Category: Santo Tomás de Aquino
O sexto discute-se assim. — Parece que a penitência é a primeira das virtudes.
1. — Pois, aquilo do Evangelho - Fazei penitência, diz a Glosa: A primeira virtude é, pela penitência, punir o homem velho e odiar os vícios.
2. Demais. — Antes de chegarmos ao termo final, começamos por sair do ponto de partida. Ora, parece que todas as outras virtudes têm por objeto a nossa marcha para o ponto de chegada; pois, todas se ordenam a nos fazer agir retamente. Ora, parece que a penitência tem por fim fazer-nos deixar o mal. Logo, segundo parece, a penitência é a primeira de todas as virtudes.
3. Demais. — Antes da penitência há o pecado na alma. Ora, nenhuma virtude pode coexistir na alma com o pecado. Logo, não há nenhuma virtude, antes da penitência; mas ela deve ser considerada a primeira, que prepara o caminho às outras, excluindo o pecado.
Mas, em contrário, a penitência procede da fé, da esperança e da caridade, como já dissemos. Logo, não é a penitência a primeira das virtudes.
SOI.UÇÃO. — Nas virtudes não se considera a ordem do tempo, quanto à existência delas como hábitos; porque, sendo as virtudes conexas, conforme estabelecemos na Segunda Parte, todas começam simultaneamente a existir na alma. Mas dizemos que uma delas tem prioridade sobre outra na ordem da natureza, cuja ordem é dependente da ordem dos atos, quando o ato de uma virtude pressupõe o de outra.
Donde devemos concluir que certos atos meritórios podem preceder, mesmo temporalmente, o ato e o hábito da penitência; assim, o ato da fé e da esperança informes, e o ato do temor servil. Quanto ao ato e ao hábito da caridade, são simultâneos no tempo com o ato e o hábito da penitência, e com os hábitos das outras virtudes. Pois, como estabelecemos na Segunda Parte, na justificação do ímpio são simultâneos o movimento do livre arbítrio para Deus, que ê um ato de fé informado pela caridade; e o movimento do livre arbítrio relativamente ao pecado, que é um ato de penitência. Ora, destes dois atos, o primeiro naturalmente precede o segundo; pois, o ato da virtude de penitência encontra o pecado, pelo amor de Deus que implica; portanto, o primeiro ato é a razão e a causa do segundo. Assim, pois, a penitência não é, absolutamente falando, a primeira das virtudes, nem na ordem do tempo, nem na ordem da natureza; pois, na ordem da natureza e absolutamente falando, as virtudes teologais a precedem.
Mas, de certo modo, é a primeira entre as outras virtudes na ordem do tempo, quanto ao seu ato, que vem em primeiro lugar na justificação do ímpio. Mas, na ordem da natureza, as outras virtudes têm prioridade, assim como o essencial tem prioridade sobre o acidental. Pois, as outras virtudes são essencialmente necessárias ao bem do homem, ao passo que a penitência é necessária condicionalmente, isto é, no caso de preexistir o pecado, como o dissemos quando tratamos da relação entre o sacramento da penitência e os outros sacramentos referidos.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A Glosa referida alude ao ato de penitência como o primeiro, na ordem do tempo, entre os atos das outras virtudes.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Nos movimentos sucessivos o afastar-se do ponto de partida é temporalmente anterior, à chegada ao termo; e anterior, por natureza, no concernente ao sujeito, ou na ordem da causa material. Mas na ordem da causa agente e final, primeiro chegamos ao termo, pois, é o que vem em primeiro lugar na intenção do agente. E tal é a ordem a que primeiro atendemos, nos atos da alma, como diz Aristóteles.
RESPOSTA À TERCEIRA. — A penitência abre o caminho às virtudes, expulsando o pecado pelas virtudes da fé e da caridade, que são anteriores por natureza. Mas abre-lhes o caminho de modo que entram simultaneamente com ela; pois, na justificação do ímpio, ao mesmo tempo que o movimento do livre arbítrio para Deus e o relativo ao pecado, vem a remissão da culpa e a infusão da graça, com o que simultaneamente são infundidas todas as virtudes, conforme estabelecemos na Segunda Parte.
O quinto discute-se assim. — Parece que o princípio da penitência não resulta do temor.
1. — Pois, a penitência começa pela displicência dos pecados. Ora, essa é própria da caridade, como dissemos. Logo, a penitência nasce, antes, do amor que do temor.
2. Demais. — Os homens são provocados à penitência pela esperança do reino celeste, Segundo àquilo do Evangelho: Fazei penitência, porque está próximo a reino dos céus. Ora, o reino dos céus é o objeto da esperança. Logo, a penitência procede, antes, da esperança, que do temor.
3. Demais. — O temor é um ato interno do homem. Ora, a penitência não resulta em nós de uma ação nossa, mas é obra de Deus, segundo àquilo da Escritura: Depois que me converteste, fiz penitência. Logo, a penitência não procede do temor.
Mas, em contrário, a Escritura: Assim como a que concebe, quando estiver próximo ao parto, confrangendo-se, dá gritos nas suas dores, do mesmo modo nos tornamos nós, isto é, pela penitência. E depois acrescenta segundo outra letra: O vosso temor, nos fez conceber Senhor, e demos à luz e parimos o espírito de salvação, isto é, da penitência salutar, como se colhe do que foi anteriormente dito. Logo, a penitência procede do temor.
SOLUÇÃO. — Podemos encarar a penitência a dupla luz. - Primeiro como hábito. E então é infundida imediatamente por Deus, sem nós como colaboradores principais; mas não sem nós como cooperadores pela nossa disposição, mediante certos atos. - De outro modo podemos encarar a penitência quanto aos atos pelos quais cooperamos com a ação de Deus, ao nos infundir essa virtude. Desses atos o princípio primeiro é a ação de Deus, convertendo-nos o coração, segundo àquilo da Escritura: Converte-nos, Senhor a ti, e nós nos converteremos. - O segundo ato é o movimento da fé. - O terceiro ato é o movimento do temor servil, pelo qual nos apartamos do pecado pelo medo dos suplícios. - O quarto ato é o movimento da esperança, pelo qual formamos o propósito da emenda, na esperança de alcançarmos o perdão. - O quinto ato é o movimento da caridade, pelo qual o pecado nos desagrada em si mesmo e já não por causa dos suplícios. - O sexto ato é o movimento do temor filial, em virtude do qual, pela reverência para com Deus, oferecemos voluntàriamente a Deus a nossa satisfação. - Por onde é claro que o ato de penitência procede do temor servil como do primeiro movimento do afeto que para tal ordena; mas do temor filial, como do princípio próprio e imediato.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — O pecado começa, por desagradar ao homem, sobretudo pecador, por causa dos suplícios visados pelo temor servil, antes de lhe desagradar por causa da ofensa a Deus ou da torpeza do pecado, o que é próprio da caridade.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Pelo aproximar-se do reino dos céus se entende o advento do rei, não só para premiar, mas também para punir. Por isso, como lemos no Evangelho, João Batista dizia: Raça de víboras, quem vos ensinou a fugir da ira vindoura?
RESPOSTA À TERCEIRA. — O próprio movimento do temor também procede do ato de Deus, que converte o coração. Donde o dizer da Escritura: Quem dera que eles tivessem tal coração, que me temessem? Por onde, o fato de a penitência proceder do temor não exclui que proceda do ato pelo qual Deus converte o coração.
O quarto discute-se assim. — Parece que o sujeito próprio da penitência não é a vontade.
1. — Pois, a penitência é uma espécie de tristeza. Ora, a tristeza como a alegria, pertence ao apetite concupiscível. Logo, a penitência pertence ao concupiscível.
2. Demais. — A penitência é uma sorte de vindicta, como diz Agostinho. Ora a vindicta pertence ao irascível, porque a ira é o desejo da vindicta. Logo, parece que a penitência pertence ao irascível.
3. Demais. — O passado é o objeto próprio da memória, segundo o prova o Filósofo. Ora a penitência tem por objeto o passado, como se disse. Logo, a penitência tem na memória o seu sujeito.
4. Demais. — Nenhum ser age onde não está. Ora a penitência exclui os pecados de todas as potências da alma. Logo, a penitência está em qualquer potência da alma, e não só na vontade.
Mas, em contrário. - A penitência é uma espécie de sacrifício, segundo aquilo da Escritura: Sacrifício para Deus é o espírito atribulado. Ora, oferecer um sacrifício é ato da vontade, segundo ainda a Escritura: Eu te oferecerei um sacrifício voluntário. Logo, a penitência está na vontade.
SOLUÇÃO. — Podemos encarar a penitência à dupla luz. - Primeiro como paixão. E assim, sendo uma espécie de tristeza, tem no concupiscível o seu sujeito. - Segundo como virtude. E então, como dissemos, é uma espécie de justiça. Ora, o sujeito da justiça como estabelecemos na Segunda Parte, é a vontade, apetite racional. Por onde é manifesto, que a penitência, enquanto virtude tem na vontade o seu sujeito. E o seu ato próprio é o propósito feito a Deus de emendarmos o que contra ele cometemos.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A objeção colhe considerando-se a penitência como paixão.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Tomar por paixão, vingança de outrem é próprio do irascível. Mas desejar ou tirar vingança, racionalmente, de nós mesmos ou de outrem, é próprio da vontade.
RESPOSTA À TERCEIRA. — A memória é uma potência apreensiva do passado. Ora, a penitência não pertence à potência apreensiva, mas à apetitiva, que supõe o ato da apreensiva. Por onde, a penitência não reside na memória, mas a pressupõe.
RESPOSTA À QUARTA. — A vontade, como estabelecemos na Primeira Parte, move todas as outras potências da alma. Não há pois nenhuma contrariedade se a penitência, tendo na vontade o seu sujeito, produza certos efeitos em cada uma das potências da alma.
O terceiro discute-se assim. — Parece que a virtude da penitência não é uma espécie de justiça.
1. — Pois, a justiça não é uma virtude teologal, mas moral, como se disse na Segunda Parte. Ora, a penitência parece que é uma virtude teologal, por ter Deus como objeto; pois, satisfaz a Deus, com o qual também reconcilia o pecador. Logo, parece que a penitência não é uma espécie de justiça.
2. Demais. — A justiça, sendo virtude moral, consiste numa mediedade. Ora, a penitência, longe de consistir numa mediedade, constitui um excesso, segundo àquilo da Escritura: Toma luto como por um filho único, pranto amargo. Logo, a penitência não é uma espécie de justiça.
3. Demais. — Duas são as espécies de justiça, a saber, a distributiva e a comutativa. Ora, parece, em nenhuma delas está contida a penitência. Logo, parece que a penitência não é uma espécie de justiça.
4. Demais. — Àquilo do Evangelho – Bem-aventurados os que agora chorais - diz a Glosa: Eis a prudência a nos mostrar quão miseráveis são as coisas da terra, e quão santas as do céu. Ora, chorar é um ato de penitência. Logo, a penitência é, antes, ato de prudência que de justiça.
Mas, em contrário, diz Agostinho: A penitência é uma como vingança que tira de si quem chora seus pecados, sempre a castigar em si próprio o que lamenta haver cometido. Ora, tirar vingança é próprio da justiça; por isso Túlio considera a vindicta como uma espécie de justiça. Logo, parece que a penitência é uma espécie de justiça.
SOLUÇÃO. — Como dissemos a penitência não é uma virtude especial só por nos fazer lamentar o mal cometido, para o que bastaria a caridade; mas porque o penitente se arrepende do pecado cometido, enquanto ofensa a Deus, e com o propósito de emendar-se. Ora, a reparação da ofensa cometida contra outrem não se produz pelo só cessar dessa ofensa; mas é necessário ulteriormente uma recompensa, que tem lugar nas ofensas cometidas contra terceiro, bem como uma retribuição. Salvo que a recompensa deve provir do ofensor, por exemplo, satisfação; ao passo que a retribuição pertence aquele contra quem foi a ofensa cometida. Ora, uma e outra coisa constitui matéria da justiça, porque são ambas uma comutação, de certo modo. Por onde, é manifesto que a penitência, enquanto virtude faz parte da justiça. Devemos, porém saber que, segundo o Filósofo, o justo tem dupla acepção - uma absoluta e outra, relativa. - O justo absoluto é entre iguais; por ser a justiça uma espécie de igualdade. E a esse dá Aristóteles o nome de justo político ou civil; porque todos os cidadãos são iguais por estarem, como livres, sujeitos imediatamente ao mesmo chefe. - Justo relativo se chama o que tem lugar entre pessoas, das quais uma está sujeita a outra; assim, o escravo, ao senhor; o filho, ao pai; a esposa, ao marido. E tal é o justo que consideramos na penitência. Por onde, o penitente recorre a Deus, com o propósito de emenda, como o servo ao senhor, segundo aquilo da Escritura: Assim como os olhos dos servos estão pregados nas mãos de seus senhores, assim os nossos olhos estão fitos no Senhor nosso Deus, até que tenha misericórdia de nós. E assim como o filho, ao pai, conforme ao Evangelho: Pai pequei contra o céu e diante de ti. E como a mulher ao marido, segundo ainda a Escritura: Tu tens te prostituído a muitos amadores; ainda assim torna para mim, diz o Senhor.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Como diz Aristóteles, a justiça implica relação com terceiro. Ora, aquele para com quem se pratica a justiça não se considera como a matéria dela, que são antes as coisas distribuídas ou comutadas. Por onde, também a matéria da penitência não é Deus, mas os atos humanos, com que ofendemos ou aplacamos a Deus; e Deus é como aquele para com quem praticamos a justiça. Por onde é claro, que a penitência não é uma virtude teologal, por não ter a Deus como objeto ou matéria.
RESPOSTA À SEGUNDA. — A mediedade da justiça é uma igualdade constituída entre aqueles cujas relações são regidas pela justiça, como diz Aristóteles. Entre certos porém não pode haver perfeita igualdade, por causa da excelência de um sobre o outro; assim, entre o pai e o filho, ou entre Deus e o homem, como diz o Filósofo. Por onde, em tais casos, o inferior deve fazer o que puder. O que porém não será suficiente senão só pela aceitação do superior. E isto significa o excesso atribuído à penitência.
RESPOSTA À TERCEIRA. — Assim como há uma certa comutação de benefícios, quando damos graça pelo beneficio recebido, assim também há uma comutação nas ofensas, como quando, pela ofensa que assacámos contra outrem, somos punidos contra a nossa vontade - o que constitui a justiça comutativa; ou recompensamos voluntariamente pela emenda - e isso constitui a penitência, que respeita a pessoa do pecador, como a justiça vindicativa respeita a pessoa do juiz. Por onde é manifesto, que a justiça vindicativa e a penitência estão incluídas na justiça comutativa.
RESPOSTA À QUARTA. — A penitência, embora seja diretamente uma espécie de justiça, compreende contudo de certo modo a matéria de todas as virtudes. - Pois, enquanto é de certo modo uma justiça existente entre o homem e Deus, há de necessariamente participar da natureza das virtudes teologais, que têm Deus por objeto. Por isso a penitência supõe a fé na paixão de Cristo, pela qual somos justificados dos pecados; e a esperança do perdão; e o ódio dos vícios, o que implica a caridade. - Mas com virtude moral, participa algo da prudência, diretiva de todas as virtudes morais. Mas, por isso mesmo que é justiça, não só participa da natureza da justiça, mas também da natureza da temperança e da fortaleza; isto é, enquanto as coisas que nos causam prazer, moderado pela temperança; ou incutem o temor, acalmado pela fortaleza - vêm a encontrar-se com a matéria da justiça. E a esta luz, pertence à justiça tanto a abstenção dos prazeres - matéria da temperança, como o suportar o que nos contraria os sentidos - matéria da fortaleza.
O segundo discute-se assim. — Parece que a penitência não é uma virtude especial.
1. — Pois, a mesma razão que nos leva a nos comprazermos com os bons atos anteriormente praticados, faz-nos lamentar os males perpetrados. Ora, comprazermo-nos com o bem anteriormente feito não é uma virtude especial; mas, um afeto louvável, proveniente da caridade, como está claro em Agostinho. E por isso também o Apóstolo diz: A caridade não folga com a injustiça, mas folga com a verdade. Logo, pela mesma razão, nem a penitência, que é a dor dos pecados passados, é uma virtude especial; senão um afeto proveniente da caridade.
2. Demais. — Toda virtude especial tem matéria especial; pois, os hábitos se distinguem pelos Pactos; e os atos, pelos seus objetos. Ora, a penitência não tem matéria especial; pois, a sua matéria são os pecados passados, sejam de que natureza forem. Logo, a penitência não é uma virtude especial.
3. Demais. — Nada é expulso senão pelo seu contrário. Ora, a penitência expulsa todos os pecados. Logo, encontra. todos os pecados. Portanto, não é uma virtude especial.
Mas, em contrário, é matéria especial de um preceito de lei, como se estabeleceu.
SOLUÇÃO. — Como dissemos na Segunda Parte, as espécies de hábitos se distinguem pelas espécies dos atos; portanto, a um ato louvável de uma determinada espécie necessariamente corresponde um especial hábito virtuoso. Ora, é manifesto que a penitência constitui um ato louvável de natureza especial, consistente no estudo posto em destruir o pecado passado, enquanto ofensa a Deus; o que não é da natureza de nenhuma outra virtude. Logo e necessariamente devemos considerar a penitência como uma virtude especial.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Um ato pode derivar da caridade, de dois modos. - Primeiro, como elícito dela. E um tal ato virtuoso não supõe nenhuma virtude além da caridade; tal o ato de amarmos bem e nos comprazermos nele, e o de nos entristecermos com o seu oposto. - De outro modo, um ato pode proceder da caridade como imperado por ela. E assim, como ela impera sobre todas as virtudes, como ordenando-as para o seu fim, o ato procedente da caridade pode também pertencer a uma virtude especial. - Se, pois, no ato do penitente considerarmos só a displicência do pecado passado, procede imediatamente da caridade, assim como o ato de nos comprazermos com o bem passado. Mas, a intenção de pôr estudo em delir o pecado passado requer uma virtude especial dependente da caridade.
RESPOSTA À SEGUNDA. — A penitência tem por certo e realmente matéria geral, enquanto respeita todos os pecados; mas sob uma razão especial, enquanto esses atos podem ser emendados pelo ato do homem cooperando com Deus para a sua justificação.
RESPOSTA À TERCEIRA. — Qualquer virtude especial expulsa o hábito do vício oposto; assim como a brancura expulsa a negrura, de um mesmo sujeito. Mas a penitência expulsa efetivamente todos os pecados, contribuindo para a destruição deles, enquanto susceptíveis de ser perdoado pela graça divina, com a cooperação do homem. Donde não se segue que seja uma virtude especial.
O primeiro discute-se assim. — Parece que a penitência não é uma virtude.
1. — Pois, a penitência é um sacramento enumerado entre os demais sacramentos; como do sobredito se colhe. Ora, nenhum outro sacramento é virtude. Logo, nem a penitência o é.
2. Demais. — Segundo o Filósofo, a vergonha não é virtude, tanto por ser uma paixão acompanhada de alteração corpórea, como também por não ser uma disposição de um ser em estado de perfeição; pois, tem por objeto atos vergonhosos, que não pratica o homem virtuoso. Ora, semelhantemente, a penitência é uma paixão acompanhada de alteração corpórea, a saber, as lágrimas; pois, como diz Gregório, fazer penitência é chorar os pecados passados. E também a penitência tem por objeto atos vergonhosos, isto é, os pecados, que um homem virtuoso não pratica. Logo, a penitência não é uma virtude.
3. Demais. — Segundo o Filósofo, ninguém que seja virtuoso é estulto. Ora, parece estulto chorar o pecado cometido e passado, que não pode deixar de ser o que é o que contudo constitui a penitência. Logo, a penitência não é virtude.
Mas, em contrário, os preceitos da lei têm por objeto os atos virtuosos; pois, o fim do legislador é tornar os cidadãos virtuosos, como diz Aristóteles. Ora, a lei divina preceitua a penitência, segundo aquilo do Evangelho - Fazei penitência, etc. Logo, a penitência é uma virtude.
SOLUÇÃO. — Como do sobredito resulta, a penitência tem por objeto a dor de um pecado que anteriormente cometemos. Ora, como já dissemos a dor ou a tristeza tem duplo sentido. - Num, é uma das paixões do apetite sensitivo. E, por aí, a penitência não é virtude, mas paixão. Noutro sentido, ela afeta a vontade; e então supõe uma certa eleição. E esta, sendo reta, necessariamente a penitência é um ato de virtude; pois, como diz Aristóteles, a virtude é um hábito eletivo segundo a razão reta. Ora, a razão reta exige que lamentemos o que devemos lamentar. E isso se dá com a penitência de que agora tratamos; pois, o penitente se entrega a uma dor moderada dos pecados passados, com a intenção de não tornar a os cometer. Por onde é manifesto, que a penitência, no caso vertente, ou é virtude, ou um ato de virtude.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Como dissemos, os atos humanos constituem a matéria da penitência; o que não se dá com o batismo nem com a confirmação. Por onde, sendo a virtude o princípio de determinados atos, a penitência, mais que o batismo ou a confirmação, é uma virtude, ou é acompanhada desta.
RESPOSTA À SEGUNDA. — A penitência, como paixão, não é virtude, como dissemos. Como tal, é acompanhada de alteração corporal. Mas é virtude enquanto li, vontade se decide fundada numa eleição reta. - O que porém podemos dizer, antes, da penitência, que da vergonha. Pois, a vergonha tem por objeto um ato vergonhoso presente, por causa do qual tememos a confusão, ao passo que a penitência, um ato passado. Ora, é contra a perfeição da virtude o sermos o autor de um ato vergonhoso presente do qual devamos nos envergonhar. Mas não é contra a perfeição da virtude o termos cometidos, antes, atos vergonhosos de que devamos mais tarde fazer penitência, quando, de viciosos, passarmos a ser virtuosos.
RESPOSTA À TERCEIRA. — Lamentarmos o que já cometemos com a intenção de envidar esforços para que deixe de ser o que foi feito, seria estulto. Ora, tal não é a intenção do penitente. Pois, a sua dor é uma displicência ou reprovação do fato passado com a intenção de lhe evitar a conseqüência, a saber, a ofensa a Deus e o reato da pena. E isto não é estulto.
Em seguida devemos considerar a penitência enquanto virtude.
E nesta questão discutem-se seis artigos:
O segundo discute-se assim. — Parece que a matéria informe é a mesma em todos os corpos.
1. — Pois, diz Agostinho: Vejo as duas coisas que fizeste: uma, informada, outra, informe. E esta, diz, é a terra invisível e sem forma, com que exprime a matéria das coisas corporais. Logo, a matéria de todos os corpos é a mesma.
2. Demais. — O Filósofo diz, que as coisas do mesmo gênero têm a mesma matéria. Ora, todos os corpos têm o mesmo gênero, isto é, o corpóreo. Logo, todos têm a mesma matéria.
3. Demais. — Atos diversos supõem potências diversas, assim como um só ato supõe uma só potência. Ora, a forma de todos os corpos é a mesma, a saber, a corporeidade. Logo, todos têm a mesma matéria.
4. Demais. — A matéria, em si mesma, é só potência. Ora, pelas formas é que há a distinção dos seres. Logo, em si, é a mesma a matéria de todos os corpos.
Mas, em contrário. Todos os seres que têm a mesma matéria transmutam-se uns nos outros e são mutuamente ativos e passivos, como diz Aristóteles. Ora, não se comportam assim mutuamente os corpos celestes e os inferiores. Logo, a matéria deles não é a mesma.
Solução. — Várias são as opiniões dos filósofos, nesse assunto. — Platão e todos os filósofos anteriores a Aristóteles ensinavam que todos os corpos são da natureza dos quatro elementos. Ora, como estes têm a mesma matéria, como o mostra a geração e a corrupção deles, resulta, consequentemente, que todos os corpos têm a mesma matéria. E o fato de serem certos corpos incorruptíveis, Platão o explicava (no Timeu) não pela condição da matéria, mas pela vontade do artífice, isto é, de Deus, que ele imagina dizendo aos corpos celestes: Dissolúveis pela vossa natureza, sois indissolúveis pela minha vontade, porque esta é maior do que a vossa constituição.
Esta opinião, porém, Aristóteles a refuta, pelos movimentos naturais dos corpos. Pois, como o corpo celeste tem movimento natural diverso do movimento natural dos elementos, resulta que a natureza dele é diferente da dos quatro elementos. E sendo o movimento circular próprio do corpo celeste, sem contrariedade; e o dos elementos, contrários entre si, pois um é de baixo para cima e o outro de cima para baixo; assim, no corpo celeste não há contrariedade, e as há nos corpos elementares. Ora, sendo os contrários a causa da corrupção e da geração, conclui-se que o corpo celeste é incorruptível, por natureza, ao passo que os elementos são corruptíveis.
Não obstante, porém, essa diferença, da corruptibilidade e incorruptibilidade natural, Avicebron, considerando a unidade da forma corporal, ensinou que todos os corpos têm a mesma matéria. Mas, se a forma da corporeidade fosse, em si, uma, à qual outras formas sobreviessem, pelas quais os corpos se distinguissem, seria forçoso admitir tal doutrina; pois, tal forma é imutavelmente inerente à matéria e, por ela, todos os corpos seriam incorruptíveis. Mas a corrupção, dando-se então pela remoção das formas subseqüentes não o seria absolutamente mas relativamente, pois, um certo ser atual seria o substrato da privação. Como também opinavam os antigos físicos, admitindo como sujeito dos corpos um certo ser atual, p. ex., o fogo, o ar ou outros semelhantes.
Ora, suposto que nenhuma forma do corpo corruptível permaneça como substrato da geração e da corrupção, resulta, necessariamente, que não é a mesma a matéria dos corpos corruptíveis e a dos incorruptíveis. Pois, sendo pelo que é, potencial, em relação à forma, é forçoso que, em si, a matéria também o seja quanto à forma de todos os corpos dos quais é a matéria comum. Portanto, atualizada por uma forma, ela é atual só quanto à essa forma, permanecendo, portanto, potencial, quanto às formas de todos os corpos. Nem isto se exclui se uma dessas formas for mais perfeita que as outras e as contiver, pela sua virtude; porque a potência em si mesma, comporta-se indiferentemente em relação ao perfeito e ao imperfeito. Por onde, quando se une a uma forma imperfeita, é potencial em relação à perfeita, e inversamente. Portanto, a matéria, unida à forma do corpo incorruptível; e não estando unida a esta, atualmente, será simultaneamente forma e privação; pois, a privação não é senão a carência da forma, naquilo que, em relação à forma, é potencial. Ora, esta disposição não é senão a do corpo corruptível; é, logo, impossível que seja a mesma, por natureza, a matéria do corpo corruptível e a do incorruptível.
E nem se deve dizer, como Averrois o imagina que o próprio corpo celeste, matéria do céu, potencial quanto à situação não o é quanto ao ser; sendo a sua forma substância separada que se lhe une como motor. Pois, é impossível supor um ser em ato sem que o seu todo seja ato e forma, ou tenha ato e forma. Removida, portanto, pelo intelecto, a substância separada tida como motor, se o corpo celeste não tem forma, o que é ser composto da forma e do sujeito da mesma — resulta que é totalmente forma e ato. Ora, todo ser tal é intelecto em ato, o que não se pode dizer do corpo celeste, que é sensível. Resta, portanto, que a matéria do corpo celeste, em si considerada, não é potencial senão quanto à forma que tem, pouco importando, no caso, qual seja ela, alma ou qualquer outra. Por onde, tal forma aperfeiçoa a sua matéria a ponto que, nesta, de nenhum modo resta potência para o ser, mas somente para a situação, como diz Aristóteles. Assim que, não é a mesma a matéria do corpo celeste e a dos elementos, salvo por analogia, enquanto convém em a noção de potência.
Donde a resposta à primeira objeção. — Agostinho segue, neste ponto, a opinião de Platão, que não admitia a quinta essência. — Ou então a matéria informe é uma, pela unidade da ordem; assim como todos os corpos se unificam na ordem da criatura corpórea.
Resposta à segunda. — Se se considerar o gênero fisicamente, os seres corruptíveis e incorruptíveis não estão no mesmo gênero, por causa das diversas modalidades da potência que têm, como diz Aristóteles. Porém, no ponto de vista lógico, só um é o gênero de todos os corpos, por causa da noção uma da corporeidade.
Resposta à terceira. — A forma da corporeidade não é a mesma em todos os corpos, porque não difere das formas pelos quais estes se distinguem, como se disse.
Resposta à quarta. — Como a potência é relativa ao ato, são diversos os seres potenciais que se ordenam a atos diversos; assim, a vista, a cor, e o ouvido, ao som. Donde, por isso mesmo, a matéria do corpo difere da do elemento, porque não é potencial em relação à forma do elemento.
O décimo discute-se assim. — Parece que não é lícito receber este sacramento cotidianamente.
1. — Pois, assim como o batismo representa a paixão do Senhor, assim também este sacramento. Ora, não é lícito batizar várias vezes, mas uma só; porque Cristo morreu uma vez só, pelos nossos pecados, como diz a Escritura. Logo, parece que não é lícito receber este sacramento cotidianamente.
2. Demais. — A verdade deve corresponder à figura. Ora, o cordeiro pascal, figura precípua deste sacramento, como se disse, não era comido senão uma só vez no ano. Mas, a Igreja celebra uma vez no ano a paixão de Cristo, da qual este sacramento é o memorial. Logo, parece que não é lícito receber cotidianamente este sacramento, mas uma só vez no ano.
3. Demais. — A este sacramento, em que todo Cristo está contido, é devido a máxima reverência. Ora, essa mesma reverência exige que dele nos abstenhamos, sendo pr isso que no Evangelho é louvado o centurião que disse — Senhor não sou digno que entreis na minha casa. E Pedro, que exclamou: Retirate de mim, Senhor, que sou homem pecador. Logo, não é louvável o recebermos cotidianamente neste sacramento.
4. Demais. — Se fosse aconselhável receber frequentemente este sacramento, quanto mais frequentemente o recebêssemos tanto melhor procederíamos. Ora, mais freqüência ainda haveria se o recebêssemos várias vezes por dia. Logo, seria aconselhável comungarmos várias vezes por dia. O que não é contudo costume da Igreja. Portanto, não é aconselhável recebermos cotidianamente este sacramento.
5. Demais. — A Igreja visa, com a sua legislação, prover à utilidade dos fiéis. Ora, por determinação da Igreja, os fiéis são obrigados a comungar só uma vez por ano. Assim, reza uma disposição canônica: Todos os fiéis de um e outro sexo recebam reverentemente, pelo menos na Páscoa, o sacramento da Eucaristia; salvo talvez se por conselho do sacramento próprio, por alguma causa racional, for levado a se abster temporariamente de recebê-lo. Logo, não é aconselhável recebermos todos os dias este sacramento.
Mas, em contrário, diz Agostinho: Este é o pão cotidiano; recebe todos os dias o que todos os dias se aproveita.
SOLUÇÃO. — A respeito do uso deste sacramento, duas coisas podemos considerar. Uma, relativa ao próprio sacramento, cuja virtude é salutar aos homens. Por isso é útil o recebermos cotidianamente, para cotidianamente lhe colhermos o fruto. Por onde diz Ambrósio: Se todas as vezes que o sangue de Cristo é derramadno, pela remissão dos pecados o é, devo sempre recebê-lo, que sempre peco; devo sempre ter o remédio. — A outra luz, podemos considerá-la relativamente a quem o recebe, que deve se achegar a este sacramento com grande devoção e grande reverência. Portanto, quem cotidianamente se julgar preparado para tal, é aconselhável que cotidianamente o receba. Por isso Agostinho, depois de ter dito — recebe o que todos os dias te é útil — acrescenta: Vive de modo que mereças recebê-lo cotidianamente. Mas como muitas vezes, em casos freqüentes, muitos impedimentos ocorrem contra essa devoção, por indisposição do corpo ou da alma, não é útil a todos achegar-se a este sacramento cotidianamente, mas só as vezes em que um se julgue preparado. Por isso um autor diz: Receber cotidianamente a comunhão eucarística, não o louvo nem o censuro.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Pelo sacramento do batismo nos configuramos à morte de Cristo, recebendo em nós o seu caráter. Por onde, assim como Cristo morreu uma só vez, devemos ser batizados uma só vez. Neste sacramento porém não recebemos o caráter de Cristo, mas o próprio Cristo, cuja virtude permanece eternamente. Donde o dizer o Apóstolo: Com uma só oferenda fez perfeitos para sempre aos que tem santificado. Por onde, como cotidianamente precisamos da virtude salutífera de Cristo, podemos, e louvavelmente, receber todos os dias este sacramento. — E sendo o batismo sobretudo uma regeneração espiritual, por isso, assim como nascemos carnalmente só uma vez, assim devemos só uma vez renascer espiritualmente pelo batismo, como adverte Agostinho, àquilo do Evangelho: Como pode um homem nascer, sendo velho? Ora, este sacramento é uma comida espiritual; por onde, assim como tomamos o alimento do corpo cotidianamente, assim também é aconselhável receber cotidianamente este sacramento. Por isso o Senhor nos ensina a pedir: o pão nosso de cada dia nos dai hoje. Expondo o que, diz Agostinho: Se todos os dias o receberes, isto é, este sacramento, todos os dias são para ti o dia de hoje; pois qualquer dia é para ti o dia de hoje, em que Cristo para ti ressurgiu.
RESPOSTA À SEGUNDA. — O cordeiro pascal foi a figura precípua deste sacramento, quanto à paixão de Cristo, que a Eucaristia representa. Por isso era tomado uma só vez no ano, porque Cristo morreu uma vez. E por isso também a Igreja celebra uma vez no ano a memória da paixão de Crito. Mas este sacramento nos transmite o memorial da paixão de Cristo a modo de comida, o qual tomamos todos os dias. E assim, sob este aspecto, era significado pelo maná, dado cotidianamente ao povo no deserto.
RESPOSTA À TERCEIRA. — Na reverência para com este sacramento o temor vai junto com o amor; por isso o temor de reverência para com Deus se chama temor filial, como dissemos na Segunda Parte. Pois, ao passo que o amor provoca o desejo de receber a Eucaristia, do temor nasce a humildade reverente. Por isso, tanto constitui reverência ao sacramento recebe-lo cotidianamente como dele nos abstermos. Donde o dizer Agostinho: Se um e outro disser o contrário, faça cada qual aquilo que, na sua fé piedosa, julga deve fazer. Nem litigaram entre si Zaqueu e aquele centurião, recebendo um deles, cheio de alegria, ao Senhor, e dizendo-lhe o outro — Não sou digno de que entreis em minha casa. Ambos louvaram ao Senhor, embora não do mesmo modo. Contudo, o amor e a esperança, que a Escritura procura sempre despertar em nós, são preferíveis ao temor. Por isso, quando Pedro exclamou: Retira-te de mim, Senhor, que sou um homem pecador — Jesus respondeu: Não temais.
RESPOSTA À QUARTA. — A Igreja estabeleceu legislações diversas conforme as circunstâncias diversas dos tempos. Assim, na Igreja primitiva, quando era intenso o fervor da fé cristã, determinou que os fiéis comungassem diariamente. Por isso Anacleto Papa estatuiu: Terminada a consagração, comunguem todos os que não quiserem ficar excluídos da assembléia dos fiéis; pois, assim o determinaram os Apóstolos e o tem a santa Igreja Romana. Mais tarde porém, diminuindo o fervor da fé, Fabiano Papa permitiu que, se não mais frequentemente, pelo menos três vezes no ano todos comungassem — na Páscoa, no Pentecostes e no Natal do Senhor. Também o Papa Sotero determinou que se comungasse pela Ceia do Senhor. Mas depois, pela multiplicação da iniqüidade, resfriando-se a caridade de muitos, Inocêncio III estatuiu, que os fiéis comungassem pelo menos uma vez no ano, na Páscoa. — Aconselha porém o livro Dos dogmas eclesiásticos, que se deve comungar todos os domingos.
Na primeira questão discutem-se dez artigos:
