Category: Santo Tomás de Aquino
(De Verit., q.10, a. 4).
O primeiro discute-se assim. ― Parece que a alma não conhece os corpos pelo intelecto.
1. ― Pois, diz Dionísio que os corpos não podem ser compreendidos pelo intelecto; porque só os sentidos podem perceber o que é corpóreo. E diz também que a visão intelectual é só daquelas coisas que estão pela sua essência na alma. Ora, essas não são corpos. Logo, a alma pelo intelecto, não pode conhecer os corpos.
2. Demais. ― O sentido está para os inteligíveis, como o intelecto para os sensíveis. Ora, a alma, pelo sentido, de nenhum modo pode conhecer as coisas espirituais, que são inteligíveis. Logo, de nenhum modo, pelo intelecto, pode conhecer os corpos, que são sensíveis.
3. Demais. ― O intelecto se refere às coisas necessárias e que existem sempre do mesmo modo. Ora, todos os corpos são móveis e não existem sempre do mesmo modo. Logo, pelo intelecto, a alma não pode conhecer o corpo.
Mas, em contrário, a ciência está no intelecto. Se, pois, este não conhece os corpos, resulta que não há nenhuma ciência deles. E, então, desaparecerá a ciência natural, que é a do corpo móvel.
Solução. ― Para evidenciar esta questão, deve-se dizer que os primeiros filósofos que pesquisaram as naturezas das coisas, pensavam que no mundo só existe corpo. E como viam que todos os corpos são móveis e julgavam estarem num fluxo contínuo, concluíram que nós não podemos ter nenhuma certeza da verdade das coisas. Pois, o que está em fluxo contínuo não pode ser apreendido com certeza porque, antes de ser discernido pela mente, já desapareceu: e, por isso, Heráclito disse que não é possível tocar duas vezes a água de um rio que corre, como refere o Filósofo.
Platão, porém, que veio depois, para poder salvar o conhecimento certo da verdade adquirida, por nós, por meio do intelecto, introduziu, além desses seres corpóreos, outro gênero de entes separado da matéria e do movimento, a que chamou espécies ou idéias. E, pela participação destas cada um dos seres singulares e sensíveis se chama homem, cavalo ou coisa semelhante. Assim, pois, dizia que as ciências e as definições e tudo o que pertence ao ato do intelecto, não se refere aos corpos sensíveis que vemos, mas a esses seres imateriais e separados. De modo que a alma não intelige esses seres corpóreos, mas sim, as espécies separadas deles.
Ora, de duplo modo se mostra à falsidade desta opinião. ― Primeiro porque, sendo essas espécies imateriais e imóveis, seria excluído das ciências o conhecimento do movimento e da matéria, o que é próprio da ciência natural, bem como a demonstração pelas causas motoras e materiais. ― Segundo, seria visível que, procurando conhecer as causas que nos são manifestas, introduzamos outras intermediárias, que não podem ser as substâncias das primeiras por diferirem delas essencialmente. De modo que, conhecidas essas substâncias separadas, nem por isso poderemos julgar das coisas sensíveis.
E a causa de Platão ter-se desviado da verdade está em que, julgando que todo conhecimento se dá em virtude de certa semelhança, pensava que a forma do conhecido está necessariamente no conhecente, do modo pelo qual ela está no conhecido. Assim, considerou que a forma da causa inteligida está no intelecto universal, imaterial e imovelmente; coisa que ressalta da própria operação do intelecto, que intelige universalmente e como por uma certa, necessidade; ora, o modo da ação é dependente do modo da forma agente. E então, concluiu pela necessidade de as coisas inteligidas subsistirem em si mesmas imaterial e imovelmente. Ora, isto não é necessário. Pois, mesmo nos seres sensíveis, vemos que a forma está, num dos sensíveis, de modo diverso que em outro; p. ex., num a brancura é mais intensa, noutro, mais remissa; num a brancura vai com a doçura, noutro, sem ela. Ora, é também assim que a forma sensível está, de um modo, na coisa exterior à alma e, de outro, no sentido, que recebe as formas sensíveis sem matéria, p. ex., a cor do ouro sem o ouro. E, semelhantemente, o intelecto recebe, ao seu modo, imaterial e imovelmente, as espécies móveis e materiais dos corpos; pois, o recebido esta no recipiente ao modo deste. ― Logo, deve-se concluir que a alma, pelo intelecto, conhece os corpo por um conhecimento imaterial, universal e necessário.
Donde a resposta à primeira objeção. ― O passo de Agostinho deve se entender daquelas coisas pelas quais o intelecto conhece, e não daquelas que ele conhece. Ora, ele conhece os corpos, inteligindo, mas não por meio de corpos nem de semelhanças materiais e corpóreas; mas por espécies imateriais e inteligíveis que, por essência, podem estar na alma.
Resposta à segunda. ― Como ensina Agostinho, não se deve dizer que, assim como sentido conhece só as coisas corpóreas, assim o intelecto, só as espirituais; porque, então, resultaria que Deus e os anjos não conheceriam os seres corpóreos. E a razão desta diversidade é que a virtude inferior não se estende ao domínio da virtude superior; mas a virtude superior opera, de modo mais excelente, o que pertence à inferior.
Resposta à terceira. ― Todo movimento supõe algo imóvel. Quando, pois, a transmutação é qualitativa, a substância permanece imóvel; e quando se transmuda a forma substancial, a matéria permanece imóvel. Ora, os modos de ser das coisas móveis são imóveis; assim, embora Sócrates nem sempre esteja sentado, contudo é imovelmente verdade que, quando está sentado, permanece num lugar. Por onde, nada impede ter uma ciência imóvel das coisas móveis.
Em seguida deve-se tratar dos atos e dos hábitos da alma, quanto às potências intelectivas e apetitivas; pois, outras potências não pertencem diretamente à consideração do teólogo. Como, porém, os atos e os hábitos da parte apetitiva pertencem à consideração da ciência moral, serão, por isso, tratados na segunda parte desta obra, que versará a matéria moral. Agora só se tratará dos atos e dos hábitos da parte intelectiva. E, primeiro, dos atos. Segundo, dos hábitos. Na consideração dos atos procederemos do modo seguinte. Primeiro, há a considerar como é que intelige a alma unida ao corpo. Segundo, como intelige quando separada do corpo. A primeira consideração, por sua vez, será tripartida. Assim, primeiro se considerará como a alma intelige as coisas corpóreas, que lhe são inferiores. Segundo, como se intelige a si mesma, e às coisas que lhe são interiores. Terceiro, como intelige as substâncias imateriais, que lhe são superiores. Ora, sobre o conhecimento das coisas corpóreas, ocorre tríplice consideração. Primeiro, por meio do que as conhece. Segundo, como e em que ordem. Terceiro, o que nelas conhece.
Sobre o primeiro ponto, oito artigos se discutem:
O sexto discute-se assim. — Parece que mediou alguma demora entre a criação e a queda do anjo.
1. — Pois, diz a Escritura: Tu caminhavas perfeito nos teus caminhos, desde o dia da tua criação, até que a iniqüidade se achou em ti. Mas, o andar, sendo movimento contínuo, requer certa demora. Logo, mediou alguma demora entre a criação e a queda do diabo.
2. Demais. — Orígenes diz que a serpente antiga não rastejou, imediatamente desde o princípio, sobre o peito e o ventre; pelo que se lhe entende o pecado. Logo, o diabo não pecou imediatamente depois do primeiro instante da sua criação.
3. Demais. — Poder pecar é comum ao homem e ao anjo. Ora, houve um lapso de tempo entre a formação do homem e o seu pecado. Logo, por igual razão, houve também um lapso entre a formação do diabo e o seu pecado.
4. Demais. — O diabo foi criado num instante e pecou em outro. Ora, entre quaisquer dois instantes, medeia um tempo. Logo, decorreu algum tempo entre a criação e a queda do diabo.
Mas, em contrário, diz a Escritura que o diabo não permaneceu na verdade. E, como diz Agostinho, é preciso compreender esse passo no sentido que o diabo foi constituído na verdade, não permanecendo nela porém.
Solução. — Sobre esse assunto há dupla opinião. Mas a mais provável e consoante aos ditos dos Santos é que o diabo pecou imediatamente depois do primeiro instante da sua criação. E é necessário admiti-lo, se se estabelecer que o diabo praticou um ato de livre arbítrio, no primeiro instante da sua criação, e foi criado em graça, como antes dissemos. Pois, os anjos obtendo a beatitude por um só ato meritório, como antes ficou dito, se o diabo, criado em graça, no primeiro instante, mereceu, receberia a beatitude imediatamente após esse primeiro instante, se não tivesse imediatamente posto impedimento, pecando. Se porém se admitir que o anjo não foi criado em graça, ou que não podia praticar um ato de livre arbítrio, no primeiro instante, nada impede tenha decorrido um lapso de tempo entre a criação e a queda.
Donde a resposta à primeira objeção. — Por movimentos corporais, medidos pelo tempo, a Sagrada Escritura entende, às vezes, metaforicamente, os movimentos espirituais instantâneos; e assim, pela expressão — andar — se entende o movimento do livre-arbítrio que tende para o bem.
Resposta à segunda. — Orígines diz, que a serpente antiga não rastejou, imediatamente desde o princípio, sobre o peito, por causa do primeiro instante, em que não era má.
Resposta à terceira. — O anjo tem o livre arbítrio inflexível, depois da eleição; e portanto, seria confirmado no bem se não estivesse posto impedimento à beatitude, imediatamente depois do primeiro instante em que teve o movimento natural para o bem. O mesmo, porém, não se dando com o homem, a objeção não colhe.
Resposta à quarta. — É verdade que há um tempo médio entre dois instantes quaisquer, se o tempo for contínuo, como o prova Aristóteles. Mas, em relação aos anjos, que não estão sujeitos ao movimento celeste, primariamente medido pelo tempo contínuo, por tempo se entende a sucessão mesma das operações do intelecto ou também do afeto. Assim pois, se entende que nos anjos o primeiro instante corresponde à operação da mente angélica, pela qual ela se converte a si mesma pelo conhecimento vespertino; porque, no primeiro dia se comemora a tarde e não a manhã. E certamente, essa operação foi boa em todos os anjos. Mas, alguns deles converteram-se dessa operação para o louvor do Verbo, pelo conhecimento matutino; outros, porém, permanecendo em si mesmos, fizeram-se noite, intumescidos da soberba, como diz Agostinho. E assim, sendo a operação primeira comum a todos, eles se distinguiram pela segunda. E portanto, no primeiro instante, todos foram bons; no segundo, distinguiram-se os bons dos maus.
(III, q. 18, a. 3, 4; II Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 3; De Verit., q. 24, a. 6).
O quarto discute-se assim. ― Parece que o livre arbítrio é potência diferente da vontade.
1. ― Pois, Damasceno diz, que uma coisa é a Θέλησις e outra, a βούλησις — aquela é à vontade; esta, o livre arbítrio, porque, segundo o mesmo, a βούλησις é a vontade referente a alguma coisa, e que busca, por assim dizer, uma coisa por comparação com outras. Logo, o livre arbítrio é potência diferente da vontade.
2. Demais. ― As potências conhecem-se pelos atos. Ora, a eleição, ato do livre arbítrio, é diferente da vontade, como já se disse no passo seguinte: a vontade quer o fim, a eleição, porém, aquilo que leva ao fim. Logo, o livre arbítrio é potência diversa da vontade.
3. Demais. ― A vontade é apetite intelectivo. Ora, há no intelecto duas potências: o agente e o possível. Logo, também no apetite intelectivo deve existir alguma potência, além da vontade, e essa não pode ser senão o livre arbítrio. Logo, este é potência diferente da vontade.
Mas, em contrário, diz Damasceno, que o livre arbítrio não é senão à vontade.
Solução. ― É necessário sejam as potências apetitivas proporcionadas às apreensivas, como já se disse (q. 64, a. 2). Ora, assim como na apreensão intelectiva o intelecto é proporcionado à razão; assim, no apetite intelectivo proporcionam-se a vontade e o livre arbítrio, que não é senão a virtude eletiva. E isto bem se evidencia pela relação dos objetos e dos atos. Pois, inteligir importa na recepção simples de uma coisa; por onde, consideram-se inteligidos, no sentido próprio, os princípios que, sem raciocínio, são conhecidos em si mesmos. Mas, raciocinar, propriamente, é passar do conhecimento de uma coisa para o de outra; e, por isso, propriamente, raciocinamos sobre as conclusões, conhecidas pelos princípios. Semelhantemente, por parte do apetite, querer importa no simples desejo de uma coisa; e, por isso, diz-se que a vontade quer o fim, desejado em si mesmo. Ao passo que eleger é desejar uma coisa por causa de outra, que se quer conseguir; e, por isso, propriamente, se refere às coisas que conduzem ao fim. Ora, assim como, na cognição, o princípio está para a conclusão, na qual assentimos por causa dos princípios; assim, na apetição, o fim está para as coisas conducentes ao fim e que por causa daquele são desejadas. Por onde, é manifesto que assim como o intelecto está para a razão, assim está à vontade para a virtude eletiva, i. é., para o livre arbítrio. Mas, como já se demonstrou antes (q. 79, a. 8), a mesma potência que intelige raciocina, assim como a mesma que repousa é movida. Logo, a mesma potência que quer também elege. E, por isso, a vontade e o livre arbítrio não são duas potências, mas uma só.
Donde a resposta à primeira objeção. – A Θέλησις se distingue da βούλησιςnão pela diversidade das potências, mas pela diferença dos atos.
Resposta à segunda. ― A eleição e a vontade, i. é., o querer mesmo, são atos diversos, mas, contudo pertencem a uma mesma potência; assim como o inteligir e o raciocinar, segundo já se disse.
Resposta à terceira. ― O intelecto se compara com a vontade como motor. E, por isso, não é preciso distinguir, na vontade, o agente, do possível.
(Iª IIae, q. 13, a. 1).
O terceiro discute-se assim. ― Parece que o livre arbítrio não é potência apetitiva, mas cognitiva.
1. ― Pois, diz Damasceno, o livre arbítrio segue presto à parte racional. Ora, a razão é potência cognitiva. Logo, o livre arbítrio é potência cognitiva.
2. Demais. ― Dizer livre arbítrio é como dizer livre discernimento. Ora, discernir ou julgar é ato da virtude cognitiva. Logo, o livre arbítrio é potência cognitiva.
3. Demais. ― A eleição pertence, principalmente, ao livre arbítrio. Ora, esta, incluindo a comparação de um juízo com outro, o que é próprio da virtude cognitiva, é uma propriedade do conhecimento. Logo, o livre arbítrio é potência cognitiva.
Mas, em contrário, diz o Filósofo, a eleição é o desejo daquilo que está em nós. Ora, o desejo é ato da virtude apetitiva. Logo, também a eleição. O livre arbítrio é a virtude pela qual elegemos. Logo, é virtude apetitiva.
Solução. ― A eleição é propriedade do livre arbítrio. Pois, se temos livre arbítrio é que podemos tomar uma coisa e recusar outra; e isso é eleger. Por onde, é mister considerar a natureza do livre arbítrio partindo da eleição. Ora, para esta concorre à virtude cognitiva e a apetitiva, cada uma com a sua parte. Por parte da cognitiva requer-se o conselho, pelo qual se julga a preferência de uma coisa sobre outra. E, por parte da apetitiva, requer-se que seja aceito, pelo apetite, aquilo que foi julgado pelo conselho. E por isso, Aristóteles deixou na dúvida, se a eleição pertence mais principalmente à virtude apetitiva ou à cognitiva. Pois, diz que a eleição é o intelecto apetitivo ou o apetite intelectivo. Mas em outra passagem, indica de mais perto que seja o apetite intelectivo, denominando a eleição desejo conciliável. E a razão é que o objeto próprio da eleição é aquilo que conduz ao fim. Ora, isto, como tal, tem a essência do bem chamado útil. Por onde, sendo o bem, como tal, o objeto do apetite, resulta que a eleição é, principalmente, ato da virtude apetitiva. E assim, o livre arbítrio é potência apetitiva.
Donde a resposta à primeira objeção. ― As potências apetitivas acompanham às apreensivas. E, neste sentido, Damasceno diz que o livre arbítrio segue presto a parte racional.
Resposta à segunda. ― O juízo é como a conclusão e a determinação do conselho. Ora, este é determinado, primeiro, pela sentença da razão; e, segundo, pela aceitação do apetite. Por onde, o Filósofo diz, que julgando pelo conselho, desejamos pelo conselho. E, deste modo, diz-se que a eleição mesma é um juízo; e por ele se denomina o livre arbítrio.
Resposta à terceira. ― A comparação incluída em a denominação de eleição, pertence ao conselho precedente, propriedade da razão. Pois o apetite, embora não seja reflexivo, contudo, enquanto movido pela virtude comparativa cognitiva, têm alguma semelhança com a comparação, enquanto prefere uma coisa à outra.
(II Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 1; De Verit., q. 24, a. 4).
O segundo discute-se assim. ― Parece que o livre arbítrio não é uma potência.
1. ― Pois, o livre arbítrio não é senão o livre discernimento ou juízo. Ora, este não denomina uma potência, mas um ato. Logo, o livre discernimento não é potência.
2. Demais. ― O livre arbítrio é uma faculdade da vontade e da razão. Ora, a faculdade denomina a facilidade da potência, cuja facilidade provém do hábito. Logo, o livre arbítrio é um hábito. E Bernardo também diz, que o livre arbítrio é o hábito da alma livre, em si. Logo, não é potência.
3. Demais. ― Nenhuma potência natural é tolhida pelo pecado. Ora, o livre arbítrio é por ele tolhido; pois, Agostinho diz que o homem, usando mal do livre arbítrio, perde-se a si mesmo e a este. Logo, não é potência.
Mas, em contrário, só a potência pode ser sujeito do hábito. Ora, o livre arbítrio é sujeito da graça, pela assistência da qual escolhe o bem. Logo, é potência.
Solução. ― Embora o livre arbítrio, na sua significação própria, denomine um ato, todavia, pelo uso comum de falar, o consideramos como o princípio desse ato, pelo qual princípio o homem julga livremente. Ora, o princípio de um ato, em nós, é potência e hábito; pois, conhecemos alguma coisa pela ciência e pela potência intelectiva. Logo, é forçoso seja o livre arbítrio potência, hábito, ou potência acompanhada de um hábito. Ora, que não é hábito nem potência acompanhada deste, manifestamente resulta das duas razões seguintes. ― Primeiro, porque, se é hábito, é necessariamente um hábito natural, pois, é natural ao homem ter livre arbítrio. Ora, nenhum hábito natural existe em nós, relativamente ao que depende do livre arbítrio; quando temos hábitos naturais em relação a alguma coisa, a essa nos inclinamos naturalmente, como, p. ex., quando damos assentimento aos primeiros princípios. Ora, aquilo ao que naturalmente nos inclinamos não depende do livre arbítrio, como já ficou dito quando se tratou do desejo da felicidade (q. 82, a. 1, 2). Por onde, é contra a essência própria do livre arbítrio ser hábito natural. Mas também contra a sua naturalidade é que seja um hábito não natural. E, portanto, resulta que de nenhum modo, é hábito. ― A segunda razão vem de que se chamam hábitos os modos pelos quais nos avimos bem ou mal, em relação às paixões ou aos atos, como já se disse. Assim, pela temperança, bem nos avimos em relação às concupiscências; porém, pela intemperança, mal. Também, pela ciência, bem nos avimos em relação ao ato intelectual, enquanto conhecemos a verdade; porém, pelo ato contrário, mal. Ora, ao livre arbítrio é indiferente à boa ou a má eleição. Por onde, é impossível que seja hábito. Logo, resulta que é potência.
Donde a resposta à primeira objeção. – É costume designar a potência pelo nome do ato. Assim, por esse ato, que é o livre discernimento ou juízo, designamos a potência que é o princípio do mesmo. Do contrário, se livre arbítrio denominasse um ato, não permaneceria sempre no homem.
Resposta à segunda. ― Às vezes, a faculdade denomina a potência expedita para operar. E é assim que faculdade entra na definição do livre arbítrio. ― Quanto a Bernardo, ele entende o hábito, não enquanto é dividido por oposição com a potência, mas enquanto significa um certo feitio pelo qual alguém se avém em relação ao ato. O que se dá tanto pela potência, como pelo hábito; pois, por aquela o homem se comporta como capaz de operar; por este, porém, como apto a operar bem ou mal.
Resposta à terceira. ― Diz-se, que o homem, pecando, perdeu o livre arbítrio, não quanto à liberdade natural, que é a liberdade isenta da coação; mas quanto à liberdade isenta da culpa e da miséria. Do que se tratará mais tarde, na segunda parte desta obra, no tratado da moral (IIa. IIae, q. 85; q . 109).
(Supra, q. 59, a. 3; Ia-IIae, q. 13, a. 6; De Verit., q. 24, a. 1, 2; De Malo, q. 6).
O primeiro discute-se assim. ― Parece que o homem não tem livre arbítrio.
1. ― Pois, quem tem livre arbítrio faz o que quer. Ora, o homem não faz o que quer como se vê pela Escritura (Rm 7, 19): Porque eu não faço o bem que quero; mas faço o mal, que não quero. Logo, o homem não tem livre arbítrio.
2. Demais. ― Quem é livre pode querer e não querer, operar ou não. Ora, isso está no poder do homem, conforme a Escritura (Rm 9, 16): Não pertence ao que quer, o querer, nem ao que corre, o correr. Logo, o homem não tem livre arbítrio.
3. Demais. — É livre quem é causa de si, como diz Aristóteles. E não é livre o que é movido por outro. Ora, Deus move a vontade, conforme a Escritura (Pr 21, 1): O coração do rei se acha na mão do Senhor, e (Fl 2, 13): Ele o inclina para qualquer parte que quiser; e: Deus é o que opera em vós o querer e o perfazer. Logo, o homem não tem livre arbítrio.
4. Demais. ― Quem é livre é senhor dos seus atos. Ora, o homem não o é, como diz a Escritura (Jr 10, 23): Não é do homem o seu caminho, nem é do varão o andar e o dirigir os seus passos. Logo, o homem não tem livre arbítrio.
5. Demais. ― O Filósofo diz: Tal é um ser, tal é o seu fim que se propõe. Ora, não por nós mesmos, mas pela natureza, é que somos o que somos. Logo, vem da natureza, e não do livre arbítrio, o buscarmos um determinado fim.
Mas, em contrário, diz a Escritura (Ecle 15, 14): Deus criou o homem desde o princípio e deixou-o na mão do seu conselho, i. é, conforme a Glossa, na liberdade do arbítrio.
Solução. ― O homem tem livre arbítrio; do contrário seriam inúteis os conselhos, as exortações, os preceitos, as proibições, os prêmios e as penas. E isto se evidencia, considerando, que certos seres agem sem discernimento; como a pedra, que cai e, semelhantemente, todos os seres sem conhecimento. Outros, porém, agem com discernimento, mas não livre, como os brutos. Assim a ovelha que, vendo o lobo, discerne que deve fugir, por discernimento natural, mas não livre, porque esse discernimento não provém da reflexão, mas do instinto natural. E o mesmo se dá com qualquer discernimento dos brutos. ― O homem, porém, age com discernimento; pois, pela virtude cognoscitiva, discerne que deve evitar ou buscar alguma coisa. Mas esse discernimento, capaz de visar diversas possibilidades, não provém do instinto natural, relativo a um ato particular, mas da reflexão racional. Pois a razão, relativamente às coisas contingentes, pode decidir entre dois termos opostos, como se vê nos silogismos dialéticos e nas persuasões retóricas. Ora, os atos particulares são contingentes e, portanto, em relação a eles, o juízo da razão tem de se avir com termos opostos e não fica determinado a um só. E, portanto, é forçoso que o homem tenha livre arbítrio, pelo fato mesmo de ser racional.
Donde a resposta à primeira objeção. – Como já se disse antes (q. 81, a. 3 ad 2), o apetite sensitivo, embora obediente à razão, pode contudo recalcitrar, desejando o que a razão proíbe. Ora, o bem que o homem não faz quando quer é o que consiste em ser concupiscente contra a razão, como diz a Glossa de Agostinho a esse passo.
Resposta à segunda. ― Não se deve entender esse passo do Apóstolo no sentido em que o homem não quer e não corre por livre arbítrio; mas como significando que o livre arbítrio não é suficiente para isso, se não for movido e ajudado por Deus.
Resposta à terceira. ― O livre arbítrio é causa do seu movimento, porque o homem, pelo livre arbítrio, é levado a agir. Mas, contudo, não é necessário, para a liberdade, que o livre seja a causa primeira de si mesmo; assim como não é necessário, para uma causa ser causa de outra, que seja sua causa primeira. Ora, Deus, pois, é a causa primeira motora, tanto das causas naturais como das voluntárias. E assim como, movendo-as, não faz com que os atos delas deixem de ser naturais; assim também, movendo as voluntárias, não faz com que os seus atos deixem de ser voluntários, mas antes, causa-lhes essa qualidade, porque obra, em cada ser, conforme a propriedade deles.
Resposta à quarta. ― Diz-se que não está no homem escolher o seu caminho quanto à execução das eleições, nas quais o homem pode ser impedido, queira ou não. Mas as eleições em si mesmas dependem de nós, suposto, contudo, o auxílio divino.
Resposta à quinta. ― Dupla é a qualidade do homem: uma natural; outra, superveniente. ― Aquela pode ser da parte intelectiva e do corpo ou das virtudes anexas ao corpo. Assim, por ter tal qualidade natural intelectiva é que o homem deseja o último fim, que é a beatitude; cujo desejo é natural e não depende do livre arbítrio, como resulta do sobredito (q. 82, a. 1, 2). E é por ter tal qualidade natural, quanto ao corpo e às virtudes anexas ao corpo, que o homem tem tal compleição ou tal disposição, em virtude de determinada impressão das coisas corpóreas, que se não podem aplicar à parte intelectiva, por não ser esta ato de nenhum corpo. Assim, pois, cada um se propõe o fim conforme a sua qualidade corpórea, porque, em virtude desta disposição, é que o homem se inclina a eleger ou repudiar alguma coisa. Essas inclinações, porém, são dependentes do juízo da razão, à qual obedece o apetite inferior, como já se disse (q. 81, a. 3). Por onde, não tolhem a liberdade do arbítrio. ― Mas as qualidades supervenientes são como que hábitos e paixões pelas quais alguém se inclina mais a uma que a outra coisa, dependendo também essas inclinações do juízo da razão. E tais qualidades são, do mesmo modo, subordinadas à razão, enquanto de nós depende adquiri-las, causal ou dispositivamente, bem como excluí-las. Assim que, nada há de repugnante à liberdade do arbítrio.
Em seguida tratamos do livre arbítrio. E, sobre este ponto, quatro artigos se discutem:
O quinto discute-se assim. — Parece que o diabo, no primeiro instante da sua criação, foi mau por culpa da própria vontade.
1. — Pois, diz a Escritura falando do diabo: Ele era homicida desde o princípio.
2. Demais. — Segundo Agostinho, a informidade da criatura não precedeu à formação no tempo, mas na origem somente. Pois, por céu, que se lê como criado em primeiro lugar, se entende, conforme diz Agostinho, a natureza angélica informe. E a expressão da Escritura referindo que Deus disse: Faça-se a luz, e a luz foi feita, se entende da formação da natureza angélica pela sua conversão ao Verbo. Logo, simultaneamente foi a natureza do anjo criada e a luz foi feita. Mas, simultaneamente, feita a luz, esta se separou das trevas, pelas quais se entendem os anjos pecadores. Logo, no primeiro instante da sua criação, uns anjos foram bem-aventurados e outros pecaram.
3. Demais. — O pecado se opõe ao mérito. Mas, no primeiro instante da sua criação, alguma natureza intelectual pode merecer, como a alma de Cristo ou ainda os próprios bons anjos. Logo, também os demônios, no primeiro instante da sua criação, puderam pecar.
4. Demais. — A natureza angélica é mais virtuosa do que a corpórea. Ora, o ser corpóreo começa imediatamente, no primeiro instante da sua criação, a operar; assim, o fogo, no primeiro instante em que foi gerado, começa a mover-se para o alto. Logo, também o anjo, no primeiro instante da sua criação, pôde operar. E, então, a sua operação ou foi reta ou não-reta. Se reta, mereceram com ela a beatitude, pois tinham a graça. Ora, como nos anjos, segundo já antes se viu, ao mérito segue-se imediatamente o prêmio, eles teriam de ser imediatamente bem-aventurados e, então, nunca teriam pecado, o que é falso. Logo, conclui-se que, no primeiro instante, não operando retamente, pecaram.
Mas, em contrário, diz a Escritura. E viu Deus todas as coisas que tinha feito e eram muito boas. Ora, entre esses seres estavam também os demônios. Logo estes, algum tempo, foram bons.
Solução. — Alguns ensinaram que os demônios foram maus imediatamente, desde o primeiro instante da sua criação; não, certo, por natureza, mas pelo pecado da própria vontade; pois, desde que o demônio foi feito, recusou a justiça. E, como diz Agostinho, a essa opinião, quem com ela aquiescer nem por isso irá com aqueles heréticos, a saber, os maniqueus, que atribuem ao diabo a natureza do mal.
Mas esta opinião encontra a autoridade da Escritura que, sob a figura do príncipe de Babilônia, diz do diabo: Como caíste do céu, ó Lucifer, tu que ao nascer do dia tanto brilhavas? E, noutro passo, diz ao diabo, na pessoa do rei de Tiro: Tu estiveste nas delícias do paraíso de Deus. Por isso, a opinião supra foi racionavelmente reprovada, como errônea.
Donde veio o dizerem alguns que os anjos, no primeiro instante da sua criação, podendo pecar, não pecaram todavia.
Mas também esta opinião é reprovada por alguns pela razão que, quando duas operações se seguem uma à outra, é impossível ambas terminarem no mesmo momento. Ora, é manifesto, o pecado do anjo foi-lhe obra posterior à criação, da qual o termo é o ser mesmo do anjo; ao passo que o termo da operação do pecado é serem os anjos maus. Logo, é impossível que o anjo tivesse sido mau, no primeiro instante em que começou a existir.
Mas ainda esta explicação não pode ser considerada como suficiente, pois tem cabida somente nos movimentos temporais que se realizam sucessivamente. Assim, se o movimento local se segue à alteração, não podem esta e aquela terminar no mesmo instante. Mas, se as mudanças forem instantâneas, simultaneamente e no mesmo instante pode se realizar o termo da primeira e o da segunda mutação; assim, no mesmo instante, ilumina-se a lua pelo sol e o ar, pela lua. Ora, é manifesto que a criação é instantânea e, semelhantemente, o movimento do livre arbítrio, nos anjos; pois, como do sobredito se colhe, eles não precisam de colações e nem do discurso racional. Donde, nada impede sejam simultâneos e no mesmo instante o termo da criação e o do livre arbítrio.
E portanto devemos dizer, diferentemente das outras doutrinas, que é impossível tivesse o anjo pecado, no primeiro instante, por um ato desordenado do livre arbítrio. Pois, embora um ser simultaneamente, com o primeiro instante em que começou a existir, pudesse também começar a agir, todavia, essa operação, simultânea com a existência, lhe adveio do agente do qual recebeu a existência; assim, mover-se para o alto é próprio ao fogo em virtude do gerador deste. Donde, o ser que tiver a existência recebida de um agente deficiente, que possa ser causa defectiva da ação, poderá, no primeiro instante em que começou a existir, ter operação defectiva; assim, o tíbia claudicante de nascença, pela debilidade da geração, imediatamente começará a claudicar. Ora, o agente que trouxe os anjos ao ser, Deus, não pode ser causa do pecado.
Donde, não se pode dizer que o diabo fosse mau, no primeiro instante da sua criação.
Donde a resposta à primeira objeção. — Como afirma Agostinho, quando se diz que o diabo peca desde o começo, deve-se pensar que peca não no começo, em que foi criado, mas no começo do pecado; isto é, que nunca se separou do seu pecado.
Resposta à segunda. — Esta distinção entre a luz e as trevas, entendo-se por trevas os pecados dos demônios, deve se compreender em relação à presciência de Deus. Por isso, Agostinho diz que só pode discernir a luz das trevas aquele que pôde prever-lhes a queda mesmo antes de terem caído.
Resposta à terceira. — Tudo o que é meritório provém de Deus; logo, no primeiro instante da sua criação o anjo podia merecer. Mas não se pode raciocinar do mesmo modo em relação ao pecado, como já se disse.
Resposta à quarta. — Deus não escolheu, entre os anjos, antes da aversão de uns e da conversão de outros, como diz Agostinho; e assim todos, criados em graça, no primeiro instante mereceram. Mas alguns deles, imediatamente, puseram impedimento à própria beatitude, anulando o mérito precedente; e, por isso, foram privados da beatitude, que mereceram.
(Supra, q. 59, a. 4; III Sent., dist. XVII, a. 1. qª 3; De Verit., q. 25, a. 3; De Anima, lect. XIV).
O quinto discute-se assim. ― Parece que se devem distinguir o irascível e o concupiscível no apetite superior, que é à vontade.
1. ― Pois, virtude concupiscível é expressão derivada de concupiscência, e, irascível, de ira. Ora, há uma concupiscência, que não pode pertencer ao apetite sensitivo, mas só ao intelectivo, que é à vontade; assim, a concupiscência da sabedoria, da qual diz a Escritura (Sb 6, 21): O desejo da sabedoria conduz ao reino eterno. Há também uma ira, que não pode pertencer ao apetite sensitivo, mas só ao intelectivo; e assim, iramo-nos contra os vícios, pelo que Jerônimo nos adverte a que possuamos o ódio dos vícios, no irascível. Logo, devem-se distinguir o irascível e o concupiscível, no apetite intelectivo, como no sensitivo.
2. Demais. ― Como se diz comumente, a caridade existe no concupiscível; a esperança, porém, no irascível. E não podem existir no apetite sensitivo, por não terem objetos sensíveis, mas inteligíveis. Logo, deve-se colocar o concupiscível e o irascível na parte intelectiva.
3. Demais. ― Diz o livro Do espírito e da alma que a alma, antes de se unir com o corpo, tem essas potências, a saber, a irascível e a concupiscível, bem como a racional. Ora, nenhuma potência da parte sensitiva pertence só à alma, mas, ao conjunto, como já se disse antes (q. 77, a. 5, 8). Logo, o irascível e o concupiscível existem na vontade que é apetite intelectivo.
Mas, em contrário, diz Gregório Nisseno, que a parte irracional da alma se divide em desiderativo e irascível, e o mesmo diz Damasceno. E o Filósofo: a vontade está na razão; porém, na parte irracional da alma estão a concupiscência e a ira ou o desejo e o ânimo.
Solução. ― O irascível e o concupiscível não são partes do apetite intelectivo, chamado vontade. Pois, como já ficou dito (q. 59, a. 4; q. 79, a. 7), a potência ordenada para algum objeto, sob um aspecto comum, não se diversifica pelas diferenças especiais contidas nesse aspecto comum. Assim, pela vista se referir ao visível, sob o aspecto colorido, não se multiplicam as potências visívas pelas diversas espécies de cores. Se porém existisse alguma potência, que tivesse como objeto o branco como tal, e não como um colorido, seria ela diversa da potência que tivesse como objeto o negro como tal. Ora, o apetite sensitivo não respeita o aspecto comum do bem, porque o sentido não pode apreender o universal. Por onde, pelos diversos aspectos particulares dos bens, diversificam-se as partes do apetite sensitivo. Assim, o concupiscível se refere ao aspecto do bem enquanto deleitável ao sentido e conveniente à natureza. O irascível, de outro lado, se refere ao aspecto do bem, enquanto repele e impugna o que é nocivo. Ao passo que a vontade se refere ao bem segundo o aspecto comum deste. Por onde, nela, que é apetite intelectivo, não se diversificam nenhumas potências apetitivas, de maneira a haver, nesse apetite intelectivo, uma potência irascível e outra, concupiscível; do mesmo modo que, por parte do intelecto, não se multiplicam as virtudes apreensivas, embora se multipliquem por parte do sentido.
Donde a resposta à primeira objeção. ― O amor, a concupiscência, e afetos semelhantes, têm dupla acepção. Ora, uma acepção comum, como paixões que vão acompanhadas de certa comoção do ânimo; e, nessa acepção, existem só no apetite sensitivo. Numa outra acepção, significam o simples afeto, sem paixão ou comoção do ânimo e, então, são atos da vontade e se atribuem também aos anjos e a Deus. Mas, nesta acepção, não pertencem a potências diversas, mas só a uma, chamada vontade.
Resposta à segunda. ― A vontade em si mesma pode-se chamar irascível, enquanto quer impugnar o mal, não pelo ímpeto da paixão, mas pelo juízo da razão; e, do mesmo modo, pode chamar-se concupiscível, pelo desejo do bem. E assim, a caridade e a esperança estão no irascível e no concupiscível, i. é., na vontade, enquanto esta se ordena para tais atos.
E, deste modo, pode-se entender o passo que o irascível e o concupiscível estão na alma, antes que ela se una ao corpo; contanto que se refira à ordem da natureza e não à do tempo; embora não seja necessário dar fé às palavras do livro citado.
Por onde é clara a Resposta à terceira objeção.
