Category: Santo Tomás de Aquino
(Infra, q. 84, a. 2, ad 3 ; IIª-IIªª, q. 25, a. 7, ad 1 ; q. 153, a. 5, ad 3 ; II Sent., dist. XLII, q. 2, a. 1; De Malo, q. 8, a. 1, ad 19)
O quarto discute-se assim. ― Parece que o amor próprio não é o princípio de todo pecado.
1. ― Pois, o em si mesmo bom e devido não pode ser causa própria do pecado. Ora, o amor próprio é, em si mesmo, bom e devido; por isso nos foi preceituado amarmos ao próximo como a nós mesmos (Lv 19, 18). Logo, o amor de si mesmo não pode ser causa própria do pecado.
2. Demais. ― O Apóstolo diz (Rm 7, 8): E o pecado, tomando ocasião pelo mandamento, obrou em mim toda a concupiscência; ao que diz a Glosa: é boa a lei que, coarctando a concupiscência, elimina todo mal; o assim o diz porque a concupiscência é causa de todos os pecados. Ora, a concupiscência é uma paixão diferente do amor, como já antes se estabeleceu (q. 23, a. 4). Logo, o amor próprio não é causa total do pecado.
3. Demais. Agostinho, sobre aquilo da Escritura (Sl 79) ― Ela foi queimada a fogo e escavada ―diz, que todo pecado provém do amor que perniciosamente inflama, ou do temor que perniciosamente humilhe. Logo, só o amor próprio é causa do pecado.
4. Demais ― Assim como às vezes pecamos pelo desordenado amor de nós mesmos, assim também, outras, pelo amor desordenado do próximo. Logo, o amor próprio não é causa de todos os pecados.
Mas, em contrário, diz Agostinho, que o amor de si, até o desprezo de Deus, constitui a cidade de Babilônia. Ora, por qualquer pecado ficamos pertencendo à cidade de Babilônia. Logo, o amor próprio é a causa de todo pecado.
SOLUÇÃO. ― Como já se disse (q. 75, a. 1), a causa própria e essencial do pecado deve buscar-se na conversão para um bem mutável; donde procede que todo ato pecaminoso resulta do desejo desordenado de algum bem temporal. E é por nos amarmos desordenadamente a nós mesmos que também desordenadamente desejamos os bens temporais; pois, amar alguém é querer-lhe bem. Por onde e manifestamente, o amor desordenado de si é a causa de todo pecado.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― O amor próprio ordenado é devido e natural, no sentido de querermos para nós o bem que nos cabe. Ao passo que o amor próprio desordenado, causa desprezo de Deus, é considerado, segundo Agostinho, causa do pecado.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― A concupiscência pela qual desejamos o bem se reduz ao amor próprio como à causa, segundo já se disse.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― O amor se refere não só ao bem que para nós desejamos, como a nós mesmos, a quem o deseja.
Por onde, o amor, considerado como referente ao que desejamos, ― p. ex., o amor do vinho ou do dinheiro ― tem como causa o temor relativo à fuga do mal. Pois, todo pecado provém ou do desejo desordenado de algum bem, ou de fuga desordenada de algum mal. Ora, esta e aquele se reduzem ao amor próprio, pois é por se amar a si próprio que o homem deseja os bens ou foge dos males.
RESPOSTA À QUARTA ― O amigo é um quase outro eu. E assim, considera-se que, quando pecamos por amor de um amigo, por amor de nós mesmos o fazemos.
(Infra, q. 85, a. 3, ad 4 ; De Malo, e. 3, a. 9 ; In Psalm. VI)
O terceiro discute-se assim. ― Parece que o pecado causado pela paixão não deve ser tido como causado pela fraqueza.
1. ― Pois, a paixão é um movimento veementemente do apetite sensitivo, como já se disse (a. 1). Ora, a veemência do movimento prova antes em favor da fortaleza que da fraqueza. Logo, o pecado causado pela paixão não deve ser tido como causado pela fraqueza.
2. Demais. ― A fraqueza do homem funda-se sobretudo no que ele tem de mais frágil. Ora, tal é a carne, donde a expressão da Escritura (Sl 77, 39): E lembrou-se que são carne. Logo, devemos considerar pecado de fraqueza o causado, antes por uma deficiência do corpo, do que por uma paixão da alma.
3. Demais. ― O homem não é considerado fraco pelo que lhe depende da vontade. Ora, fazer ou não fazer aquilo a que a paixão inclina, depende-lhe da vontade, conforme a Escritura (Gn 4, 7): a tua concupiscência estar-te-á sujeita e tu dominarás sobre ela. Logo, o pecado causado pela paixão não o é pela fraqueza.
Mas, em contrário, Túlio, chama às paixões da alma doenças. Ora, as doenças são também designadas pelo nome de fraquezas. Logo, o pecado causado pela paixão deve ser tido como causado pela fraqueza.
SOLUÇÃO. ― A causa própria do pecado é a alma, na qual principalmente ele existe. Ora, a fraqueza pode lhe ser atribuída por semelhança com a fraqueza do corpo. E, este o consideramos fraco quando debilitado ou impedido de exercer a sua atividade própria, por causa de alguma desordem nas suas partes; de modo tal que os nossos humores e membros não estejam sujeitos ao poder dirigente e motor do corpo. Por onde, chama-se fraco ao membro que não pode exercer a atividade do membro são; tal se dá com os olhos, quando não podem ver claramente, como diz o Filósofo. Donde o dizer-se que há na alma fraqueza quando fica impedida de exercer a sua atividade própria, pela desordenação nas partes da mesma.
Pois, assim como se dizem desordenadas as partes do corpo, quando não obedecem à ordem da natureza, assim também desordenadas consideram-se as partes da alma quando fogem à ordem da razão, que as rege. Portanto, quando, fora da ordem da razão, a potencia concupiscível ou a irascível é afetada por alguma paixão, causa, do modo supra dito, de algum impedimento à ação devida, diz-se que há pecado por fraqueza. Por isso, o Filósofo, compara o incontinente ao epiléptico, cujos membros se lhe movem contrariamente ao que ele dispõe.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Assim como, quanto mais forte for o motor do corpo contrário à ordem da natureza, tanto maior será a fraqueza, assim, quanto mais forte o movimento da paixão, contrário à ordem racional, tanto maior será a fraqueza da alma.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― O pecado principalmente consiste num ato da vontade, não impedido pela fraqueza do corpo. Pois, quem é fraco de corpo pode ter a vontade pronta para agir. Mas, pode esse ato ficar travado pela paixão, como já se disse (a. 1). Por onde, quando dizemos ser um pecado causado pela fraqueza, referimo-nos mais à fraqueza da alma que à do corpo. Mas também se chama à fraqueza da alma fraqueza da carne, porque, pela condição desta, surgem em nós as paixões da alma, por ser o apetite sensitivo uma potencia que se serve de órgãos corpóreos.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Por certo está no poder da vontade assentir ou não naquilo para o que a paixão inclina; e nesse sentido se diz que o nosso apetite depende de nós. Contudo esse aprendimento do dissentimento da vontade pode ficar impedido pela paixão, do modo já exposto.
(De Malo, q. 2. a. 9 ; VII Ethic., lect. III)
O segundo discute-se assim. ― Parece que não pode a razão ser travada pela paixão contrária à sua ciência.
1. ― Pois, o mais forte não pode ser vencido pelo mais fraco. Ora, a ciência, pela sua certeza, é o que há em nós de mais forte. Logo, não pode ser travada pela paixão, débil e transitória.
2. ― Demais. ― A vontade só pode ter por objeto o bem real ou aparente. Ora, a paixão, quando arrasta a vontade para o bem verdadeiro, não inclina a razão contra a ciência. E quando a arrasta para o bem aparente, sem existência, fá-lo para o bem aparente à razão, o que também lhe pertence à ciência. Logo, a paixão nunca inclina a razão contra a ciência.
3. Demais. ― E a quem disser que arrasta a razão, conhecedora em universal do objeto, de maneira a levá-la a julgar o contrário, num caso particular, responde-se-lhe o seguinte. ― Quando a proposição universal se opõe à particular, tal se dá por contradição; assim, todo homem se opõe a nem todo homem. Ora, duas opiniões, que versam sobre objetos contraditórios, são contrárias, como diz Aristóteles. Quem portanto, conhecendo alguma coisa em universal, julgasse a oposta, em particular, por força defenderia simultaneamente opiniões contrárias, o que é impossível.
4. Demais. ― Quem conhece em universal conhece também o particular, pois sabe estar esse contido naquele. Assim, quem sabe que toda mula é estéril sabe ser estéril tal animal determinado, pois sabe que é mula, como está claro em Aristóteles. Ora, quem sabe algo em universal, p. ex., que não devemos praticar a fornicação, sabe, p. ex., que tal ato particular, contido no universal, é um ato de fornicação. Logo, também o conhece em particular.
5. Demais. ― O expresso pela palavra é sinal da inteligência da alma, segundo o Filósofo. Ora, levados pela paixão confessamos freqüentemente ser um mal o que escolhemos, mesmo em particular. Logo, temos essa ciência relativa ao particular. Donde portanto se conclui, que as paixões não podem arrastar a razão contrariamente à ciência em universal; pois, não pode dar-se que tenha a ciência, universalmente, e pense o oposto em particular.
Mas, em contrário, diz o Apóstolo (Rm 7, 23): Sinto nos meus membros outra lei que repugna à lei do meu espírito e que me faz cativo da lei do pecado. Ora, a lei dos membros está na concupiscência, da qual já tratamos acima. E sendo a concupiscência uma paixão, resulta que esta arraste a razão, mesmo contrariamente ao que ela sabe.
SOLUÇÃO. ― Era opinião de Sócrates, como diz Aristóteles, que a ciência nunca poderia ser vencida pela paixão. Por isso, ensinava, todas as virtudes são ciências e todos os pecados, ignorâncias. E nisso, de certo modo, pensava retamente; pois a vontade, querendo o bem, ou o que lhe parece tal, nunca se move para o mal, salvo se o não bom aparecer, de certo modo, como tal, à razão. E por isso a vontade nunca tenderá para o mal, senão por ignorância ou erro da razão. Donde o dizer a Escritura (Pr 14, 22): Os que obram mal erram. ― Mas por outro lado, a experiência patenteia que muitos procedem contra a ciência que têm, e a autoridade divina o confirma, conforme àquele lugar: aquele servo que soube a vontade de seu senhor, e não a fez, dar-se-lhe-ão muitos açoites; e ainda: Aquele, pois, que sabe fazer o bem, e não no faz, peca. Por onde se vê que a opinião de Sócrates não é verdadeira de modo absoluto; mas é preciso distinguir, como ensina Aristóteles.
Pois, como para agir acertadamente, o homem é dirigido por dupla ciência, uma de natureza universal e outra, particular, a deficiência de qualquer delas basta para lhe ficar impedida a retidão da vontade e do ato, como já se disse (q. 76, a. 1). Por onde, é possível possuirmos a ciência, em universal, de que, p. ex., não devemos praticar a fornicação, sem contudo sabermos, em particular, que não devemos praticar um determinado ato, que é fornicação; e isto basta para a vontade não obtemperar à ciência de natureza universal, da razão. ― E além disso, devemos considerar que nada impede saibamos alguma coisa habitualmente, sem contudo nela refletirmos atualmente. Por onde, pode suceder tenhamos uma ciência reta, singularmente, e não só universalmente, sem contudo nela refletirmos atualmente. E então não parece difícil agirmos à margem do que não consideramos em ato.
Por outro lado, às vezes é só por falta de intenção que não consideramos, em particular, o que habitualmente sabemos. Assim quando, sabendo geometria, não temos a intenção de lhe considerar as conclusões, o que entretanto poderíamos imediatamente fazer, se o quiséssemos. Outras vezes, ainda, não consideramos o que possuímos habitualmente, por causa de algum impedimento sobreveniente; p. ex., por causa de alguma ocupação exterior ou doença corpórea. E deste modo, quem é dominado pela paixão não considera em particular o que sabe universalmente, por lhe impedir a ela tal consideração.
Ora, pode impedi-la de três modos. ― Primeiro, por distração, como já ficou exposto (a. 1). Segundo, por contrariedade; pois muitas vezes a paixão inclina para o contrário daquilo que sabemos por ciência universal. Terceiro, por imutação corpórea, pela qual a razão fica de certo modo travada, de maneira a não poder exercer livremente o seu ato. Assim, o sono ou a embriaguez, pela alteração corpórea que causam travam o uso da razão. E vemos claramente que isto se dá às vezes com as paixões, quando a muita intensidade delas nos priva de todo o uso da razão. Assim, o amor ou a ira excessivos levam muitos à insânia. E deste modo, a paixão arrasta a razão a julgar, em particular, contra o que sabe por ciência universal.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― A ciência em universal, que é certíssima, não exerce o papel principal na agência; mas antes, a ciência em particular, pois o atos versam sobre o particular. Por onde, não é de admirar-se, na ordem prática, a paixão encontra a ciência universal, faltando a consideração particular.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Já é por alguma paixão que o bem, que não é tal, se apresenta em particular à razão, como bem. E, contudo, esse juízo particular é contrário à ciência de natureza universal, da razão.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Não é possível termos simultânea e atualmente uma ciência ou opinião verdadeira a respeito do universal afirmativo, e uma opinião falsa sobre o particular negativo, ou inversamente. Mas pode bem se dar que tenhamos, uma ciência verdadeira habitual, sobre o universal afirmativo, e uma opinião falsa atual sobre o particular negativo. Pois, um ato não contraria diretamente a um hábito, mas sim a outro ato.
RESPOSTA À QUARTA. ― Aquele que tem a ciência em universal, fica impedido pela paixão de subsumir nela a menor (do silogismo) de modo a chegar à conclusão; mas subsume noutra universal, sugerida pela inclinação da paixão, e conclui em dependência dessa universal. E por isso o Filósofo diz, que o silogismo do incontinente tem quatro proposições. Duas são universais e delas, uma pertence à razão, como, p. ex., que não devemos praticar nenhuma fornicação; outra, à paixão, como, p. ex., que devemos seguir o prazer. Assim, a paixão contende com a razão para que esta não subsuma na primeira proposição; e por isso, enquanto perdura, a razão subsume na segunda e conclui em dependência dela.
RESPOSTA À QUINTA. ― Assim como o ébrio pode às vezes, proferir palavras expressivas de pensamentos profundos de que, contudo a sua mente não pode julgar, por lho impedir a embriaguez, assim, quem é levado pela paixão, embora diga verbalmente que tal ato não deve ser praticado, contudo sente interiormente, na alma, que o deve, como diz Aristóteles.
(Supra, q. 9, a. 2 ; q. 10, a. 3 ; De Verit., q. 22, a. 9, ad 6).
O primeiro discute-se assim. ― Parece que a vontade não é movida pela paixão do apetite sensitivo.
1. ― Pois, nenhuma potência passiva é movida senão pelo seu objeto. Ora, a vontade é uma potência, passiva e ativa ao mesmo tempo, enquanto motora e movida, como diz o Filósofo, em universal, a respeito da potência apetitiva. E como o objeto da vontade não é a paixão do apetite sensitivo, mas antes, o bem da razão, resulta que a paixão desse apetite não move a vontade.
2. ― Demais. ― O motor superior não é movido pelo inferior; assim como a alma não é movida pelo corpo. Ora, a vontade, apetite racional, está para o apetite sensitivo, como o motor superior para o inferior. Pois, segundo o Filósofo, o apetite racional move o sensitivo, assim como, nos corpos celestes, uma esfera move outra. Logo, a vontade não pode ser movida pela paixão do apetite sensitivo.
3. ― Demais. ― Nada de imaterial, pode ser movido pelo material. Ora, a vontade é uma potência imaterial, pois, sendo racional, não se serve de nenhum órgão material, como diz Aristóteles. Ao passo que o apetite sensitivo é uma potência material, dependente, como é, de um órgão corpóreo. Logo, a paixão do apetite sensitivo não pode mover o apetite intelectivo.
Mas, em contrário, diz a Escritura (Dn 13, 56): a concupiscência te perverteu o coração.
SOLUÇÃO. ― A paixão do apetite sensitivo não pode arrastar ou mover diretamente a vontade senão só indiretamente. E isto de dois modos, dos quais o primeiro é por abstração. Pois, estando todas as potências da alma radicadas na essência da mesma, necessariamente, quando uma exerce com veemência o seu ato, as outras sofram remissão no seu, ou mesmo, sejam totalmente impedidas dele. E isto, porque toda potência, capaz de muitos atos, torna-se remissa; donde e ao contrário, quando tende com veemência para um só objeto torna-se-lhe menos possível produzir outros. Ou porque, operações da alma exigem uma certa intensidade, e esta, aplicada veementemente a um objeto, não pode atender a outro com a mesma veemência. E deste modo, por uma como distração, quando o movimento do apetite sensitivo se fortifica, por uma determinada paixão, necessário é sofra remissão ou fique totalmente impedido o movimento próprio à vontade, apetite racional.
De outro modo, por parte do objeto da vontade, que é o bem apreendido pela razão. Pois, o juízo e a apreensão da razão ficam impedidos pela veemente e desordenada apreensão da imaginação e pelo juízo da faculdade estimativa, como se vê claramente nos dementes. Ora, é manifesto, a apreensão da imaginação e o juízo da estimativa dependem da paixão do apetite sensitivo, assim como a apreciação do gosto depende da disposição da língua. Por isso notamos que os lesados por uma paixão não desviam facilmente a imaginação do objeto do seu afeto. Portanto e conseqüentemente, o juízo da razão quase sempre é consecutivo à paixão do apetite sensitivo; e, por conseguinte, também o movimento da vontade, ao qual é natural obtemperar sempre ao juízo da razão.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― A paixão do apetite sensitivo causa imutação no juízo relativo ao objeto da vontade, como já se disse, embora a paixão mesma do apetite sensitivo não seja diretamente objeto da vontade.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― O superior não é movido pelo inferior, diretamente; mas, indiretamente, pode, de certo modo, ser movido, como já se disse.
E o mesmo devemos responder à terceira objeção.
Em seguida devemos tratar da causa do pecado por parte do apetite sensitivo, se a paixão da alma é causa do pecado.
E nesta questão, discutem-se oito artigos:
(Supra, q. 73, a. 6 ; IIª-IªIª, q. 59, a. 4, ad 1 ; II Sent., dist. XXII, q. 2, a. 2; De Malo, q. 3, a. 8 ; De Div. Nom., cap. IV, lect. XXII ; V Ethic., lect. XIII).
O quarto discute-se assim. ― Parece que a ignorância não diminui o pecado.
1. ― Pois, o comum a todo pecado não o diminui. Ora, a ignorância é comum a todo pecado, porquanto, como diz o Filósofo, todo mau é ignorante. Logo, a ignorância não diminui o pecado.
2. Demais. ― Um pecado acrescentado a outro torna-o maior. Ora, a ignorância em si mesma já é pecado, como já se disse (a. 2). Logo, não diminui o pecado.
3. Demais. ― O que agrava o pecado não pode também diminuí-lo. Ora, a ignorância o agrava; pois, sobre aquilo do Apóstolo (Rm 2, 4)― Ignoras que a benignidade de Deus te convida à penitência ―diz Ambrósio: Pecas gravíssimamente se ignoras. Logo a ignorância não diminui o pecado.
4. Demais. ― Se alguma ignorância diminui o pecado, essa há-de ser principalmente a que priva totalmente do uso da razão. Ora, essa não o diminui, mas ao contrário, o aumenta; pois, como diz o Filósofo, o ébrio merece duplos castigos. Logo, a ignorância não diminui o pecado.
Mas, em contrário. ―Toda causa de remissão do pecado o atenua. Ora, tal é a ignorância, conforme aquilo da Escritura (1 Tm 1, 13): alcancei a misericórdia, porque o fiz por ignorância. Logo, a ignorância diminui ou atenua o pecado.
SOLUÇÃO. ― Sendo todo pecado voluntário, a ignorância pode diminuir o pecado, na medida em que diminuir o voluntário; se porém não diminuir a este, de nenhum modo diminuirá aquele. Ora, como é manifesto, a ignorância, que excusa totalmente do pecado, por privar totalmente do voluntário, não diminui o pecado, mas de modo absoluto o aumenta. A ignorância porém, que não causa o pecado, mas existe concomitantemente com ele, nem o diminui nem o aumenta. Logo, só pode diminuir o pecado a ignorância que o causa; e contudo, ela não o excusa totalmente.
Pois, às vezes se dá que essa ignorância é voluntária, diretamente e em si mesma; como quando de propósito ignoramos para pecarmos mais livremente. E tal ignorância aumenta o voluntário e o pecado; pois, da intensidade da vontade no pecar provém o querermos sofrer o dano da ignorância com o fito na liberdade de pecar. Outras vezes, porém, a ignorância, causa do pecado, não é diretamente voluntária, mas indireta ou acidentalmente. Assim, como quando não queremos o labor do estudo, donde resulta o sermos ignorante; ou como quando queremos beber vinho imoderadamente, donde o ficarmos ébrios e privados do juízo. E tal ignorância diminui o voluntário, e por conseqüência o pecado.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― A ignorância, que torna todo homem mau ignorante, não é causa do pecado, mas algo de conseqüente a ela, i. é, à paixão ou ao hábito que inclina ao pecado.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Um pecado adicionado a outro produz vários pecados, mas nem sempre torna o pecado maior pois talvez ambos não constituam um só pecado, senão vários. E pode acontecer, se o diminuir o segundo, que ambos juntos não tenham tão grande gravidade, como a teria um só. Assim, o homicídio é pecado mais grave cometido por um homem sóbrio do que por um homem ébrio, embora haja neste último caso dois pecados; porque a embriaguez diminui o pecado conseqüente, na sua essência, mais do que lhe constitui a gravidade.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― O lugar de Ambrósio pode ser entendido da ignorância simplesmente afetada. Ou pode ser compreendido no gênero do pecado de ingratidão, cujo grau sumo está em o homem não reconhecer mesmo os benefícios. Ou pode ser referido à ignorância de infidelidade, que subverte o fundamento do edifício espiritual.
RESPOSTA À QUARTA. ― O ébrio merece por certo duplo castigo, por causa de dois pecados que comete, a saber: a embriaguez e outro pecado que se lhe segue. Contudo, a embriaguez, em razão da ignorância adjunta, diminui o pecado conseqüente, e talvez mais do que a gravidade dela própria, como dissemos. ― Ou se pode dizer que o lugar aduzido se funda na ordenação de um certo Pítaco, legislador, que estatuía: se os ébrios ferirem alguém, devem ser punidos mais amplamente, levando-se em conta, não a vênia de que sobretudo são credores, mas a utilidade; porque os ébrios ofendem mais freqüentemente que os sóbrios, como está claro no Filósofo.
(Supra, q. 19, a. 6 ; IIª:IIªª, q. 59 a.4, ad 1 ; III, q. 47, a. 5, ad 3 ; Sent., dist. XXII, q. 2, a. 2; dist. XLI, q. 2, a. 1, ad 3; IV dist. IX, a. 3, 1ª 2; De Malo, q. 3, a. 8; Quodl. VIII, q. 6, a. 5 ; Ad Rom., cap. I, lect. VII ; Ad Tim., cap. 1, lect. III ; De Div. Nom., cap. IV, lect. XXII ; V Ethic., lect. XIII).
O terceiro discute-se assim. ― Parece que a ignorância escusa totalmente do pecado.
1. ― Pois, como diz Agostinho, todo pecado é voluntário. Ora, a ignorância causa o involuntário, conforme já se estabeleceu (q. 6, a. 8). Logo, a excusa totalmente do pecado.
2. ― Demais. ― O que fazemos sem intenção acidentalmente o fazemos. Ora, não podemos ter intenção do desconhecido. Logo, o que fazemos por ignorância é, na ordem dos nossos atos, acidental. Mas, o acidental não especifica. Logo, nada do feito por ignorância deve ser considerado, na ordem dos atos humanos, pecado ou virtude.
3. ― Demais. ― O homem é sujeito da virtude e do pecado, enquanto participa da razão. Ora, a ignorância exclui a ciência, que aperfeiçoa a razão. Logo, excusa totalmente o pecado.
Mas, em contrário, diz Agostinho que certos atos praticados por ignorância são justamente reprovados. Ora, justamente só se reprovam os pecados. Logo, certos atos praticados por ignorância são tais, e portanto a ignorância não escusa totalmente do pecado.
SOLUÇÃO. ― A ignorância, em si mesma, pode tornar involuntário o ato que causa. Pois, como já se estabeleceu (a. 1), dissemos que ela causa o ato que proíbe à ciência oposta. Assim que tal ato fosse acompanhado de ciência, seria contrário à vontade, sendo por isso que se lhe aplica a denominação de involuntário. Se porém a ciência, excluída pela ignorância, não proíbe o ato, por causa da inclinação da vontade para ele, a ignorância dessa ciência não causa em nós o involuntário, mas nos faz não querê-lo, como diz Aristóteles. E tal ignorância, não sendo causa do ato pecaminoso, como já dissemos (a. 1), e não causando o involuntário, não excusa do pecado. E o mesmo se dá com qualquer ignorância não causadora do ato pecaminoso, mas conseqüente ou concomitante a ele. A ignorância, porém, causa do ato por o ser do involuntário, pode em si mesma excusar do pecado, porque o voluntário é da essência deste.
Mas, de dois modos pode ela, às vezes, não excusar totalmente do pecado. ― Primeiro, por parte da coisa mesma ignorada. Pois, a ignorância excusa do pecado na medida em que ignoramos ser um ato pecaminoso. Pode porém, acontecer ignoremos alguma circunstância do pecado, que, se fosse conhecida, nos afastaria dele, quer essa circunstância seja da essência do pecado, quer não. E contudo, ainda essa ciência conserva algum elemento pelo qual poderíamos saber que é pecado o ato em questão. Assim, quem ferir a outrem, que saiba ser um homem, faz o bastante para haver essencialmente pecado, embora não saiba seja o ferido o próprio pai, circunstância constituinte de nova espécie de pecado. Ou talvez não sabia que o atacado, defendendo-se, lhe revidasse o golpe, o que, se o soubesse, não o atacaria; mas isso não se inclui na noção do pecado. Por onde, embora esse tal peque por ignorância, não fica contudo totalmente excusado do pecado, por ainda lhe restar o conhecimento deste último. ― De outro modo, pode a ignorância, em si mesma, não excusar do pecado, quando voluntária. E isto diretamente, se, de propósito, queremos nos manter na ignorância para pecarmos mais livremente; ou indiretamente, como quando, em virtude do trabalho de outras ocupações, somos negligentes em aprender o que nos levaria a evitar o pecado. Pois tal negligência torna a própria ignorância voluntária e pecaminosa, contanto que recaia sobre o que deveríamos e podíamos saber. E portanto, essa ignorância não excusa totalmente do pecado. Se ela porém for que seja absolutamente involuntária, ou por invencível, ou por incidir sobre o que não estávamos obrigados a saber, então escusa completamente do pecado.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Nem toda ignorância causa o involuntário, como já dissemos (q. 6, a. 8). Logo, nem toda excusa totalmente do pecado.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Na medida em que o ignorante tem algo de voluntário, nessa mesma intenciona o pecado. E deste modo o pecado não será acidental.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Se a ignorância for tal que exclua totalmente o uso da razão, também excusa totalmente do pecado, como é o caso dos loucos e dementes. Mas nem sempre é tal a ignorância, causa do pecado. E portanto, nem sempre excusa totalmente dele.
(Supra, q. 74, a. 1, ad 2 ; a. 5 ; IIª-IIªª, q. 53, a. 2 ; II Sent., dist. XXII, q. 2, a. 1 ; dist. XLII, q. 2, qª 3, ad 3; IV dist. IX, a. 3, qª 2, ad 1 ; De Malo, q. 3, a. 7 ; Quodl. I, q. 9, a. 3 ; III Ethic., lect. XI).
O segundo discute-se assim. – Parece que a ignorância não é pecado.
1. ― Pois, pecado é o dito, feito ou desejado contra a lei de Deus, como já se estabeleceu (q. 71, a. 6). Ora, a ignorância não implica nenhum ato interior nem exterior. Logo, não é pecado.
2. ― O pecado se opõe mais diretamente à graça que à ciência. Ora, a privação da graça não é pecado, mas antes, pena conseqüente ao pecado. Logo, a ignorância, privação da ciência, não é pecado.
3. ― Demais. ― Se a ignorância é pecado, só por ser voluntária o é. Ora, se a ignorância só é pecado quando voluntária, resulta que o pecado consiste antes nesse ato mesmo da vontade do que na ignorância. Logo, esta não é pecado, mas antes, uma conseqüência dele.
4. ― Demais. ― Todo pecado é delido pela penitência; nenhum há, salvo o original, que, transeunte quanto ao reato, permaneça atual. Ora, a ignorância não desaparece pela penitência; mas ainda permanece atual, embora removido pela penitência todo o reato. Logo, a ignorância não é pecado, a não ser talvez o original.
5. ― Demais. ― Se a ignorância, em si mesma, fosse pecado, este permaneceria atual enquanto aquela perdurasse. Ora, ela perdura sempre no ignorante. Logo, este estaria sempre pecando, o que é de toda evidência falso; pois, do contrário, a ignorância seria pecado gravíssimo. Portanto, não é pecado.
Mas, em contrário. ― Nada merece pena, a não ser o pecado. Ora, a ignorância a merece, segundo aquilo da Escritura (I Cor 14, 38): mas se alguém o quer ignorar, será ignorado. Logo, a ignorância é pecado.
SOLUÇÃO. ― A ignorância difere da nesciência em que esta significa a simples negação da ciência; por isso, de quem não possui a ciência de alguma coisa podemos dizer que a não sabe. E deste modo, Dionísio atribui aos anjos a nesciência. A ignorância, porém, implica a privação da ciência, quando nos falta a ciência, do que entretanto naturalmente deveríamos saber. Ora, há certas coisas que somos obrigados a saber e sem a ciência das quais não podemos proceder com retidão. Por onde, todos comumente são obrigados a saber as coisas da fé e os preceitos universais do direito; e cada um em particular o que lhe respeita ao estado ou ao dever. Há porém certas outras, que embora possamos naturalmente sabê-las, não estamos entretanto obrigados a tal; assim os teoremas de geometria e os contingentes particulares, salvo em determinados casos.
Ora, como é claro, todo aquele que omite o ter ou fazer o a que está obrigado peca por pecado de omissão. Donde, o ser pecado de negligência a ignorância do que estamos obrigados a fazer. Mas a ninguém, se lhe imputa como negligência o que não souber ou não puder saber. E por isso a esta ignorância se chama invencível, por não poder ser superada pelo esforço. Por onde, não sendo voluntária, por não estar em nosso poder o arredá-la, não é pecado. Portanto, é claro que nenhuma ignorância invencível é pecado; a ignorância vencível, pelo contrário, o é, se for do que estamos obrigados a saber; não o é, porém, se for do que não estamos obrigados a saber.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ― Como já disse (q. 71, a. 6, ad 1), as expressões ― o dito, feito ou desejado ―compreendem também as negações opostas, em virtude do que a omissão implica essencialmente o pecado. E assim, a negligência, que torna pecado a ignorância, está contida na referida definição do pecado, quando omitimos o que devíamos dizer, fazer ou desejar para adquirir a ciência devida.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― A privação da graça embora não seja pecado, em si mesma, contudo pode vir a sê-lo em razão da negligência em nos prepararmos para ela como também se dá com a ignorância. Há entretanto aqui uma dessemelhança, porque, pelos nossos atos, podemos adquirir a ciência; ao passo que, não por eles, mas só por dom de Deus podemos adquirir a graça.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― Assim como o pecado de transgressão não consiste no só ato de vontade, mas também no ato querido, imperado pela vontade; assim também, no pecado de omissão, não só o ato da vontade é pecado mas também a omissão mesma enquanto de certo modo voluntária. E deste modo, a negligência mesma da ciência ou a inconsideração é pecado.
RESPOSTA À QUARTA. ― Delido o reato, pela penitência, permanece a ignorância, enquanto privação da ciência, não permanece porém a negligência, que leva a considerar a ignorância como pecado.
RESPOSTA À QUINTA. ― Como nos demais pecados por omissão, o nosso ato pecaminoso só o é ao tempo em que o preceito afirmativo obriga, assim, também no pecado de ignorância. Por isso o ignorante não está sempre em ato de pecar, mas só ao tempo de adquirir a ciência que está obrigado a ter.
(Infra, a. 3 ; De Malo, q. 3, a. III Ethic., lect. III).
O primeiro discute-se assim. ― Parece que a ignorância não pode ser causa do pecado.
1. ― Pois, o não-ser não tem causa nenhuma. Ora, a ignorância, sendo uma privação da ciência, é não-ser. Logo, não pode ser causa do pecado.
2. Demais. ― As causas do pecado se deduzem da conversão, como do sobredito resulta (q. 75, a. 1). Ora, parece que a ignorância respeita à aversão. Logo, não dever ser considerada causa do pecado.
3. Demais. ― Todo pecado depende da vontade, como já disse (q. 74, a. 1). Ora, esta não visa senão o que já é conhecido, pois, o seu objeto é o bem apreendido. Logo, a ignorância não pode ser causa do pecado.
Mas, em contrário, diz Agostinho, que certos pecam por ignorância.
SOLUÇÃO. ― Segundo o Filósofo, a causa motora é dupla: uma o é por si mesma; outra, por acidente. Por si mesma o é a que move por virtude própria; assim, o gerador é causa motora dos graves e dos leves. Por acidente, quando remove o impedimento, ou quando é a remoção mesma deste. Ora, de tal modo, a ignorância pode ser causa do ato pecaminoso; pois, ela é a privação da ciência, que aperfeiçoa a razão, a qual, por dirigir os atos humanos, proíbe os atos pecaminosos.
Devemos porém considerar, que a razão é diretiva dos atos humanos, por uma dupla ciência: pela ciência universal e pela particular. Pois, quando reflete no que devemos fazer, se serve de um silogismo, cuja conclusão é o juízo, ou a eleição ou a obra. Ora, como as ações recaem sobre o singular, singular também há de ser a conclusão do silogismo prático. Mas, a proposição singular não se conclui da universal senão mediante outra proposição singular. Assim, ao homem é proibido o ato do parricídio, por saber que não se deve matar o próprio pai, e que certo indivíduo é o pai. Logo, uma e outra ignorância podem causar o ato do parricídio, a saber: a do princípio universal, que é uma regra da razão, e a da circunstância singular. Por onde, é claro, não é qualquer ignorância do pecador a causa do pecado, mas só a que priva da ciência proibitiva do ato pecaminoso. Portanto, se a vontade de alguém estivesse de tal modo disposta que lhe não proibisse o ato do parricídio, ainda conhecendo o próprio pai, o desconhecer a este não lhe é àquele causa de pecado. E portanto tal indivíduo peca, não por ignorância, mas ignorando, segundo o Filósofo.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO ― O não-ser não pode, por si mesmo, ser causa de nada; pode contudo ser causa acidental, removendo o impedimento.
RESPOSTA À SEGUNDA. ― Assim como a ciência, exclusiva da ignorância, causa o pecado, pelo que há nele de conversão, assim a ignorância, no atinente a essa conversão, é causa do pecado, removendo o obstáculo.
RESPOSTA À TERCEIRA. ― A vontade não pode ser levada ao totalmente desconhecido; mas pode querer o que é, em parte, conhecido e, em parte, ignoto. E deste modo, a ignorância é causa de pecado; assim, quando alguém sabe que mata um homem, mas ignora seja este o próprio pai; ou quando sabe que um ato é deleitável, mas não sabe que constitui pecado.
Em seguida devemos tratar das causas do pecado em especial. Primeiro, das causas interiores, em especial. Segundo, das exteriores. Terceiro, dos pecados que são causas de outros.
Ora, a primeira consideração, segundo o que já foi dito, será tripartida. Assim, primeiro, trataremos da ignorância, causa do pecado, no concernente à razão. Segundo, da fraqueza ou paixão, causa do pecado no concernente ao apetite sensitivo. Terceiro, da malícia, causa do pecado, no concernente à vontade.
Sobre a primeira questão discutem-se quatro artigos:
