravidade nestes fundada é a primária e a principal, sendo quase conseqüente à espécie.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Embora o objeto seja a matéria em que termina o ato, exerce contudo a função de fim, por recair sobre ele a intenção do agente, como já dissemos acima (ibid). Ao passo que a forma do ato moral depende do fim, como do sobredito claramente resulta (q. 71, a. 3).
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Da mesma conversão indébita para algum bem mutável resulta o afastamento do bem imutável, o que completa a essência do mal. E portanto importa que, da diversidade do que respeita à conversão resulta a diversa gravidade da malícia dos pecados.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Todos os objetos dos atos humanos se ordenam uns para os outros. E portanto todos convêm, de certo modo, num mesmo gênero, como ordenados para o fim último. Logo, nada impede sejam todos os pecados suscetíveis de comparação entre si.
(II Sent., dist. XLII, q. 2, a. 5; III Cont. Gent., cap. CXXXIX; De Malo, q. 2, a. 9)
O segundo discute-se assim. ― Parece que todos os pecados são iguais.
1. ― Pois, pecar é fazer o ilícito. Ora, agir assim é geralmente repreensível em todos e do mesmo modo. Logo também, do mesmo modo, é repreensível o pecar, e portanto, um pecado não é mais grave que outro.
2. Demais. ― Todo pecado consiste em transgredirmos a regra da razão, e esta é para os atos humanos o que é a regra lineal para as causas corpóreas. Logo, pecar é o mesmo que transpor as linhas. Ora, nós as transpomos igualmente e do mesmo modo, quer fiquemos mais longe, quer mais perto delas, pois as privações não são suscetíveis de mais e de menos. Logo, todos os pecados são iguais.
3. Demais. ― Os pecados se opõem às virtudes. Ora, estas são todas iguais, no dizer de Túlio. Logo, todos os pecados são iguais.
Mas, em contrário, o Senhor diz a Pilatos (Jo 19, 11): o que me entregou a ti tem maior pecado; e contudo, é certo que também Pilatos, agindo como agiu, pecou. Logo, um pecado é maior que outro.
SOLUÇÃO. ― A opinião dos estóicos, que Túlio segue nos Paradoxos, era que todos os pecados são iguais. Donde também derivou o erro de certos heréticos que, considerando iguais todos os pecados, consideraram também iguais todas as penas do inferno. E quanto se pode depreender das palavras de Túlio, os estóicos eram movidos por considerarem o pecado só no atinente à privação, i. é, enquanto implica afastamento da razão. Por onde, considerando simplesmente que nenhuma privação é suscetível de mais e de menos, afirmava a igualdade de todos os pecados.
Mas quem nisto pensar atentamente descobrirá duplo gênero de privação. ― Uma o é pura e simplesmente e consiste na quase corrupção do ser; assim, a morte é a privação da vida e a treva, a da luz. E tais privações não são suscetíveis de mais e de menos, porque nelas nada resta do hábito oposto. E por isso, quem morreu não está menos morto depois do primeiro, do terceiro, do quARTo dia, de um ano, do que depois da decomposição do cadáver. Semelhantemente, uma casa, cuja lâmpada foi coberta de vários véus, não é menos escura do que se fosse coberta por um só, que lhe interceptasse toda a luz.
Há porém outra privação que não é simples, mas conserva algo do hábito oposto; e essa mais consiste em corromper-se o ser do que no estar já corrupto. Assim, a doença priva do devido equilíbrio dos humores, mas não totalmente, pois do contrário, o animal não continuaria vivo; e o mesmo se dá com a turpitude e coisas semelhantes. Ora, essas privações são suscetíveis de mais e de menos, no que se refere ao remanescente do hábito contrário. Pois importa muito, para a doença ou a turpitude, o afastar-se mais ou menos do devido equilíbrio dos humores e dos membros. ― E o mesmo devemos dizer dos vícios e dos pecados. Assim, há neles privação do devido equilíbrio racional, sem desaparecer contudo totalmente a ordem da razão; do contrário, o mal, sendo total, destruir-se-ia a si mesmo, como diz Aristóteles. Pois, não pode permanecer a substância do ato ou o afeto do agente, sem permanecer algo da ordem da razão. E portanto, importa muito, para a gravidade do pecado, o desviar-se, mais ou menos, da razão reta. E sendo assim, devemos concluir que nem todos os pecados são iguais.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Não é lícito cometer o pecado, por causa da desordem que ele implica, qualquer que ela seja. Por onde, os que implicam maior desordem são mais ilícitos e, por conseqüência, mais graves.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― A objeção colheria se o pecado fosse privação pura.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― As virtudes são iguais, proporcionalmente, num mesmo sujeito. Contudo, uma virtude precede especificamente outra, em dignidade; e também, na mesma espécie de virtude, um homem pode ser mais virtuoso que outro, como já dissemos (q. 66, a. 1, 2). Porém as virtudes sendo iguais, daí não se concluiria a igualdade dos vícios; por terem elas conexão entre si e, os vícios ou pecados, não.
(III Sent., dist. XXVI, a. 5; IV dist. XVI, q. 2, a. 1, qa. 2)
O primeiro discute-se assim. — Parece que todos os pecados são conexos.
1. ― Pois, diz a Escritura (Tg 2, 10): qualquer que tiver guardado toda a lei, e faltar em um só ponto, faz-se réu de ter violado a todos. Ora, ser réu de todos os mandamentos da lei é o mesmo que ter todos os pecados. Porque, como diz Ambrósio, o pecado é a prevaricação contra a lei divina e a desobediência aos mandamentos celestes. Logo, quem comete um pecado comete todos.
2. Demais. ― Todo pecado exclui a virtude oposta. Ora, quem carece de uma virtude carece de todas, como já se disse (q. 65, a. 1). Logo, quem comete um pecado fica privado de todas as virtudes. E como quem carece de uma virtude tem o vício oposto, quem comete um pecado comete todos.
3. Demais. ― Todas as virtudes que convêm num mesmo princípio são conexas, como já se estabeleceu (q. 65, a. 1, 2). Ora, como as virtudes, também os pecados convêm num mesmo princípio; porque assim como o amor divino, causa da cidade de Deus, é o princípio e a raiz de todos as virtudes; assim o amor próprio, causa da cidade de Babilônia, é a raiz de todos os pecados, como se vê claro em Agostinho. Logo, também todos os vícios e pecados são conexos, de modo tal que, quem tem um tem todos.
Mas, em contrário. ―Certos vícios são contrários entre si, como claramente se vê no Filósofo. Ora, é impossível os contrários coexistirem no mesmo sujeito. Logo, é impossível todos os pecados e vícios serem conexos entre si.
SOLUÇÃO. ― A intenção do agente de, na prática da virtude, seguir a razão, difere da intenção do pecador no afastar-se da mesma. Pois, a intenção de qualquer agente, na prática da virtude, é seguir a regra da razão; e portanto, a intenção, em todas as virtudes, recai sobre o mesmo objeto. E por isto, todas são conexas entre si, no seguir a razão reta dos atos, que é a prudência, como já dissemos (q. 65, a. 1). Ao passo que a intenção do pecador não é afastar-se do racional, mas antes, tender para algum bem desejável, que lhe especifica o ato. Ora, tais bens, a que tende a intenção do pecador, afastando-se da razão, são diversos, sem nenhuma conexão entre si; antes, são contrários às vezes. Ora, como os vícios e os pecados se especificam pelos seus objetos, é manifesto que nenhuma conexão têm os pecados entre si, quanto ao que lhes dá a espécie completa. Pois, não cometemos pecados, achegando-nos, da multidão, à unidade, como se dá com as virtudes, que são conexas, mas, ao contrário, deixando a unidade, pela multidão.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Tiago se refere ao pecado, não quanto à sua conversão, pela qual se distinguem, como já dissemos (q. 62, a. 1), mas quanto à aversão, pela qual, pecando, afastamo-nos dos mandamentos da lei. Ora, todos estes procedem de uma mesma fonte, como ele o diz no mesmo lugar (Tg 2, 11); e portanto, o mesmo Deus é o desprezado em todos os pecados. E por isso, diz, que quem faltar em um só ponto, faz-se réu de ter violado a todos. Porque, cometendo um pecado, incorremos no reato da pena, por desprezarmos a Deus, de cujo desprezo provém o reato de todos os pecados.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Como já dissemos (q. 71, a. 4), qualquer ato pecaminoso não nos priva da virtude oposta. Assim, dela não nos priva o pecado venial; por seu lado, o pecado mortal nos priva da verdade infusa, por nos afastar de Deus; mas, um só ato pecaminoso, ainda mortal, não nos tira o hábito da virtude adquirida. Mas se os atos se multiplicarem a ponto de gerarem um hábito contrário, fica excluído o hábito da virtude adquirida; e excluída esta, fica também excluída a prudência. Porque, agindo contra qualquer virtude, agimos contra a prudência, sem a qual não pode existir nenhuma virtude moral, como já estabelecemos (q. 58, a. 4; q. 65, a. 1). E por conseqüência, ficam excluídas todas as virtudes morais, no atinente ao que há de perfeito e formal na virtude; e isso elas o têm na medida em que pARTicipam da prudência; permanecem contudo as inclinações para os atos virtuosos, que não implicam a essência da virtude. Mas daqui não se segue o incorrermos em todos os vícios ou pecados. Primeiro, porque a uma mesma virtude se opõem vários vícios; de modo que a virtude pode ser excluída por um deles, sem que os outros existam. Segundo, porque o pecado se opõe diretamente à virtude, quanto à inclinação desta para o ato, como já dissemos (q. 71, a. 1). Por onde, enquanto permanecerem algumas inclinações virtuosas, não podemos nos considerar como tendo os vícios ou pecados opostos.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― O amor de Deus é unitivo, porque reduz à unidade os múltiplos afetos humanos. Portanto, as virtudes causadas por esse amor têm entre si conexão. O amor próprio, pelo contrário, dispersa-nos os afetos para diversos objetos; pois, amando-nos a nós mesmos, desejamo-nos bens temporais, vários e diversos. E portanto, os vícios e os pecados causados pelo amor próprio, não são conexos.
Em seguida devemos tratar da relação dos pecados entre si. E neste ponto, discutem-se dez artigos:
O nono discute-se assim. ― Parece que os vícios e os pecados se diversificam especificamente segundo as circunstâncias diversas.
1. ― Pois, como diz Dionísio, o mal resulta de defeitos particulares. Ora, estes supõem alterações de circunstâncias particulares. Logo, da alteração destas resultam as espécies particulares de pecados.
2. Demais. ― Os pecados são determinados atos humanos. Ora, estes às vezes se especificam pelas circunstâncias, como já se estabeleceu (q. 18, a. 19). Logo, diferem especificamente conforme à alteração das diversas circunstâncias.
3. Demais. ― As diversas espécies de gula estão assinaladas pelas palavras contidas nestes advérbios muito precipitadamente, suntuosamente, demasiadamente, ardentemente, esforçadamente. Ora, tudo isto diz respeito a circunstâncias diversas; pois, mui precipitadamente significa antes do tempo oportuno; demasiadamente, mais do que é necessário; e assim por diante. Logo, as espécies de pecado se diversificam pelas diversas circunstâncias.
Mas, em contrário, diz o Filósofo, que cada vício peca por nos fazer agir mais do que é necessário e quando não é tempo oportuno; dando-se o mesmo com todas as demais circunstâncias. Logo, por aí não se diversificam as espécies de pecados.
SOLUÇÃO. ― Como já dissemos (a. 8), sempre que há um motivo diferente para pecar há nova espécie de pecado, porque o motivo que leva a pecar é o fim e o objeto. ― Ora, dá-se às vezes, que as alterações das diversas circunstâncias têm um mesmo motivo. Assim, o iliberal, pelo mesmo motivo, recebe quando e onde não deve, e mais do que deve, e assim por diante em relação às demais circunstâncias; e isto o faz por causa do desejo desordenado de amontoar dinheiro. Ora, em tais casos, as alterações das diversas circunstâncias não diversificam as espécies de pecados, mas pertencem a uma e mesma espécie deles. ― Outras vezes porém acontece que as alterações das diversas circunstâncias provêm de motivos diversos. Assim, o comermos mui precipitadamente pode provir de não podermos sofrer a dilação do alimento, por causa da fácil consumição da umidade. O desejarmos comer imoderadamente pode provir da virtude da natureza, forte para diferir muito alimento. O desejarmos comida deliciosa provém do desejo dos prazeres da mesa. Por onde, em tais casos, as alterações das diversas circunstâncias causam as diversas espécies de pecados.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O mal, como tal, é uma privação; e portanto, como as outras privações, diversifica especificamente, pelo que priva. Ora, o pecado não tira a sua espécie da privação ou da aversão, como já dissemos (a. 1), mas, da conversão para o objeto do ato.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― A circunstância nunca muda a espécie do ato, senão quando o motivo é outro.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― As diversas espécies de gula têm motivos diversos, como já dissemos.
O oitavo discute-se assim. ― Parece que a superabundância e o defeito não diversificam as espécies de pecados.
1. ― Pois, superabundância e defeito diferem como o mais, do menos. Ora, o mais e o menos não diversificam a espécie. Logo, a superabundância e o defeito não diversificam a espécie dos pecados.
2. Demais. ― Como pelo pecado os nossos atos se desviam da razão reta, assim pela falsidade se desvia da verdade real a nossa especulação. Ora, não se diversificam as espécies de falsidade por dizermos que uma realidade é mais ou menos tal. Logo, também não diversifica as espécies de pecados o nos desviarmos mais ou menos da razão reta.
3. Demais. ― Duas espécies não constituem uma só, como diz Porfírio. Ora, a superabundância e o defeito podem incluir-se num mesmo pecado. Assim, certos são simultaneamente iliberais e pródigos; ora, a iliberalidade peca por defeito, e por superabundância, a prodigalidade. Logo, superabundância e defeito não diversificam as espécies de pecados.
Mas, em contrário. ―Os contrários diferem especificamente; pois, a contrariedade é uma diferença formal, como diz Aristóteles. Ora, os vícios que diferem por superabundância e defeito, como a iliberalidade e a prodigalidade, são contrários. Logo, diferem especificamente.
SOLUÇÃO. ― O pecado, incluindo dois elementos ― o ato e a desordem pela qual se desvia da ordem da razão e da lei divina, a sua espécie depende, não da desordem, que está fora da intenção do pecador, como já dissemos (a. 1), mas, do ato mesmo, enquanto termina num objeto visado pela intenção do pecador. Por onde, sempre que ocorram motivos diversos, inclinando a intenção ao pecado, haverá espécies diversas deles. Ora, é manifesto que os pecados por superabundância e os por defeito não têm os mesmos motivos, que são, antes, contrários. Assim, o motivo do pecado de intemperança é o amor dos prazeres corpóreos, ao passo que o da insensibilidade é o ódio deles. Por onde, tais pecados, não só diferem especificamente, mas também são contrários entre si.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O mais e o menos, embora não sejam causas da diversidade específica, são, contudo às vezes, enquanto provenientes de formas diversas, especificamente diferentes, como quando dizemos, que o fogo é mais leve que o ar. Por onde, segundo o Filósofo, os que dizem não serem diversas as espécies de amizades, só por se lhes considerarem o mais e o menos, não se apóiam num argumento bastante firme. E deste modo, sobreexceder à razão e ser deficiente em relação a ela, implicam diversas espécies de pecados, por serem conseqüentes a motivos diversos.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― A intenção do pecador não é desviar-se da razão; e por isso os pecados por superabundância e por defeito não são da mesma natureza por se afastarem da mesma retidão racional. Mas às vezes, quem diz uma falsidade entende ocultar a verdade, então pouco importa que a diga mais ou menos. Ora, se desviar-se da verdade está fora da intenção, é manifesto que causas diversas nos movem a dizê-la mais ou menos. E assim, a falsidade tem razões diversas; e tal é o caso do jactancioso que, com o fito na glória, exagera a falsidade; e o do fraudulento, que a diminui para fugir ao pagamento do devido. Por onde, há certas opiniões falsas contrárias entre si.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Podemos ser pródigo e iliberal a luzes diversas; assim, no segundo caso, quando recebemos o que não nos é devido; no primeiro, quando damos o que não devemos. Ora, nada impede a coexistência dos contrários num mesmo ser, a luzes diversas.
O sétimo discute-se assim. ― Parece que o pecado não se divide acertadamente em pecado por pensamentos, palavras e obras.
1. ― Pois, Agostinho estabelece três graus de pecado. O primeiro, quando o sentido carnal é atraído por alguma sedução, e é o pecado de pensamento; o segundo, quando nos contentamos com o só deleite do pensamento; o terceiro, quando o consentimento estatui o que devemos fazer. Ora, estes três graus respeitam o pecado de pensamento. Logo, não é acertado considerá-lo como um gênero de pecado.
2. Demais. ― Gregório distingue quatro graus do pecado. O primeiro é a culpa latente no coração; o segundo, a sua manifestação externa; o terceiro, quando é corroborada pelo costume; o quarto, quando chegamos até a presunção da divina misericórdia, ou ao desespero. Ora, nestes quatro graus não se distingue o pecado por obras do por palavras e acrescentam-se dois outros graus. Logo, a primeira divisão não é acertada.
3. Demais. ― Não pode haver pecado por palavras ou obras, antes de haver o de intenção. Logo, tais pecados não diferem especificamente, e portanto não se devem dividir uns por oposição aos outros.
Mas, em contrário, diz Jerônimo: São três os delitos gerais a que está sujeito o gênero humano, pois pecamos por pensamento, palavras ou obras.
SOLUÇÃO. ― Dois seres podem diferir especificamente de dois modos. Ou por constituírem ambos uma espécie completa, e assim o cavalo e o boi diferem especificamente. Ou porque, numa geração ou movimento, consideram-se espécies diversas, em graus diversos. Assim, a edificação é a produção completa da casa; ao passo que a colocação dos fundamentos e a ereção das paredes são espécies incompletas, como claramente se vê no Filósofo. E o mesmo se pode dizer da geração dos animais.
Assim, pois essa tríplice divisão dos pecados por pensamentos, palavras e obras, ― não constitui espécies completas diversas; porquanto, sendo a obra a consumação do pecado, o pecado por obra é o que encerra a espécie completa. Mas, a primeira incoação dele é-lhe como a base, no pensamento; o seu segundo grau é constituído pela palavra, enquanto prorrompemos facilmente na manifestação do conceito pensado; o terceiro grau, por fim, está na consumação da obra. Por onde, esses três pecados diferem segundo graus diversos. É porém claro que pertencem a uma mesma espécie perfeita de pecado, como procedentes do mesmo motivo. Assim, o iracundo, ardendo pela vindita, turba-se-lhe primeiro o pensamento; depois, prorrompe em palavras contumeliosas; e, em terceiro lugar, chega aos fatos injuriosos. E o mesmo se dá com a luxúria e com qualquer outro pecado.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Todo pecado de pensamento é por essência oculto. E por isto, considera-se um só grau, distinto, contudo, em três outros, a saber: o pensamento, o prazer e o consentimento.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Os pecados por palavra e por obra convêm na manifestação, e por isso Gregório os compreende no mesmo grau. Jerônimo porém os distingue, porque no pecado por palavras só a manifestação é a principalmente intencionada; ao passo que o pecado por obra, o é principalmente o complemento do conceito interior da mente, sendo a manifestação uma conseqüência. Quanto ao costume e ao desespero, são graus conseqüentes à espécie perfeita do pecado, assim como a adolescência e a juventude, ao desenvolvimento perfeito do homem.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Os pecados por pensamento e por palavras não se distinguem do pecado por obras, quando coexistentes com este; mas entre si se distinguem quando existentes isoladamente. Assim como uma parte do movimento não se distingue da sua totalidade, quando o movimento é contínuo, mas só quando pára no meio.
