Category: Santo Tomás de Aquino
O primeiro discute-se assim. — Parece que mediante essa ciência Cristo não sabia tudo.
1. — Pois, tal ciência se adquire por experiênria. Ora, Cristo não tinha experiência de tudo. Logo, não sabia tudo mediante essa ciência.
2. Demais. — O homem adquire a ciência pelos sentidos. Ora, nem todos os sensíveis estavam ao alcance dos sentidos do corpo de Cristo. Logo, por essa ciência não sabia tudo.
3. Demais. — A extensão da ciência depende dos objetos cognoscíveis. Se, pois, por essa ciência, Cristo soubesse tudo, teria ele uma ciência adquirida igual à ciência infusa e à dos bem-aventurados, o que é inadmissível. Logo, por essa ciência Cristo não sabia tudo.
Mas, em contrário, nada de imperfeito havia na alma de Cristo. Ora, essa sua ciência teria sido imperfeita se, mediante ela, não soubesse tudo, pois, é imperfeito o a que pode fazer-se uma adição. Logo, por essa ciência Cristo sabia tudo.
SOLUÇÃO. — Atribuímos à alma de Cristo a ciência adquirida, como dissemos, por conveniência com o intelecto agente, para que não fosse inútil a sua atividade, a esse intelecto que atualiza os inteligíveis; assim como atribuímos a ciência inata ou infusa à alma de Cristo, para complemento do intelecto possível. Ora, assim como o intelecto possível pode tornar-se todas as causas, assim o intelecto agente pode fazer todas as causas, segundo o diz Aristóteles. Logo, assim como pela ciência infusa a alma de Cristo sabia tudo aquilo em relação ao que o intelecto possível é de certo modo potencial; assim, pela ciência adquirida, sabia tudo o que pode ser sabido pela ação do intelecto agente.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A ciência das coisas pode ser adquirida não só pela experiência delas mas ainda pela de certas outras. Pois, em virtude do lume do intelecto agente, pode o homem chegar a inteligir os efeitos pelas causas e as causas pelos efeitos, e os semelhantes pelos semelhantes, e os contrários pelos contrários. Por onde, embora a alma de Cristo não tivesse a experiência de tudo, entretanto, pelo que conhecia por experiência, chegava ao conhecimento de tudo o mais.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Embora todos os sensíveis não estivessem ao alcance dos sentidos corpóreos de Cristo, estavam-lhe porém ao alcance dos sentidos determinados sensíveis, pelos quais mediante excelentíssima virtude da sua razão, podia chegar a outros conhecimentos, do modo referido. Assim, vendo os corpos celestes, podia compreender-lhes as virtudes e os efeitos que exercem sobre os seres terrestres, que não lhe estivessem ao alcance dos sentidos. E pela mesma razão, mediante certas outras coisas, podia chegar a conhecimento mais extenso.
RESPOSTA À TERCEIRA. — Para referida ciência, a alma de Cristo não conhecia todas as coisas, absolutamente falando; mas todas as que são cognoscíveis ao homem pelo lume do intelecto agente. E assim, mediante essa ciência não tinha conhecimento: das substâncias separadas, nem também dos acontecimentos particulares passados e futuros. Os quais, porém, conhecia pela ciência infusa, como dissemos.
O sexto discute-se assim. — Parece que a alma de Cristo tinha só um hábito de ciência.
1. — Pois, quanto mais a ciência é perfeita tanto mais una é; por isso os anjos superiores conhecem mediante formas mais universais, como se disse na Primeira Parte. Ora, a ciência de Cristo era perfeitíssima. Logo, una por excelência. Portanto não se distinguia por muitos hábitos.
2. Demais. — A nossa fé deriva da ciência de Cristo, como diz o Apóstolo: Pondo os olhos no autor e consumador da fé; Jesus. Ora, há um só hábito da fé para todas as coisas que ela faz crer, como se disse na Segunda Parte. Logo, com maior razão, Cristo só tinha um hábito da ciência.
3. Demais. — As ciências se distinguem pela diversidade formal dos seus objetos, Ora, a alma de Cristo sabia tudo por uma só razão formal - o lume infuso por Deus. Logo, em Cristo só havia um hábito de ciência.
Mas, em contrário, a Escritura diz que, sobre uma pedra única, isto é, Cristo, estão sete olhos. E por olhos se entende a ciência. Logo em Cristo havia muitos hábitos de ciência.
SOLUÇÃO. — Como se disse, a ciência infusa na alma de Cristo assumia um modo conatural à alma humana. Ora, é conatural à alma humana receber as espécies em menor universalidade que o anjo, de modo que conheça diversas naturezas especificas mediante diversas espécies inteligíveis. Donde vem que há em nós diversos hábitos de ciência, por haver diversos gêneros de cognoscíveis; isto é, enquanto que tudo o que está compreendido num mesmo gênero é conhecido pelo mesmo hábito de ciência; assim, como diz Aristóteles, a ciência é una quando pertence ao mesmo gênero do sujeito. Logo, a ciência infusa da alma de Cristo distinguia-se conforme a diversidade dos hábitos
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Como se disse, a ciência da alma de Cristo é perfeitíssima e excede à ciência dos anjos, si considerarmos nele o que procede da influência de Deus; mas é inferior à ciência angélica quanto ao modo do sujeito recipiente. E é fundada nesse modo que a sua ciência se distingue por muitos hábitos, como existindo por espécies mais particulares.
RESPOSTA À SEGUNDA. — A nossa fé se baseia na Verdade primeira. Por onde, Cristo é o autor da nossa fé, pela sua ciência divina, una, absolutamente falando.
RESPOSTA À TERCEIRA. — O lume infuso da divindade é a razão comum de inteligir o que é revelado por Deus; assim como o lume do intelecto, o de inteligir o que naturalmente conhecemos. Por onde, é necessário atribuir à alma de Cristo espécies próprias das coisas particulares, para que conhecesse cada uma delas por um conhecimento próprio. E, assim sendo, era necessário tivesse a alma de Cristo diversos hábitos de ciência, como se disse.
O quinto discute-se assim. — Parece que a alma de Cristo não tinha a ciência habitual.
1. — Pois, como se disse, a alma de Cristo era ornada da máxima perfeição. Ora, maior é a perfeição da ciência atual que a da habitual. Logo, parece que era - conveniente que soubesse tudo em ato. Portanto, não tinha a ciência habitual.
2. Demais. — Ordenando-se o hábito para o ato, seria vã toda ciência habitual que nunca se atualizasse. Ora, como Cristo sabia tudo, conforme se disse, não poderia considerar tudo atualmente, tendo um conhecimento depois de outro, porque não é possível transpor o infinito enumerando-lhe as partes. Portanto, teria Cristo em vão a ciência habitual - o que é inadmissível. Logo, tinha a ciência atual de tudo quanto sabia e não a habitual.
3. Demais. — A ciência habitual é uma certa perfeição da ciência. Ora, a perfeição é mais nobre que o perfectível. Se, pois, a alma de Cristo tivesse algum habitual criado, de ciência, seguir-se-ia que algo de criado seria mais nobre que a alma de Cristo. Logo, na alma de Cristo não havia nenhuma ciência habitual.
Mas, em contrário. — A ciência de Cristo, de que agora falamos, era unívoca com a nossa; assim como a sua alma era da mesma espécie que a nossa. Ora, a nossa ciência é genericamente habitual. Logo, também a de Cristo o era.
SOLUÇÃO. — Como dissemos, o modo da ciência infusa da alma de Cristo era o conveniente do sujeito que a recebeu. Pois, o recebido está no recipiente ao modo deste. Mas o modo conatural à alma humana é inteligir, ora, em ato e, ora, em potência. Ora. a mediedade entre a potência pura e ao ato completo é o hábito. Mas, o meio termo e os extremos são do mesmo gênero. Por onde, é claro que o modo conatural à alma humana é receber a ciência habitualmente. Donde devemos concluir, que a ciência infusa na alma de Cristo era a habitual, pois, dela podia usar quando queria.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Na alma de Cristo havia um duplo conhecimento e, ambos, cada um a seu modo, perfeitíssimos. — Um, excedente ao modo da natureza humana, pelo qual contempla a essência de Deus e as mais coisas, nela. E esta, que era perfeitíssima absolutamente falando, não era habitual, mas atual em relação a tudo o que ele desse modo conhecia. — Outro conhecimento de Cristo era do modo proporcionado à natureza humana, enquanto conhecia as coisas por meio de espécies nele infusas por Deus, conhecimento esse de que agora falamos. E esse conhecimento não era perfeitíssimo, absolutamente falando, mas só no gênero do conhecimento humano. Por onde não tinha de ser necessariamente e sempre atual.
RESPOSTA À SEGUNDA. — O hábito se atualiza pelo império da vontade; pois, é por meio do hábito que agimos quando queremos. Ora, a vontade é indeterminada em relação a objetos infinitos. Mas nem por isso é vã, por não tender atualmente a todos eles; contanto que tenda atualmente ao que lhe convém, local e temporalmente. Logo, também o hábito não é inútil, embora nem tudo o que ele inclui se atualize; contanto que se atualize o que convém ao fim devido da vontade, segundo as exigências das situações e do tempo.
RESPOSTA À TERCEIRA. — O bem e o ser se tomam em dupla acepção. — Numa, absoluta. E assim a substância, subsistente no seu ser e na sua bondade, é chamada uma substância. — Noutra, o ser e o bem o são relativamente. E, nesse sentido, é considerado ser e bem o acidente; não que por si mesmo tenha o ser a bondade mas porque o seu sujeito é ser e bom. E assim, pois, a ciência habitual não é absolutamente falando, melhor ou mais digna que a alma de Cristo; mas o é, relativamente considerada, porque toda a bondade habitual da ciência redunda em vantagem do sujeito.
O quarto discute-se assim. — Parece que a ciência infusa era menor em Cristo que nos anjos.
1. — Pois, a perfeição se proporciona ao perfectível. Ora, a alma humana, na ordem da natureza, é inferior à natureza angélica. Ora, como a ciência de que agora tratamos, foi infusa na alma de Cristo, para a perfeição deste, parece que tal ciência era inferior à ciência que é uma perfeição da natureza angélica.
2. Demais. — A ciência da alma de Cristo era, de certo modo, comparativa e discursiva; o que não se pode dizer da ciência angélica. Logo, a ciência da alma de Cristo foi inferior à ciência dos anjos.
3. Demais. — Quanto mais imaterial é uma ciência, tanto mais superior é. Ora, a ciência dos anjos é mais imaterial que a da alma de Cristo; porque a alma de Cristo é um ato do corpo e se serve dos fantasmas, o que não se pode dizer dos anjos. Logo, a ciência dos anjos é superior à da alma de Cristo.
Mas, em contrário, o Apóstolo: Mas aquele que por um pouco foi feito menor que os anjos, nós o vemos pela paixão da morte coroado de glória e de honra. Donde resulta que, só pela paixão da morte, foi Cristo considerado como menor que os anjos. Logo, não pela sua ciência.
SOLUÇÃO. — A ciência infusa na alma de Cristo pode ser considerada de dois modos: pelo que teve da causa influente, de um lado, e do sujeito que a recebeu, de outro. — Ora, quanto ao primeiro, a ciência infusa da alma de Cristo foi muito mais excelente que a dos anjos, tanto quanto ao número das coisas conhecidas, quanto à certeza da ciência. Porque o lume espiritual infuso na alma de Cristo é muito mais excelente que o lume pertencente à natureza angélica. — Quanto ao segundo, a ciência infusa na alma de Cristo é inferior a ciência angélica, isto é, pelo modo de conhecer, que é natural à alma humana e o qual se serve dos fantasmas pela comparação e pelo discurso.
Donde se deduz clara a RESPOSTA ÀS OBJEÇÕES.
O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo não tinha a ciência infusa por via de comparação.
1 - Pois, diz Damasceno: Não atribuímos a Cristo nem conselho sem eleição. Ora, aquele e esta não se lhe negam senão porque implicam a comparação e o discurso. Logo, parece que em Cristo não havia ciência comparativa nem discursiva.
2. Demais. — O homem necessita da comparação e do discurso racional para inquirir o que ignora. Ora, a alma de Cristo sabia tudo, como se disse. Logo, nele não havia ciência comparativa nem discursiva.
3. Demais. — A ciência da alma de Cristo era igual a dos que gozam da visão beatífica, como os anjos, segundo diz o Evangelho. Ora, os anjos não têm ciência discursiva ou comparativa, como está claro em Dionísio. Logo, nem também a alma de Cristo tinha ciência discursiva ou comparativa.
Mas, em contrário, Cristo tinha uma alma racional, como se estabeleceu. Ora, é próprio da alma racional comparar e discorrer de um conhecimento para outro. Logo, em Cristo havia ciência discursiva ou comparativa.
SOLUÇÃO. — Uma ciência pode ser discursiva ou comparativa de dois modos. - Primeiro, quanto à sua aquisição, como se dá conosco que chegamos a um conhecimento por meio de outro - assim, dos efeitos, pelas causas e inversamente. Ora, deste modo, a ciência da alma de Cristo não era discursiva ou comparativa, pois, essa ciência inata, de que agora tratamos, foi-lhe infundida por Deus, e não adquirida pela investigação racional. — Noutro sentido, uma ciência pode ser chamada discursiva ou comparativa, quanto ao seu uso. Assim, às vezes, do conhecimento das causas concluímos os efeitos; e não adquirimos assim um novo conhecimento, mas usamos de uma ciência que já possuíamos. E, deste modo, a ciência da alma de Cristo podia ser comparativa e discursiva, pois, podia de uma conclusão deduzir outra, como lhe aprouvesse. Assim, como se lê no Evangelho,
quando o Senhor perguntou a Pedro, de quem os reis da terra recebiam tributo se dos seus ou dos estranhos; e como Pedro respondesse, que dos estranhos, o Senhor concluiu — Logo são isentos os filhos.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — De Cristo se exclui o conselho acompanhado de dúvida; e por consequência, a eleição, que por essência inclui um tal conselho. Mas, Cristo não estava privado do uso do conselho.
RESPOSTA À SEGUNDA. — A referida objeção procede, quanto ao discurso e à comparação, enquanto ordenados à aquisição da ciência.
RESPOSTA À TERCEIRA. — Os bem-aventurados são iguais aos anjos quanto aos dons das graças; mas permanece entre eles a diferença de natureza. Por onde, usar da comparação e do discurso é conatural às almas dos bem-aventurados; mas não, à dos anjos.
O segundo discute-se assim. — Parece que a alma de Cristo não podia conhecer pela ciência infusa, senão servindo-se dos fantasmas.
1 - Pois, os fantasmas estão para a alma intelectiva como as cores, para a vista, consoante o diz Aristóteles. Ora, a potência visiva de Cristo não pedia atualizar-se senão em dependência das cores. Logo, também a sua alma intelectiva nada podia inteligir sem recorrer aos fantasmas.
2. Demais. — A alma de Cristo tem a mesma natureza que a nossa; do contrário não seria da mesma espécie que nós, em oposição ao dito do Apóstolo: Fez-se semelhante aos homens. Ora, a nossa alma não pode inteligir sem se servir dos fantasmas. Logo, nem a alma de Cristo.
3. Demais. — Os sentidos foram dados ao honem para servirem ao intelecto. Se, pois, a alma de Cristo podia inteligir sem se servir dos fantasmas, recebidos pelos sentidos, então os sentidos lhe teriam sido inúteis, o que é inadmissível. Logo, parece que a alma de Cristo não podia inteligir senão servindo-se dos fantasmas.
SOLUÇÃO. — Cristo, no estado anterior à paixão, tinha a sua alma unida ao corpo e simultaneamente contemplava a essência divina, como a seguir melhor se dirá. E sobretudo, o seu corpo, pela sua passibilidade, estava sujeito à condição do corpo mortal; ao passo que sobretudo pela sua alma intelectiva é que estava sujeito as condições da visão. Ora, é condição da alma, que frui da visão beatífica, não estar sujeita de modo nenhum ao corpo, nem dele depender, mas ao contrário, dominá-lo totalmente; por isso, depois da ressurreição, a glória da alma redundará para o corpo. Ora, a alma do homem, enquanto unida ao corpo, precisa recorrer aos fantasmas, por estar ligada a ele, e, de certo modo, ao corpo sujeita e dele dependente. Por isso, as almas bem-aventuradas, antes e depois da ressurreição, podem inteligir sem recorrer aos fantasmas. O que devemos dizer da alma de Cristo, que teve na sua plenitude a faculdade da visão.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A semelhança referida, de que fala o Filósofo, não é uma semelhança total. Pois, como é manifesto, o fim da potência visiva é conhecer as cores; mas, o fim da potência intelectiva não é conhecer os fantasmas, mas as espécies inteligíveis que apreende dos fantasmas e nos fantasmas, no estado da vida presente. Há, pois, semelhança quanto ao referente a uma e a outra potência, mas não quanto ao termo da condição de uma e de outra. Pois, nada impede, segundo os estados diversos, por meios diversos tender um ente para o seu fim. Ora, o fim próprio de um ser é só um. Por onde, embora a vista nada conheça sem a cor, contudo o intelecto, conforme o seu estado, pode conhecer sem fantasma, mas não, sem espécie inteligível.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Embora a obra de Cristo fosse da mesma natureza que a nossa, tinha contudo um estado que a nossa alma atual e realmente não tem, senão só em esperança, a saber, o estado da visão beatífica.
RESPOSTA À TERCEIRA. Embora a alma de Cristo pudesse inteligir sem recorrer aos fantasmas, podia contudo inteligir também recorrendo a eles. Por isso não tinha em vão os seus sentidos, sobretudo porque os sentidos não são dados ao homem só para os efeitos da ciência intelectiva, mas também para as necessidades da vida animal.
O primeiro discute-se assim. — Parece que pela ciência infusa Cristo não sabia tudo.
1 — Pois, essa ciência foi infusa em Cristo para a perfeição do seu intelecto possível. Ora, o intelecto passível da alma humana não é potencial relativamente a todas as coisas, absolutamente falando, mas só àquelas em relação às quais pode ser atualizada pelo intelecto agente, que é propriamente o seu princípio de ação; e essas coisas são cognoscíveis pela razão natural. Logo, por essa ciência Cristo não conhecia o que excede a razão natural.
2. Demais. — Os fantasmas estão para o intelecto humano como as cores para a visão, como diz Aristóteles. Ora, não constitui uma perfeição da potência visiva conhecer o que é absolutamente desprovido de cor. Logo, nem a perfeição do intelecto humano, conhecer aquilo que não pode ter fantasma, como são as substâncias separadas. Assim, pois, como a referida ciência existia em Cristo, para a perfeição da sua alma intelectiva, parece que, como essa ciência, não conhecia as substâncias separadas.
3. Demais. — Não é da perfeição do intelecto conhecer o particular. Logo, parece que por essa ciência a alma de Cristo não conhecia o particular.
Mas, em contrário, a Escritura: Enchê-lo-ei do Espírito da sabedoria e de entendimento, de ciência e de conselho, no que está compreendido todo o cognoscível. Pois, o objeto da sabedoria é o conhecimento de todas as coisas divinas; o do intelecto, o de todas os seres imateriais; o da ciência, o de todas as conclusões; e enfim, o do conselho, o de tudo o que podemos fazer. Logo, parece que Cristo, pela ciência nele infusa pelo Espírito Santo, teve conhecimento de todas as coisas.
SOLUÇÃO. — Como dissemos, para a alma de Cristo ser perfeita em tudo, havia de ser reduzida ao ato toda a sua potencialidade. Ora, devemos notar que na alma humana, como em qualquer criatura, distinguimos uma dupla potência passiva. Uma, por comparação com o agente natural; outra, por comparação com o agente primeiro, capaz de reduzir qualquer criatura a um ato mais elevado, ao que não é reduzida por um agente natural. E a isto se costuma chamar o poder de obediência na criatura. Ora, uma e outra potência da alma de Cristo foi reduzida ao ato por essa ciência divinamente infusa, E assim, por ela, a alma de Cristo, primeiro; conhecia tudo o que o homem pode conhecer por virtude do lume do intelecto agente, como é tudo o que pertence às ciências humanas. Segundo, por essa ciência conhecia Cristo tudo o que o homem conhece pela revelação divina, quer isso pertença ao dom da sabedoria, quer ao da profecia, quer a qualquer dom do Espírito Santo; pois, tudo isso a alma de Cristo conhecia mais abundante plenamente que os outros homens. Mas não conhecia por essa ciência a essência mesma de Deus, mas só pela primeira, de que tratamos antes.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A objeção colhe quanto à potência natural da alma intelectiva, em dependência do seu agente natural, que é o intelecto ativo.
RESPOSTA À SEGUNDA. — A alma humana, no estado desta vida, por estar de certo modo presa ao corpo de maneira a não poder inteligir sem fantasma, não pode inteligir as substâncias separadas. Mas, após o estado desta vida, a alma separada poderá de certo modo conhecer por si mesma as substâncias separadas, como dissemos na Primeira Parte. O que sobretudo é manifesto quanto à alma dos bem-aventurados. Ora, Cristo, antes da paixão, ao mesmo tempo que vivia nesta vida contemplava a essência divina. Por isso, a sua alma podia conhecer as substâncias separadas, pelo modo pelo qual a alma separada conhece.
RESPOSTA À TERCEIRA. — O conhecimento do particular não constitui uma perfeição da alma intelectiva, por um conhecimento especulativo; constitui-lhe porém uma perfeição, pelo conhecimento prático, que não se realiza perfeitamente sem o conhecimento do particular, que é o objeto da ação, como diz Aristóteles. Por isso a prudência supõe a memória dos fatos passados, o conhecimento dos presentes e a previdência dos futuros, como diz Túlio. Ora, Cristo tendo tido a plenitude da prudência, pelo dom do conselho, era consequente que conhecesse todos os particulares passados, presentes e futuros.
O quarto discute-se assim. — Parece que a alma de Cristo não vê o Verbo mais perfeitamente que qualquer outra criatura.
1. — Pois, a perfeição do conhecimento depende do modo de conhecer; assim, mais perfeito é o conhecimento obtido por meio do silogismo demonstrativo, que o obtido por meio do silogismo dialético. Ora, todos os bem-aventurados contemplam o Verbo imediatamente na sua mesma essência divina, como se disse na Primeira Parte. Logo, a alma de Cristo não vê o Verbo mais perfeitamente que qualquer outra criatura.
2. Demais. — A perfeição da visão não exclui a potência visiva. Ora, a potência, da alma racional, qual é a alma de Cristo, é inferior à potência intelectiva do anjo, como está claro em Dionísio. Logo, a alma de Cristo não vê o Verbo mais perfeitamente que os anjos.
3. Demais. — Deus vê o seu Verbo de maneira infinitamente mais perfeita que o vê a alma de Cristo. Ora, há infinitos graus médios entre o pelo qual Deus vê o seu Verbo, e o pelo qual o contempla a alma de Cristo. Logo, não devemos afirmar que a alma de Cristo vê o Verbo mais perfeitamente, ou a essência divina, que qualquer outra criatura.
Mas, em contrário, o Apóstolo: Deus pôs Cristo à sua mão direita no céu, sobre todo Principado e Potestade e Virtude e Dominação e sobre todo o nome que se nomeia, não só neste século mas ainda no futuro. Ora, na glória celeste tanto mais superior é um quanto mais perfeitamente conhece a Deus. Logo, a alma de Cristo contempla a Deus mais perfeitamente que qualquer outra criatura.
SOLUÇÃO. — A visão da essência divina convém a todos os bem-aventurados pela participação da luz derivada para eles da fonte do Verbo de Deus, segundo a Escritura: A fonte da sabedoria é o Verbo de Deus nas alturas. Ora, a esse Verbo de Deus mais proximadamente está unida a alma de Cristo, que o está pessoalmente ao Verbo, que qualquer outra criatura. Por isso; mais plenamente recebe a influência do lume, no qual Deus é contemplado pelo próprio Verbo, que qualquer outra criatura. Portanto, vê mais perfeitamente que todas as outras criaturas a Verdade primeira, que é a essência de Deus. Donde o dizer o Evangelho: Nós vimos a sua glória, a sua glória como de Filho unigênito do Pai, cheio não só de graça, mas também de verdade.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A perfeição do conhecimento, relativamente ao objeto conhecido, depende de um meio termo; mas relativamente ao sujeito que conhece, depende da potência ou do hábito. Donde vem que, mesmo entre os homens, por um meio termo um conhece certa conclusão mais perfeitamente que outro. E deste modo a alma de Cristo, mais abundantemente repleta do lume, mais perfeitamente conhece a essência divina que os outros bem-aventurados, embora todos contemplem a essência de Deus, em si mesma,
RESPOSTA À SEGUNDA. — A visão da essência divina excede a capacidade natural de qualquer criatura, como se disse na Primeira Parte. Por isso os seus graus se fundem mais na ordem da graça, em que Cristo é excelentíssimo, que na ordem da natureza, pela qual a natureza angélica é superior à humana.
RESPOSTA À TERCEIRA. — O que dissemos, da graça que não pode haver maior que a graça de Cristo relativamente à união com o Verbo, também agora devemos dizer da perfeição da divina contemplação; embora, absolutamente falando, possa haver um grau mais sublime, quanto à infinidade da divina potência.
O terceiro discute-se assim. — Parece que a alma de Cristo não pode conhecer infinitas coisas no Verbo.
1 — Pois, repugna à noção do infinito o ser ele conhecido; assim, como diz Aristóteles, infinita é a quantidade a que sempre se lhe pode acrescentar. Ora, é impossível separar a definição, do definido, porque então seria contraditório o existirem simultaneamente. Logo, é impossível a alma de Cristo conhecer coisas infinitas.
2. Demais. — A ciência de coisas infinitas é infinita. Ora, a ciência da alma de Cristo não pode ser infinita, pois, sendo criatura, a sua capacidade é finita. Logo, a alma de Cristo não pode conhecer coisas infinitas.
3. Demais. — Nada pode ser maior que o infinito. Ora, a ciência divina, absolutamente falando, abrange mais coisas que a da alma de Cristo, como se disse. Logo, a alma de Cristo não conhece coisa infinitas.
Mas, em contrário. — A alma de Cristo conhece todo o seu poder e tudo o a que ele se estende. Ora, pode ela purificar de pecados infinitos, segundo o Evangelho: Ele é a propiciação pelos nossos pecados; e não somente pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo. Logo, a alma de Cristo conhece coisas infinitas.
SOLUÇÃO. — A ciência só pode ter por objeto o ser, porque o ser e a verdade se convertem. Ora, um ente pode ser considerado a dupla luz: absolutamente, quando atual; ou relativamente, quando potencial. E como um ser é conhecido enquanto atual e não enquanto potencial, segundo o ensina Aristóteles, a ciência tem por objeto primário e principal o ser atual e secundariamente, o ser potencial, não cognoscível em si mesmo, mas na medida em que o é o ser em cuja potência existe. Ora, quanto à primeira modalidade da ciência, a alma de Cristo não conhece coisas infinitas. Pois; não são infinitas em ato, em qualquer tempo; porque a estado de geração e de corrupção não, dura infinitamente. Por onde, é certo o número tão só dos seres não sujeitos à geração e a corrupção, como dos susceptíveis de uma e de outra. — Mas, quanto à segunda modalidade da ciência, a alma de Cristo conhece coisas infinitas no Verbo. Pois, sabe, como se disse, tudo o que está na potência da criatura. Ora, como na potência da criatura então coisas infinitas, deste modo conhece coisas infinitas, quase por uma certa ciência de simples inteligência, não porém pela de visão.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — O infinito, como dissemos na primeira Parte, é susceptível de dupla acepção. — Primeiro, em razão da forma. E então o infinito o é negativamente; isto é, é a forma ou o ato não limitado pela matéria ou por um sujeito em que ela seja recebida. E esse infinito, é, em si mesmo, cognoscível por excelência, por causa da perfeição do ato, embora não seja compreensível pela potência finita da criatura, e diremos, nesse sentido que e Deus é infinito. Ora, tal infinito a. alma de Cristo conhece, embora não o compreenda. — Noutro sentido, o infinito o é em razão da matéria. E esse é o chamado infinito privativo; isto é, por não ter a forma que lhe era natural- tivesse, E tal é o infinito quantitativo, desconhecido por natureza, por ser quase a matéria privada da forma, como diz Aristóteles, ora, todo conhecimento é pela forma ou pelo ato. Por onde, se esse infinito devesse ser conhecido ao modo do objeto conhecido seria impossível conhecê-lo. Pois, o seu modo é serem consideradas as suas partes, uma depois da outra, como diz Aristóteles. E, neste sentido, é verdade que quem lhe enumera as partes, isto é, tomando uma depois de outra, sempre lhe poderá acrescentar outra. Ora, como as coisas materiais podem ser consideradas pelo intelecto imaterialmente, e as coisas múltiplas, uníficadamente, assim também coisas infinitas o intelecto pode concebê-las, não como infinitas, mas como finitas; de modo que, coisas em si mesmas infinitas sejam finitas para o intelecto que a conhece. E, deste modo, a alma de Cristo conhece coisas infinitas, isto é, enquanto as conhece, não considerando-as uma por uma mas numa certa unidade; por exemplo, numa criatura, em cuja potência existem em número infinito, é principalmente no Verbo.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Nada impede ser o infinito, a uma luz, finito, a outra; como se, na ordem da quantidade, imaginemos uma superfície infinita em comprimento e finita em largura. Assim, pois, se existissem infinitos homens, em número, teriam certamente a infinidade, de algum modo, isto é, quanto à multidão; mas não a teriam quanto a ideia da essência, porque toda essência seria limitada pela ideia de uma só espécie. Mas, o ser absolutamente infinito, pela sua essência mesma, é Deus, como demonstramos na Primeira Parte. Ora, o objeto próprio do intelecto é a quididade, como diz Aristóteles, na qual se inclui a ideia de espécie. Assim, portanto, a alma de Cristo, por ter uma capacidade finita, atinge certamente o infinito absoluta e essencialmente, que é Deus, mas não o compreende, como dissemos. Mas o infinito potencial das criaturas a alma de Cristo pode compreendê-lo; por se lhe referir pela ideia de essência por onde não tem infinidade. Pois, também o nosso intelecto intelige o universal, isto é, a natureza genérica e específica que tem de certo modo infinidade, por poder ser predicado de infinitos seres.
RESPOSTA À TERCEIRA. — O infinito a todas as luzes não pode ser senão único. Donde o dizer o Filósofo que, tendo o corpo dimensão em todos os sentidos, é impossível haver varias corpos infinitos. Mas, se um corpo fosse infinito num só sentido, nada impediria que existissem vários corpos infinitos; assim, se concebêssemos várias linhas infinitas em comprimento, tiradas ao longo de uma superfície finita em largura. Ora, não sendo o infinito nenhuma substância, mas um acidente das coisas chamadas infinitas, como diz Aristóteles; assim como o infinito se multiplica conforme a diversidade dos seus sujeitos, assim há de a propriedade do infinito necessariamente multiplicar-se, de modo a convir em particular a cada um desses sujeitos. Ora, uma propriedade do infinito é a de ser maior que qualquer ser. Assim, pois, considerada uma linha como infinita, nela nada é maior que a sua infinidade; semelhantemente, se considerarmos qualquer das outras linhas infinitas, é claro que de cada uma delas são as partes infinitas. Logo e necessariamente, em todos esses infinitos nada há de maior, numa das referidas linhas; contudo, na outra linha e na terceira, haverá várias partes também infinitas, além destas, O que também vemos se dar com os números; pois, as espécies dos números pares são infinitas e, semelhantemente, as dos números ímpares; e contudo os números pares e os impares são mais que os pares. Donde devemos concluir, que nada há maior que o infinito em absoluto e a todos os respeitos; mas, quanto ao infinito determinado segundo certo ponto de vista, nada há maior que ele na sua ordem; mas, podemos conceber algo maior que ele, fora dessa ordem. E assim, deste modo, infinitas coisas estão no poder da criatura; contudo, mais estão no poder de Deus que no da criatura. Semelhantemente, a alma de Cristo conhece coisas infinitas pela ciência de simples inteligência; Deus porém conhece mais coisas por esse modo de inteligir.
O segundo discute-se assim. — Parece que a alma de Cristo não conhece todas as coisas no Verbo.
1 - Pois, diz o Evangelho; A respeito porém deste dia ninguém sabe quando há de ser nem os anjos do céu, nem o Filho, mas só o Pai. Logo, não conhece todas as coisas no Verbo.
2. Demais. — Quanto mais perfeitamente alguém conhece um princípio tanto mais coisas conhece nesse princípio. Ora, Deus vê mais perfeitamente a sua essência, que a vê a alma de Cristo. Logo, conhece mais coisas no Verbo, que a alma de Cristo. Logo, a alma de Cristo não conhece todas as coisas no Verbo.
3. Demais. — A extensão da ciência se mede pelo número de objetos que ela abrange. Se, pois, a. alma de Cristo conhecesse no Verbo tudo o que o Verbo conhece, resultaria que a ciência da alma de Cristo havia de igualar à ciência divina, isto é, o criado igualaria o incriado; o que é impossível.
Mas, em contrário, àquilo do Apocalípse. — Digno é o cordeiro, que foi morto, de receber a virtude e a sabedoria — diz a Glosa: isto é, o conhecimento de todas as causas.
SOLUÇÃO. — Quando se pergunta se Cristo conhece todas as coisas no Verbo, devemos notar que a expressão — todas as coisas — pode-se entender em dois sentidos. Num, o próprio, abrange todas as coisas que de qualquer modo existem, existirão ou existiram; ou que foram feitas, ditas ou pensadas por qualquer e em qualquer tempo. E então, devemos afirmar, que a alma de Cristo conhece todas as causas no Verbo. Pois, cada intelecto criado conhece no Verbo, não todas as causas absolutamente falando; mas tanto mais quanto mais perfeitamente vê no Verbo. Mas, nenhum intelecto de bem-aventurado deixa de conhecer no Verbo tudo o que lhe concerne. Ora, a Cristo e à sua dignidade concernem de certo modo todas as causas, enquanto que tudo está sujeito a ele, como diz o Apóstolo. E também ele, no dizer do Evangelho, foi constituído por Deus juiz de todas as coisas, porque é Filho do Homem. E portanto, a alma de Cristo conhece no Verbo tudo o que existe, em qualquer tempo, e também os pensamentos dos homens, dos quais é juiz. Por isso, o dito do evangelista: Ele bem sabia por si mesmo o que havia no homem, pode entender-se não só da ciência divina, mas também da ciência que a sua alma tem no Verbo.
Noutro sentido, todas as coisas é uma expressão susceptível de sentido mais lato, abrangendo não só todas as coisas atuais num tempo qualquer, mais ainda todas as potências, que nunca serão atualizadas. — Ora, destas, certas dependem só do poder de Deus. E tais a alma de Cristo não as conhece a todas no Verbo. Pois, o contrário seria compreender tudo o que Deus pode fazer; o que seria compreender o poder divino e, portanto, a essência divina; pois, toda virtude se conhece conhecendo o que ela pode fazer. — Mas há outras causas que estão no poder, não só de Deus, mas também da criatura. E essas a alma de Cristo as conhece a todas no Verbo. Pois, compreende, no Verbo, a essência de toda criatura; e por consequência, a potência, a virtude e tudo o que está no poder da criatura.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Ario e Eunómio entenderam essas palavras, não quanto à ciência da alma, que não admitiam em Cristo, como dissemos; mas, quanto ao conhecimento divino do Filho, do qual ensinavam ser menor do que o Pai, pela ciência. — Mas esta Doutrina não pode manter-se. Pois, pelo Verbo de Deus todas as coisas foram feitas, como diz o Evangelho; e, entre todas, também por ele foram feitos todos os tempos. Logo, nada do feito por ele havia, que ele ignorasse. - Por onde, diz-se que ignora o dia e a hora do juízo, pelo não dar a conhecer; assim, interrogado sobre isso pelos Apóstolos, não lhes quis revelá-lo, Como, ao contrário, se lê na Escritura: Agora conheci que temes a Deus, isto é, agora te fiz conhecer. E se diz que o Pai conhece, por ter transmitido ao Filho esse conhecimento. Por onde, a expressão da Escritura — só o Pai — dá a entender que o Filho conhece, não só pela sua natureza divina, mas também pela humana. Pois, como argui Crisóstomo, se a Cristo lhe foi dado saber, enquanto homem, como deve julgar — o que é mais; com muito maior razão também lho foi o tempo do juízo — que é menos —Orígenes, porém, expõe esse lugar, de Cristo, quanto ao seu corpo, que é a Igreja, a qual ignora esse referido tempo. — Mas, certos dizem que essa expressão se deve entender do filho de Deus adotivo e não, do natural.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Deus conhece a sua essência mais perfeitamente que a conhece a alma de Cristo, pela compreender. E portanto conhece todas as coisas, não só as que atualmente existem em qualquer tempo — ao que chamamos ciência de visão; mas também conhece a todas, as que pode fazer, ao que se chama conhecer pela simples inteligência, como se estabeleceu na Primeira Parte. Portanto, a alma de Cristo conhece todas as coisas que Deus em si mesmo conhece pela ciência de visão; mas não, todas as que Deus conhece em si mesmo pela simples ciência da inteligência. E assim, Deus, em si mesmo, conhece mais coisas, que a alma de Cristo.
RESPOSTA À TERCEIRA. — A extensão da ciência não se funda só no número das coisas conhecidas, mas também na clareza do conhecimento. Embora, pois, a ciência da alma de Cristo que tem no Verbo, seja igual à ciência de visão que Deus tem em si mesmo, quanto ao úmero das coisas conhecidas, contudo a ciência de Deus excede infinitamente, quanto à clareza do conhecimento, a ciência da alma de Cristo. Porque a luz incriada do intelecto divino excede infinitamente a luz criada, qualquer que ela seja, recebida na alma de Cristo. não só quanto ao modo de conhecer, mas também quanto ao número das coisas conhecidas, conforme dissemos.
