Category: Santo Tomás de Aquino
(Infra, q. 106, a. 2; q. 111, a. 2; Ia IIae, q. 9, a. 6; III Cont. Gent., cap. LXXXVIII, LXXXIX, XCI; De Verit., q. 22, a. 8; De Malo, q. 3, a. 3; Compend. Theol., cap. CXXIX).
O quarto discute-se assim. — Parece que Deus não pode mover a vontade criada.
1. Pois, tudo o que é movido por algo de estranho é coagido. Ora, como a vontade não pode ser coagida, não é movida por nada de estranho. E portanto não pode ser movida por Deus.
2. Demais. — Deus não pode fazer com que os contraditórios sejam simultaneamente verdadeiros. Ora, tal se daria se movesse a vontade; pois, ser movido voluntariamente é ser movido por si e não por outro. Logo, Deus não pode mover a vontade.
3. Demais. — O movimento é atribuído mais ao motor do que ao móvel; por isso, um homicídio não é atribuído à pedra, mas a quem a atirou. Se pois Deus move a vontade, resulta que as obras voluntárias não são imputadas ao homem por o mérito ou o demérito. Ora, isto é falso. Logo, Deus não move a vontade.
Mas, em contrário, diz a Escritura (Fl 2, 13): Deus é o que opera em vós o querer e o perfazer.
Solução. — Assim como o intelecto, como já se disse (a. 3), é movido pelo objeto e por quem lhe deu a virtude de inteligir, assim a vontade é movida pelo objeto, que é o bem, e por quem causa a virtude volitiva. — Ora, a vontade pode ser movida por qualquer bem, como objeto; porém, só por Deus pode ser movida suficiente e eficazmente. Pois, só pode mover um móvel, suficientemente, o motor, cuja virtude ativa excede, ou, pelo menos, iguala a virtude passiva do móvel. Ora, a virtude Passiva da vontade se estende ao bem universal, que é o seu objeto, assim como o objeto do intelecto é o ente universal. Ora, como qualquer bem criado é particular e só Deus é o bem universal, só Deus satisfaz a vontade e a move, suficientemente, como objeto. — Semelhantemente, a virtude volitiva também é causada só por Deus. Pois, querer não é senão uma certa inclinação para o objeto da vontade, que é o bem universal. Ora, é o primeiro motor, ao qual é proporcionado o fim último, que inclina para o bem universal; assim como, nas coisas humanas, quem governa a multidão é que dirige para o bem comum. — Por onde, de um e outro modo, é próprio de Deus mover a vontade; mas sobretudo, do segundo modo, inclinando-a interiormente.
Donde a resposta à primeira objeção. — Diz-se que o movido por outro é coagido, se for movido contra a sua inclinação própria; mas tal não se poderá dizer, se for movido por outro que lhe dá a inclinação própria. Assim não é coagido o grave movido para baixo, pelo gerador. Por onde, Deus, que dá à vontade a sua inclinação própria, não a coage, movendo-a.
Resposta à segunda. — Ser movido voluntariamente é ser movido por si, i. é., por um princípio intrínseco; mas este princípio pode proceder de outro princípio, que seja extrínseco. E assim, ser movido por si não repugna ao ser movido por outro.
Resposta à terceira. — Se a vontade fosse movida por outro, de modo a não ser absolutamente movida por si, as suas obras não lhe seriam imputadas por mérito ou demérito. Mas o ser movida por outro, não excluindo o ser movida por si mesma, como já se disse, resulta, conseqüentemente, que não fica eliminada a razão do mérito nem do demérito.
(Ia IIae, q. 109, a. 1; Compend. Theol., cap. CXXlX).
O terceiro discute-se assim. — Parece que Deus não move imediatamente o intelecto criado.
1. Pois, a ação do intelecto é imanente ao indivíduo de que provém e, por isso, não passa para a matéria exterior, como diz Aristóteles. Ora, a ação do ser movido por outro, não é imanente aquele, mas provém deste. Logo, o intelecto não é movido por outro ser; donde resulta que Deus não pode movê-lo.
2. Demais. — O que tem em si o princípio suficiente do seu movimento não é movido por outro. Ora, o movimento do intelecto é o seu próprio inteligir-se a si mesmo; assim, diz-se, segundo o Filósofo, que inteligir e sentir são movimentos. Ora, o princípio suficiente de inteligir é a luz inteligível ínsita no intelecto. Logo, este não é movido por outro.
3. Demais. — Como o sentido é movido pelo sensível, assim o intelecto, pelo inteligível. Ora, Deus não é inteligível para nós, mas excede o nosso intelecto. Logo, não no-lo pode mover.
Mas, em contrário. — O docente move o intelecto do discente. Ora, Deus ensina ao homem a ciência, como diz a Escritura (Sl 93, 10). Logo, move a intelecto do homem.
Solução. — Assim como nos movimentos corpóreos chama-se movente o que dá a forma, princípio do movimento; assim diz-se que move o intelecto o que causa a forma, princípio da operação intelectual, chamada movimento do intelecto. Ora, no ser que intelige, é duplo o princípio da operação do intelecto: um, a virtude intelectual mesma, cujo princípio está também no ser que intelige em potência; o outro é o princípio do inteligir atual, que é a semelhança da coisa inteligida nesse ser.
Por onde, diz-se que move o intelecto o que lhe dá a virtude de inteligir, para que intelija, ou o que nele imprime a semelhança da coisa inteligida. Ora, de ambos esses modos Deus move o intelecto criado. — Pois, ele é o ser primeiro imaterial. E como a intelectualidade resulta da imaterialidade, segue-se que ele é o ser inteligente primeiro. Por onde, como o primeiro, em qualquer ordem, é causa de tudo o mais dele resultante, conclui-se que de Deus provém toda virtude de inteligir. — Semelhantemente, sendo Deus o ser primeiro, e preexistindo nele, como na causa primeira, todos os entes, necessário é que estes estejam em Deus inteligivelmente, ao modo d´Ele. Pois, assim como todas as razões inteligíveis das coisas existem, primeiramente, em Deus, de quem derivam para os outros intelectos, afim de inteligirem em ato, assim também derivam para as criaturas, afim de que subsistam. Por onde, Deus move o intelecto criado dando-lhe a virtude, natural ou acrescentada, de inteligir, e imprimindo-lhe as espécies inteligíveis; e de tudo isso ele governa e conserva a existência.
Donde a resposta à primeira objeção. — A operação intelectual provém, por certo, do intelecto em que está, como da causa segunda; mas provém de Deus, como da causa primeira, pois, é ele que dá ao ser que intelige o poder de inteligir.
Resposta à segunda. — A luz intelectual, simultaneamente com a semelhança da coisa inteligida, é o princípio suficiente, embora secundário, do inteligir, pois, é dependente do primeiro princípio.
Resposta à terceira. — O inteligível move o nosso intelecto, imprimindo-lhe, de certo modo, a sua semelhança pela qual ele pode inteligir. Mas as semelhanças que Deus imprime no intelecto criado não bastam para que ele seja inteligido em essência, como antes já se estabeleceu (q. 12, a. 2). Por onde, Deus move o intelecto criado, embora a este não lhe seja inteligível, como já se disse.
(Opusc. XI, Resp. de XXXVI Art., 8. 13).
O segundo discute-se assim. — Parece que Deus não pode mover imediatamente nenhum corpo.
1. Pois, o motor e o movido devendo ser simultâneos, como o prova Aristóteles, necessário é haver contado entre eles. Ora, não pode haver contado entre Deus e qualquer corpo; pois, como diz Dionísio, Deus não é susceptível de contato, e, logo, não pode mover imediatamente nenhum corpo.
2. Demais. — Deus é motor não movido, pois, tal é o objeto desejável apreendido. Logo, Deus move como desejado e apreendido. Ora, o que não é corpo, nem virtude do corpo, só pode ser apreendido pelo intelecto. Logo, Deus não pode mover nenhum corpo imediatamente.
3. Demais. — Como o prova o Filósofo, a potência infinita move instantaneamente. Ora, é impossível a qualquer corpo ser movido instantaneamente; porque, realizando-se o movimento entre dois termos opostos, resultaria que esses dois opostos existiriam simultaneamente no mesmo ser, e tal é impossível. Logo, nenhum corpo pode ser movido imediatamente por uma potência infinita. Ora, a potência de Deus é infinita (q. 25, a. 2). Logo, Ele não pode mover imediatamente nenhum corpo.
Mas, em contrário. — Deus fez imediatamente as obras dos seis dias e nelas está incluído o movimento dos corpos, como é patente por aquilo da Escritura (Gn 1, 9): As águas ajuntem-se num mesmo lugar. Logo, Deus pode mover os corpos, imediatamente.
Solução. — É errôneo dizer-se que Deus não pode fazer, por si mesmo, todos os efeitos determinados operados por qualquer causa criada. Por onde, como os corpos são movidos imediatamente pelas causas criadas, a ninguém é lícito duvidar que Deus possa mover imediatamente qualquer corpo. E isto resulta conseqüentemente do que já foi dito antes (a. 1). Pois, o movimento de qualquer corpo ou resulta de alguma forma, como o movimento local dos graves e dos leves resulta da forma que lhes é dada pelo gerador, em razão do que, este se chama motor; ou é via para alguma forma, como, a calefação é via para a forma do fogo. Ora, é o mesmo ser que imprime a forma, dispõe para ela e dá o movimento, dela resultante.
Pois o fogo não somente gera outro fogo, mas também aquece e move para cima. Ora, como Deus pode imprimir imediatamente a forma na matéria, conseqüente é que possa mover, por qualquer movimento, qualquer corpo.
Donde a resposta à primeira objeção. — Duplo pode ser o contato — o corpóreo, como quando dois corpos se tocam; e o virtual como quando dizemos que o que molesta toca o molestado. Ora, do primeiro modo, Deus, sendo incorpóreo, nem toca nem é tocado. Mas, pelo contato virtual, toca, movendo as criaturas; mas não é tocado, porque a virtude natural de nenhuma criatura pode atingi-lo. E é neste sentido que entende Dionísio dizendo que não há contado com Deus, i. é., de maneira que seja tocado.
Resposta à segunda. — Deus move como desejado e inteligido. Mas não é necessário que sempre mova como desejado e inteligido pelo ser movido; senão enquanto desejado e conhecido por si mesmo, pois, tudo obra pela sua bondade.
Resposta à terceira. — O Filósofo pretende provar que a virtude do primeiro motor não o é em grandeza, pela razão seguinte. A virtude do primeiro motor é infinita; e o prova pelo fato de poder mover num tempo infinito. Ora, uma virtude infinita, se tivesse qualquer grandeza, moveria num tempo nulo, o que é impossível. Logo e necessariamente, a virtude infinita do primeiro motor não pode ter grandeza. Por onde é claro que o ser um corpo movido num tempo nulo não resulta senão de uma virtude de grandeza infinita. E a razão é que toda virtude susceptível de grandeza move pela sua totalidade, pois move por uma necessidade de natureza. Ora, a virtude infinita sobre excede, sem nenhuma proporção, qualquer virtude finita. E quanto maior for o poder do motor, tanto maior será a velocidade do movimento. Por onde, como um poder finito move num tempo determinado, resulta que o poder infinito não move num tempo tal, pois há sempre alguma proporção entre um tempo e outro. — Ora, uma virtude fora de qualquer grandeza é virtude de um ser inteligente, que age sobre os efeitos, conforme eles o comportam. E portanto, não podendo convir ao corpo o ser movido num tempo nulo, não se segue que mova num tempo tal.
O primeiro discute-se assim. — Parece que Deus não pode mover imediatamente a matéria para a forma.
1. Pois, como o prova o Filósofo, só a forma de uma determinada matéria pode causar a forma noutra matéria, porque o semelhante causa o semelhante. Ora, Deus não é forma de nenhuma matéria. Logo, não pode causar aquela, nesta.
2. Demais. — Se um agente se refere a muitos termos, não produzirá nenhum deles, se não for determinado, em relação a um destes, por alguma outra causa; pois, como diz Aristóteles, a opinião universal não move, senão mediante alguma apreensão particular. Ora, a virtude divina é a causa universal de todas as coisas. Logo, não pode produzir nenhuma forma particular, senão mediante algum agente particular.
3. Demais. — Assim como o ser existente comum depende da causa primeira universal, assim, o ser determinado depende de determinadas causas particulares, como antes já se estabeleceu (q. 104, a. 2). Ora, é a forma própria de uma coisa que lhe determina a existência. Logo, as formas próprias das coisas não são produzidas por Deus, senão mediante causas particulares.
Mas, em contrário, diz a Escritura (Gn 2, 7): Formou o Senhor Deus ao homem do barro da terra.
Solução. — Deus pode mover imediatamente a matéria para a forma, porque o ente em potência passiva pode ser atualizado pela potência ativa que a contém no seu poder. Estando, pois, a matéria contida no poder divino, como produzida por Deus, pode ser atualizada pela divina potência. E isto é ser a matéria movida para a forma, pois, esta não é senão o ato daquela.
Donde a resposta à primeira objeção. — Um efeito pode assimilar-se com a causa agente, de duplo modo; de um, segundo a mesma espécie, assim, o homem é gerado pelo homem e o fogo, pelo fogo; de outro, pela compreensão virtual, enquanto a forma do efeito está virtualmente compreendida na causa, e assim os animais gerados da putrefação, as plantas e os corpos minerais são assimilados ao sol e às estrelas, por cuja virtude são gerados. Portanto, o efeito se assimila com a causa agente segundo a extensão total da virtude do agente. Ora, como já ficou estabelecido (q. 44, a. 2), a virtude de Deus se estende à forma e à matéria. Por onde, o composto gerado é assimilado com Deus pela compreensão virtual, assim como se assimila com o composto gerador pela semelhança da espécie. Por onde, assim como o composto gerador pode mover a matéria para a forma, gerando um composto que lhe é semelhante, assim também Deus. Não o pode, porém, qualquer outra forma existindo sem matéria, porque esta não está contida na virtude de nenhuma outra substância separada. Por isso os demônios e os anjos operam sobre as coisas visíveis deste mundo, não, certo, imprimindo formas, mas aplicando germens corpóreos.
Resposta à segunda. — A objeção procederia se Deus agisse por necessidade de natureza. Mas, agindo pela vontade e pelo intelecto, que conhece as razões próprias de todas as formas, e não só as razões universais, pode, determinadamente, imprimir na matéria esta forma ou aquela outra.
Resposta à terceira. — Mesmo o ordenarem-se as causas segundas para determinados efeitos provém-lhes de Deus. Por onde, Deus, que ordena as outras causas para determinados efeitos, pode também produzir estes, por si mesmo.
Em seguida devemos tratar do segundo efeito do governo divino, que é a mutação das criaturas. E primeiro da mutação das criaturas por Deus. Segundo, da mutação de uma criatura por outra.
Sobre o primeiro ponto oito artigos se discutem:
O quinto discute-se assim. — Parece que a graça gratuita é mais digna que a santificante.
1. — Pois, o bem da nação é superior ao do indivíduo, como diz o Filósofo. Ora, a graça santificante ordena só para o bem do indivíduo, ao passo que a gratuita, para o de toda a comunidade da Igreja, como já se disse. Logo, a graça gratuita é mais digna que a santificante.
2. Demais. — É maior virtude poder agir sobre outrem, que poder aperfeiçoar-se só a si mesmo; assim como a claridade corpórea capaz de iluminar também os outros corpos é maior que aquela que luz sem poder iluminá-los. Por isso, o Filósofo diz, que a justiça é a mais preclara das virtudes, pela qual o homem age retamente, mesmo para com os outros. Ora, pela graça santificante o homem se aperfeiçoa a si mesmo, ao passo que, pela gratuita, opera a perfeição dos outros. Logo, esta é mais perfeita que aquela.
3. Demais. — O que é próprio dos melhores é mais digno que o comum a todos; assim, raciocinar, próprio do homem, mais digno que sentir, comum a todos os animais. Ora, a graça santificante é comum a todos os membros da Igreja; ao passo que a gratuita é dom próprio dos membros mais dignos dela. Logo, a graça gratuita é mais digna que a santificante.
Mas, em contrário, o Apóstolo, depois de ter enumerado as graças gratuitas, acrescenta (1 Cor 12, 31): Mas eu ainda vou a mostrar-vos outro caminho mais excelente. Ora, como a seqüência do texto o demonstra, ele se refere à caridade, que pertence à graça santificante. Logo, está é mais excelente que a gratuita.
SOLUÇÃO. — Toda virtude é tanto mais excelente quanto mais elevado é o bem a que ela se ordena. Pois, sempre o fim é mais excelente que os meios. Ora, a graça santificante ordena imediatamente o homem à união com o fim último. Enquanto que a graça gratuita o ordena a certos meios preparatórios do fim último. Assim, pela profecia, pelos milagres e por meios semelhantes, os homens são levados à união com o fim último. Logo, a graça santificante é muito mais excelente que a gratuita.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Como diz o Filósofo, o bem de uma multidão, como, p. ex., um exército, é duplo. Um está na multidão mesma, p. ex., a ordem do exército. Outro — o bem do chefe, é dela distinto. E, este último é o superior, pois a ele se ordena o primeiro. Ora, a graça gratuita se ordena ao bem comum da Igreja, que é a ordem eclesiástica. Ao passo que a graça santificante se ordena a um bem comum separado, que é o próprio Deus. Logo, a graça santificante é mais nobre.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Se a graça gratuita pudesse fazer o homem conseguir o que consegue pela graça santificante, resultaria que ela é mais nobre que esta; assim como é mais excelente a claridade do sol, que ilumina, do que a do corpo iluminado. Ora, pela graça gratuita não podemos causar em outrem a união com Deus, que ele alcança pela graça santificante; mas podemos apenas provocar certas disposições para essa união. Por onde não é necessário seja a graça gratuita mais excelente, do mesmo modo que o calor, manifestativo da natureza específica do fogo, e pelo qual aquece as coisas, é mais nobre que a forma substancial do mesmo.
RESPOSTA À TERCERIA. — Sentir se ordena a raciocinar, como ao fim; logo, raciocinar é mais nobre. Ora, no caso vertente, dá-se o contrário, porque o próprio se ordena ao comum, como ao fim. Logo, não há semelhança.
[III Cont. Gent., cap. CLIV; I Cor. XII, lect. II]
O quarto discute-se assim. — Parece que o Apóstolo divide inconvenientemente a graça gratuita.
1. — Pois, todo dom, que Deus nos dá gratuitamente, pode chamar-se graça gratuita. Ora, infinitos são os dons, que Deus nos concede gratuitamente, referentes tanto aos bens da alma como aos do corpo; e que contudo não nos tornam agradáveis a Ele. Logo, a graça gratuita não pode ser susceptível de nenhuma divisão certa.
2. Demais. — A graça gratuita se divide, por oposição, da santificante. Ora, a fé pertence à graça santificante, porque nos justifica, conforme a Escritura (Rm 5, 1): Justificados, pois, pela fé, etc. Logo, é inconveniente considerar a fé como uma graça gratuita; sobretudo por não se considerarem tais as outras virtudes, como a esperança e a caridade.
3. Demais. — Operar curas e falar várias línguas são milagres. Ora, a interpretação das línguas pertence à sabedoria ou ciência, conforme a Escritura (Dn 1, 17): Deus deu a estes meninos a ciência e o conhecimento de todos os livros e de toda a sabedoria. Logo, é inconveniente separar o dom de fazer curas, e de falar várias línguas, do de praticar a virtude, como se fossem aqueles opostas a este. E também o é separar, por oposição, o de interpretar as palavras, do de falar com sabedoria e ciência.
4. Demais. — Assim como a sabedoria e a ciência são dons do Espírito Santo, assim também a inteligência e o conselho, a piedade, a fortaleza e o temor, como já se disse (q. 68, a. 4). Logo, estas virtudes também devem se considerar como graças gratuitas.
Mas, em contrário, diz o Apóstolo (1 Cor 12, 8-10): A um pelo Espírito é dada a palavra de sabedoria; a outro porém a palavra da ciência, segundo o mesmo Espírito; a outro a fé pelo mesmo Espírito; a outro a graça de curar as doenças; a outro, a operação de milagres; a outro, a profecia; a outro, o discernimento dos espíritos; a outro, a variedade de lugares; a outro, a interpretação das palavras.
SOLUÇÃO. — Como já dissemos (a. 1), a graça gratuita se ordena a nos levar a cooperarmos com outrem, afim de conduzi-lo para Deus. Ora, isso não podemos fazer movendo-o interiormente, o que só pertence a Deus, senão só ensinando ou persuadindo exteriormente. Por onde, a graça gratuita contém em si o de que o homem precisa para instruir a outrem nas coisas divinas, superiores à razão. Ora, para isso, três condições são necessárias: primeiro, um conhecimento completo das verdades divinas, para podermos instruir os outros; segundo, confirmar ou provar o que dizemos, do contrário a nossa doutrina não seria eficaz; terceiro, transmitir convenientemente aos nossos ouvintes os nossos pensamentos.
Ora, quanto à primeira condição, três qualidades são necessárias, como quando se trata do magistério humano. — Assim, primeiro, é necessário que quem deve ensinar a outrem uma ciência, possua de maneira certíssima os princípios dela. E para isso, serve a fé, que é a certeza das coisas invisíveis, supostas como princípios da doutrina católica. — Segundo, é preciso, que quem ensina uma ciência, lhe possua perfeitamente as conclusões principais. Donde o dom de falar com sabedoria, que é o conhecimento das coisas divinas. — Em terceiro lugar, é necessário também tenha abundância de exemplos e de conhecimento dos efeitos, pelos quais é mister às vezes, manifestar as causas. Donde, o dom de falar com ciência, que é o conhecimento das coisas humanas; pois (Rm 1, 20), as coisas invisíveis de Deus se vêm pelas obras que foram feitas.
Depois, para confirmar as verdades da razão, servimo-nos de argumentos; ao passo que as verdades reveladas por Deus e superiores à razão confirmam-se por manifestações próprias do poder divino. E isto de dois modos. — Primeiro, quando quem ensina a doutrina sagrada faz, sob a forma de milagres, o que só Deus pode fazer. E esses milagres visam a saúde do corpo, donde a graça da cura; ou se ordenam a só manifestação do poder divino, como quando o sol para ou escurece, ou o mar se divide; e para isso é dada a graça de operar milagres. — Segundo, para poder manifestar os futuros contingentes, que só Deus pode fazer; e para isto é dada a graça da profecia. E também os segredos dos corações, pelo discernimento dos espíritos.
Enfim, a faculdade de falar pode significar o uso do idioma pelo qual quem ensina se faz entender, e daí o dom da variedade das línguas; ou o sentido das palavras proferidas, donde o dom da interpretação das palavras.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Como já dissemos (a. 1), nem todos os benefícios que Deus nos faz se consideram graças gratuitas; mas, só os excedentes à capacidade natural, como quando um pescador abunda em palavras de sabedoria e de ciência, e em casos semelhantes. E esses casos se compreendem na graça gratuita.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Entre as graças gratuitas, enumera-se a fé, não como virtude justificante do homem em si mesmo, mas enquanto implica uma certeza supereminente, que nos torna idôneos a ministrar aos outros as suas verdades. Quanto à esperança e à caridade, pertencem à potência apetitiva, na medida em que, por ela, o homem se ordena para Deus.
RESPOSTA À TERCEIRA. — A graça das curas distingue-se do poder geral de fazer milagres; pois tem uma eficácia especial para conduzir à fé, à qual nos torna melhor dispostos pelo benefício da saúde do corpo, adquirida pela virtude mesma da fé. — Semelhantemente, falar várias línguas e interpretar as palavras têm certa eficácia especial para despertar à fé. E por isso se consideram como especiais graças gratuitas.
RESPOSTA À QUARTA. — A sabedoria e a ciência não são enumeradas entre as graças gratuitas, quando colocadas entre os dons do Espírito Santo. Isto é, enquanto o Espírito Santo torna a alma do homem tão dócil, quanto necessário para seguir as inspirações da sabedoria ou da ciência. Pois, assim consideradas, essas virtudes são dons do Espírito Santo. Mas, se enumeram entre as graças gratuitas, enquanto implicam uma certa abundância de ciência e sabedoria, tornando o homem apto, não só a ter, por si mesmo, um conhecimento reto das coisas divinas, mas também a instruir os outros e refutar os que as contradizem. Por isso, entre as graças gratuitas, está assinaladamente colocada a palavra de sabedoria e a de ciência. Pois, como diz Agostinho, uma coisa é saber somente o que o homem dever crer para alcançar a vida eterna; outra, saber como, por esse meio, venha em auxílio das almas piedosas e os defenda contra os ímpios.
[II Sent., dist. XXVI, a. 5; a, art. 2; De Verit., q. 27, a. 5, ad 6; In Psalm. XXII; II Cor., cap. XI, lect. I].
O terceiro discute-se assim. — Parece que a graça se divide inconvenientemente, em preveniente e subseqüente.
1. — Pois, a graça é efeito do amor divino. Ora, o amor divino nunca é subseqüente, mas sempre, preveniente, conforme a Escritura (1 Jo 4, 10): Não em termos nós sido os que amamos a Deus, mas em que ele foi o primeiro que nos amou a nós. Logo, a graça não deve se dividir em preveniente e subseqüente.
2. Demais. — A graça santificante, sendo suficiente, é uma só num mesmo homem, segundo a Escritura (2 Cor 12, 9): Basta-te a minha graça. Ora, o que é anterior não pode ser, simultaneamente, posterior. Logo, a graça se divide, inconvenientemente, em preveniente e subseqüente.
3. Demais. — A graça é conhecida pelos seus efeitos. Ora, estes que precedem uns aos outros, são infinitos. Por onde, se a graça devesse, de acordo com eles, ser dividida em preveniente e subseqüente, resultariam infinitas as espécies dela. Ora, o infinito escapa a toda ciência. Logo, a graça não se divide, convenientemente, em preveniente e subseqüente.
Mas, em contrário, a graça de Deus provém da sua misericórdia. Ora, na Escritura se encontram as duas funções da misericórdia (Sl 58, 11): A misericórdia dele se antecipará; e (Sl 22, 6): A tua misericórdia irá após de mim. Logo, a graça se divide, convenientemente, em preveniente e subseqüente.
SOLUÇÃO. — Assim como a graça se divide, quanto aos seus diversos efeitos, em operante e cooperante, assim também, em preveniente e subseqüente, em qualquer acepção que seja tomada. Ora, a graça produz em nós cinco efeitos. O primeiro é santificar a alma; o segundo, levá-la a querer o bem, o terceiro, a realizar eficazmente o bem querido; o quarto, perseverar no bem; o quinto, chegar à glória. Por onde, a graça, que produz em nós o primeiro efeito, chama-se preveniente, em relação ao segundo; e enquanto produz o segundo, chama-se subseqüente, em relação ao primeiro. E assim como um efeito qualquer da graça é posterior ao precedente e anterior ao seguinte, pode ela chamar-se preveniente e subseqüente, relativamente a um mesmo efeito, a títulos diversos. E isto diz Agostinho: Ele nos previne para curar-nos; acompanha-nos para, depois de curados, nos fortificarmos; previne-nos para sermos chamados; acompanha-nos para alcançarmos a glória.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — O amor de Deus significa algo de eterno, e portanto não pode designar senão o que é preveniente. Ao contrário, a graça significa um efeito temporal, que pode preceder a uma coisa e ser subseqüente a outra. Logo, pode chamar-se preveniente e subseqüente.
RESPOSTA À SEGUNDA. — A graça por ser preveniente e subseqüente, não essencialmente de espécies diversas, mas só quanto aos seus efeitos, como já dissemos, a respeito da graça operante e cooperante. Por onde, a graça subseqüente, por dizer respeito à glória, não difere numericamente da preveniente, que atualmente nos justifica. Pois, assim como a caridade desta vida não é abolida, mas aperfeiçoada na pátria, o mesmo deve dizer-se do lume da graça, porque nenhum dos seus dois aspectos implica imperfeição essencial.
RESPOSTA À TERCEIRA. — Embora os efeitos da graça possam ser numericamente infinitos, como infinitos são os atos humanos, contudo todos se reduzem a espécies determinadas. E além disso, todos convêm em que um precede o outro.
[II Sent., dist. XXVI, q. 1, a. 5; a. 6, ad 2; De Verit., q. 27, a. 5, ad 1, 2; II Cor., cap. VI, lect. I].
O segundo discute-se assim. — Parece que a graça não se divide convenientemente em operante e cooperante.
1. — Pois, a graça é um acidente, como já se disse (q. 110, a. 2). Ora, um acidente não pode agir sobre o seu sujeito. Logo, nenhuma graça pode se chamar operante.
2. Demais. — Se a graça obra alguma coisa em nós, há de sê-lo, por excelência, a justificação. Ora, esta não é só a graça que a produz; pois, àquilo da Escritura (Jo 14, 12) — Esse fará também as obras que eu faço — diz Agostinho: Quem te criou sem ti não te justificará sem ti: Logo, nenhuma graça pode chamar-se operante, pura e simplesmente.
3. Demais. — Cooperar com alguém parece pertencer ao agente secundário, não ao principal. Mas a graça opera em nós de modo mais decisivo que o livre arbítrio, conforme a Escritura (Rm 9, 16): Não depende do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que usa a misericórdia. Logo, a graça não pode chamar de cooperante.
4. Demais. — As divisões devem fundar-se na oposição entre os seus membros. Ora, operar não se opõe a cooperar, pois podem provir de um mesmo ser. Logo, inconvenientemente se divide a graça em operante e cooperante.
Mas, em contrário, diz Agostinho: Deus, cooperando, perfaz em nós o que, operando, começou; porque ele opera, no começo para que nós queiramos e, em seguida, completa o que fez, cooperando conosco.Ora, as obras de Deus, com que nos move ao bem implicam a graça. Logo, esta se divide, convenientemente, em operante e cooperante.
SOLUÇÃO. — Como já dissemos (q. 110, a. 2), a graça pode ser entendida em dupla acepção: como um auxílio divino, que nos move a querer e agir retamente, e como um dom habitual, que Deus nos infunde. Ora, em ambos os sentidos, ela se divide em operante e cooperante.
Pois, a operação de um efeito não se atribui ao móvel, mas ao motor. Por onde, a Deus é atribuída a operação, que produz o efeito, pelo qual a nossa alma é movida e não, motora, pois que só Deus é quem a move; e tal é a graça operante. Porém, não só a Deus, mas também à alma é atribuída a operação causadora do efeito pelo qual a nossa alma é motora e movida; e tal é a graça cooperante. — Ora, há em nós duplo ato. Primeiro, o interior da vontade; e em relação a este, a vontade se comporta como movida e Deus, como motor; e sobretudo, quando a vontade, que, antes, queria o mal, começa a querer o bem. Por onde, chama-se graça operante aquela com que Deus move a alma humana a querer esse ato. Outro é o ato exterior, imperado pela vontade, como já dissemos (q. 17, a. 9); ora, neste ato, há de a operação ser atribuída, conseqüentemente, à vontade. E como Deus também nos ajuda a praticá-lo, confirmando interiormente a vontade, para o realizarmos e, exteriormente, dando-nos a faculdade de agir, chama-se graça cooperante a que respeita esse ato. Por isso, depois das palavras citadas, Agostinho acrescenta: Opera, afim de que nós queiramos: e quando queremos, coopera conosco para que completemos a nossa obra. — Assim, pois, tomada a graça, como gratuita moção de Deus, com a qual nos move ao bem meritório, ela se divide, convenientemente, em operante e cooperante.
Se porém tomarmos a graça no sentido de dom habitual, então duplo é o seu efeito, como o é o de qualquer outra forma; cujo primeiro efeito é o ser e, o segundo, a operação. Assim, a ação do calor é tornar cálido e produzir a calefação exterior. Por isso, a graça habitual, quando sana ou justifica a alma, ou a torna agradável a Deus, chama-se graça operante; quando é princípio da obra meritória, procedente do livre arbítrio, chama-se cooperante.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Por ser uma certa qualidade acidental, a graça não age sobre a alma efetiva, mas, formalmente; assim como se diz, que a brancura torna uma superfície branca.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Deus não nos justifica sem nós, porque, pela moção do livre arbítrio, quando somos justificados é que consentimos na justiça de Deus. Ora essa moção não é causa, mas efeito da graça. Portanto, toda a operação depende desta.
RESPOSTA À TERCEIRA. — Diz-se que cooperamos com outrem, não só quando somos agente secundário, que coopera com o principal, mas também quando ajudamos a consecução de um fim proposto. Ora, pela graça operante, o homem é ajudado por Deus, para querer o bem. Por onde, pressuposto já o fim, é conseqüente que a graça coopere conosco.
RESPOSTA À QUARTA. — A graça operante é a mesma que a cooperante; mas dela se distingue pela diversidade dos seus efeitos, como do sobredito se colhe.
[III Cont. Gent., cap. CLIV; Compende. Theol., cap. CCXIV ; Ad Rom., cap. I lect. III; Ad Ephes., cap. I, lect II].
O primeiro discute-se assim. — Parece que a graça não se divide, convenientemente, em graça santificante e gratuita.
1. — Pois, a graça é um dom de Deus, como já se disse (q. 110, a. 1). Porque, o homem não é agradável a Deus, por lhe ter Deus feito algum dom; mas antes é ao contrário, por lhe ser o homem agradável é que Deus lhe faz um dom gratuito. Logo, não há graça santificante.
2. Demais. — Tudo o que não é dado em virtude de méritos precedentes o é gratuitamente. Ora, pois que a natureza é pressuposta ao mérito, o bem mesmo, que ela é, é dado ao homem sem mérito precedente. Logo, também a natureza foi dada gratuitamente por Deus. Mas como ela se divide da graça, por oposição, é inconveniente tomar-se como característica diferencial da graça o ser dada gratuitamente; porque essa característica se encontra em outros gêneros que não o da graça.
3. Demais. — Toda divisão se funda em características opostas. Ora, também a graça santificante, que nos justifica, nos é concedida gratuitamente por Deus, conforme a Escritura (Rm 3, 24): Tendo sido justificados gratuitamente por sua graça. Logo, a graça santificante não se deve dividir, por oposição, da graça gratuita.
Mas, em contrário, o Apóstolo diz, que a graça tanto torna agradável, como é dada gratuitamente. Assim, diz quanto à primeira característica (Ef 1, 6): Ele nos fez agradáveis a si em seu amado filho; e, quanto à segunda (Rm 2, 6): E se isto for por graça, não foi já pelas obras; doutra sorte a graça já não será graça. Portanto, pode-se distinguir a graça, que tem um só desses caracteres, da que tem os dois.
SOLUÇÃO. — Como diz o Apóstolo (Rm 13, 1), as potestades que há, essas foram por Deus ordenadas. Ora, a ordem das coisas consiste em se ordenarem a Deus, umas pelas outras, como diz Dionísio. E como a graça se ordena a dirigir o homem para Deus, isso se fará, ordenadamente, de modo que uns se lhe ordenem por meio dos outros. Donde duas espécies de graça. Uma pela qual o homem se une diretamente com Deus, chamada santificante. Outra, pela qual, nesse ordenar-se para Deus, uns colaboram com os outros; e esse dom é chamado graça gratuita, por sobrepujar a capacidade da natureza humana e o mérito pessoal do homem. Não se chama porém graça santificante, por não ser dada ao homem para se ele diretamente justificar, mas antes, para cooperar na justificação dos outros. E a ela se refere o Apóstolo (1 Cor 12, 7): A cada um é dada a manifestação do Espírito para proveito, i. é, dos outros.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Diz-se que a graça torna agradável, não efetiva, mas formalmente; i. é, porque, por ela, o homem se justifica e se torna digno de ser considerado agradável a Deus, conforme a Escritura (Cl 1, 21): Fez-nos dignos de participar da sorte dos santos em luz.
RESPOSTA À SEGUNDA. — A graça, enquanto gratuita, exclui a idéia de débito, que pode ser entendido em dupla acepção. Numa, provém do mérito, referente à pessoa a quem cabe praticar obras meritórias, conforme a Escritura (Rm 4, 4): E ao que obra não se lhe conta o jornal por graça, mas por dívida. Outra é o débito fundado na condição da natureza; assim quando dizemos ser devido ao homem ter razão e o mais pertencente à natureza humana. Ora, em nenhuma dessas acepções, o débito se funda em qualquer obrigação de Deus para com a criatura; mas antes, no dever desta, de submeter-se a Deus e realizar a ordenação divina. Esta exige que tal natureza tenha tais condições ou propriedades, e que, praticando tais atos, consiga tais resultados. Por onde, o débito, na primeira acepção, carece desses dons naturais; mas deles não carece o débito na segunda acepção. Ao passo que, em ambas as acepções, faltam-lhe os dons sobrenaturais. E por isso, a estes cabem, mais especialmente, o nome de graça.
RESPOSTA À TERCEIRA. — A graça santificante acrescenta alguma coisa à noção de graça gratuita, o que também pertence à essência da graça, que é tornar o homem agradável a Deus. Por onde, à graça gratuita, que não o faz, se lhe dá o nome comum, como acontece em muitos outros casos. E assim, opõem-se as duas partes da divisão — tornar e não tornar agradável.
