Category: Louis Jugnet

XX

Charles Maurras

VIDA: 1868-1952. Provençal (de Martigues). Filho de pequeno funcionário. Juventude em Paris, vida de homem de ação e escritor (jornalista político, crítico literário, poeta). Acadêmico, expoente do felibrismo1, chefe da “Ação Francesa”, junto com Léon Daudet. Preso diversas vezes. Morte em prisão domicilar2 .

Seu pensamento deu origem à uma escola, compreendendo escritores e críticos (H. Massis e, por bastante tempo, Bernanos), historiadores (Jacques Banville,. Pierre Gaxotte etc.), filósofos políticos (Côn. Benoist) etc.. Compararam seu estilo de ação ao dos Enciclopedistas. De fato os jovens de 1961 geralmente não fazem idéia da profundidade com que a ação maurrasiana se exerceu durante décadas nas carreiras liberais, no mundo universitário, nos meios literários e até em algumas camadas populares (sobretudo no oeste e no midi). Ainda hoje a ele se consagram estudos importantes em várias universidades estrangeiras, em especial – vejam só – nos Estados Unidos (Columbia University etc.).

OBRA: é abundante, e sua riqueza literária é reconhecida universalmente. Mas não nos ocuparemos disso agora, e sim com o conteúdo doutrinal dos escritos maurrasianos. Existem diversas obras sobre a “Ação Francesa”3, mas citaremos tão-somente estas aqui: “Mes idées politiques” (Grasset), “Réflexions sur la Révolution de 1789” (Les îles d’Or), “de Démos à césar” (ed. Du Capitole), “L’avenir de l’intelligence” (Flammarion), sem falar no monumental “Dictionnaire politique et critique” (Fayard).

- O Pensamento Maurrasiano (caracteristicas gerais)

Possui múltiplas fontes, entre as quais em primeiro lugar a “Política”, de Aristótles, que Maurras tinha em grande apreço; a obra de Bossuet, a de Augusto Comte, a quem Maurras atribui grande valor ao plano político; textos de escritores vários, como Balzac, Sainte-Beuve, Renan (o da “Réforme intellectualle et morale”); Taine (“Origines de la France Contemporaine”) etc.

Maurras tira daí a idéia de um empirismo histórico, o qual chamará “empirismo organizador”. Esclareçamos já que Maurras não sofreu quaisquer influências de Nietzche, cujo espírito sempre detestou e rejeitou. Censura neste a desumanidade, o excesso, o individualismo anárquico etc...

O pensamento de Maurras, apesar de por muito tempo fechado à metafísica e ao cariz transcendente do cristianismo, pode se caracterizar como realismo intelectualista. Oposto ao idealismo (v. lição I sobre essa noção) no qual vê um dos principais perigos para a civilização, dá a primazia à inteligência, em lugar do ímpeto cego e das paixões tumultuárias. Por isso combate o espírito do romantismo, para ele sinônimo de incoerência e de destruição (v. “Romantismo e Revolução”).

Maurras acredita com firmeza na existência da verdade política, e isso em dois sentidos:

1. a)  há em primeiro lugar princípios demonstráveis e válidos para toda sociedade, seja ela qual for. Maurras, mui helênico nesse ponto, acredita como Aristóteles, Comte e Camus, que existe uma natureza humana estável que se conserva através do tempo e do espaço (v. mais adiante a discussão entre liberalismo e democracia). Aqui seu pensamento opõe-se ao de Hegel, Marx e Sartre;

2. b)  aspectos relativos a certo país, em certa época. Aqui Maurras opõe-se ao espírito de abstração e ao falso universalismo do séc. XVIII (sobretudo a Rousseau, sua ovelha negra). Não haveria como governar de igual maneira povos de civilizações diferentes. O mesmo regime concreto não convém a todos (desta feita Maurras nunca acreditou que se haveria de ser monarquista na Suiça ou nos Estados Unidos). Ele chega a ser favorável ao regionalismo e à descentralização, no interior de cada país.

- As idéias políticas (em detalhe):

Para maior clareza, dividiremos esta exposição em duas partes.

I. aspecto negativo ou crítica dos erros;
II. aspecto positivo ou a teoria das instituições salutares;

I. CRÍTICA DOS ERROS

Para Maurras pode-se resumi-los em três idéias fundamentais: o liberalismo, a democracia e o humanitarismo.

A. O liberalismo é tão-somente um individualismo (não é errado dizer “individualismo liberal” ou “liberalismo individualista”, tanto faz). Pode-se encarnar em três domínios diferentes: político, econômico, religioso.

I. Maurras trata com rigor o liberalismo político (como Augusto Comte, enxerga nele a origem distante da reforma luterana). Antes do mais o liberalismo político desconhece o que o homem deve à sociedade. Uma sociedade civilizada é aquela em que o homem mais recebe do que dá. Mesmo o mais inteligente dentre nós, o homem de gênio, é sempre inferior ao conjunto do corpo social, porque este não conta apenas com a massa dos mediocres mas também com numerosas almas superiores4 . Aristóteles já dizia que o que se recusa à vida social ou é um bruto ou um Deus (poderíamos dizer uma fera ou um anjo). A lógica interna do individualismo liberal é anarquista; a diferença é apenas de grau, e não de natureza, entre o anarquista que joga a bomba e o burguês alinhado que abala a coesão social em nome das “luzes”...

De espírito anarquista, o liberalismo clássico é incapaz de governar. Das duas uma, ou bem faz o jogo do que Max Weber chamou de o “liberalismo heróico” – dá plena liberdade a todos os que lhe querem destruir, desde o comunismo até ao facismo, condenando-se à morte (v. o desmoronamento desse tipo de estado com Kerensky na Rússia, Karolyi na Hungria, Giolitti na Itália, Brüning na Alemanha etc); ou bem declara que não há liberdade para os inimigos da liberdade – mas como é ele que tem o poder para declarar quem é o inimigo, acaba por levar à pique o seu príncípio. Teremos pois o liberal de direita, que persegue os comunistas e deixa em paz o facismo, e o liberal de esquerda, já conquistado pelo “sentido da história”, e que é todo severidades para as pessoas de direita, enquanto deixa o comunismo graçar por todo lado.

Não é o caso de dizer que Maurras seja totalitário, longe disso: ele defende a monarquia tradicional (v. 2a parte da exposição), na medida em que lhe parece um regime de equilíbrio, evitando por sua vez a tirania cesarista e a anarquia liberal.

Citemos essas opiniões de bom senso chão:
“A liberdade não é um princípio, a liberdade não é um fim. Como a autoridade..., a liberdade não passa de meio5, aqui excelente, acolá detestável”6 . “As liberdades que apoiam o progresso nacional7  devem ser favorecidas, as liberdades que não a impedem devem ser respeitadas, as liberdades que arriscam contradizê-la devem ser vigiadas, as liberdades que a contradigam francamente devem ser reprimidas”8. “O principal sentido da idéia de liberdade é negativo – a ausência de entraves. Para maior esclarecimento há-de se definir quais os entraves. Os entraves que se impõem aos criminosos, aos loucos, até às crianças podem ser úteis... os que se impõem a si podem constituir a virtude, i. é, o maior grau de poder, ou ainda degenerar em pura impotência. Os entraves são conforme o caso bons ou ruins: eis ainda assim a liberdade”.

“Passemos ao segundo sentido; o sentido positivo da palavra liberdade é o poder. Poder de fazer o quê? Nas mãos de quem? O poder de destruir não é o de construir, o poder do celerado e do insensato, o poder do tolo, o poder do homem de bem e de gênio – podem eles se reduzirem a um mesmo princípio? Há-de se explicar, precisar, definir esse poder”9 .

2. Liberalismo econômico. Conhece-se bem os malefícios morais, sociais e materiais do capitalismo liberal, assim podemos passar mais rápido por esse ponto, sobre o qual não esperamos resistência da parte do auditório universitário e jovem. Que o auditório saiba que Charles Maurras criticou por sua vida afora essa forma inumana da grande propriedade privada. Um teórico como La Tour du Pin (“Jalon de route”, “Pour um ordre social chrétien”), ou uma escola de economisas e sociólogos social-cristã10 manteria boas relações com Maurras e os dirigentes da “Ação Francesa”11

3. Liberalismo religioso. Não está diretamente relacionado com o objeto em exposição nem ademais com a visão de Maurras, que considerava sobretudo as conseqüências intelectuais e políticas. Lembremo-nos simplesmente que se não deve confundir caridade e tolerância – que são bens – com indiferentismo doutrinal e relativismo cético – que mais das vezes dominam o plano de fundo do pensamento dito liberal, rejeitado amiúde nas encíclicas de Gregório XVI, Pio IX, Leão XIII12  e São Pio X.

B. A Democracia pode reduzir-se à uma essência fundamental em meio à diversidade das formas particulares (Maurras pratica aqui uim método mui análogo à “redução eidética”, de Husserl: variam-se as essências ou conteúdos de pensamento para ver o que sobra de estável; p. ex., elimina-se da definição de triângulo tudo o que é próprio às suas espécies – triângulos eqüilátero, isóceles, escaleno, retângulo). A verdadeira democracia (seja ela liberal ou “popular”) pauta-se por duas idéias-força: a igualdade e o sufrágio universal.

a) A idéia de igualdade: recordemos que em face dessa noção existem três condutas (e não duas).

1^a. A desigualdade absoluta, em que se contempla apenas as diferenças entre os homens, e não suas semelhanças profundas. Esta é a conduta racista, raíz da escravidão, do regime de castas etc.. Da escravidao antiga ao nazismo, passando pela sociedade hindu, é tudo para alguns e nada para os demais;

2^a. O igualitarismo absoluto ou nivelador, que só contempla a identidade de essência ou de natureza entre os homens, cego à sua extrema diversidade concreta. Este é o universalismo desmedido de Rousseau e dos teóricos da democracia integral, em especial os jacobinos, para quem qualquer desigualdade é artificial e injusta – eis uma conduta bem em voga hoje em dia;

3^a. A afirmação simultânea de identidade – logo, de uma como igualdade – essencial entre os homens, visto que possuem idêntica natureza; e de desigualdade acidental (em sentido aristotélico: tamanho, força, inteligência, valor moral etc., variando para mais ou para menos).

Do primeiro ponto de vista Maurras tira que o homem é uma pessoa13 , possui direitos fundamentais, não pode ser tratado como coisa (oposição à escravidão, ao racismo, ao regime de castas etc.). Do segundo ponto de vista, que há-de se ter em grande consideração as diversidades entre indivíduos e grupos. Seguindo a demonstração cem vezes percorrida por Maurras – e contra a qual nunca se respondera nada de sólido – conclui-se que uma sociedade verdadeiramente civilizada é sociedade diferenciada (onde os membros não são todos aptos a fazer de tudo).

Diferenciar é hierarquizar; hierarquizar, desigualar: não há como sair disso, senão por vãs argúcias. É falsidade fazer coro com Rousseau e os jacobinos, dizer que “a justiça é a igualdade”; força é lembrar da distinção aristotélica (simples bom senso!) entre justiça comutativa e justiça distributiva, a primeira fundamentada na igualdade aritmética, a segunda em uma como proporção geométrica (conforme recorda Leão XIII contra o igualitarismo moderno).

Em verdade a desigualdade enquanto tal não é injusta. Como a liberdade, pode ser ela boa ou má conforme o caso.

A finalidade ideal das sociedades não deve ser posta em termos de igualdade nem de desigualdade do quer que seja; a finalidade ideal das sociedades é a prosperidade geral, não o uso de tal ou qual meio em vista desse fim.

A uniformização e a desuniformização, tanto quanto a opressão e a emancipação são apenas meios, e não fins, que variam com o tempo, o lugar, as circunstâncias...”14 .

É Maurras nesse ponto severo e corajoso, tendo-se em conta a veneração supersticiosa de que a palavra “democracia” atualmente é objeto: “A democracia não passa de mentira... não passa de uma palavra venenosa, e representa um sistema político que vai contra a natureza... A democracia é o mal, é a morte”15 .

(Há necessidade de esclarecer que tal veredito não investe contra o progresso social nem a melhoria da condição das massas? Voltaremos à carga na 2^a parte).

b) o sufrágio universal em política: é normal que o homem vote sobre problemas que conhece (sindicais, regionais, familiares etc.), mas parece absurdo a Maurras pôr a direção dos negócios públicos – tão difíceis e delicados – na conta de sufragantes incompetentes. Investe energicamente contra o mito da vontade geral, apontando que a democracia parlamentar não passa de paravento para interesses pouco ligados ao bem comum: a opinião é a soberana em semelhante regime, diz ele. Ora a opinião é a impressa, e a impressa é sustentada por dinheiro, de modo que não há regime mais propício à plutocracia de fato que a democracia parlamentar e liberal, incapaz de governar com pulso firme e realizar reformas ousadas16 . A democracia liberal é incapaz de se defender contra o capital internacional e a subversão comunista. É feita sob medida para perder a civilização ocidental.

C. O humanitarismo é antes estado de espírito, não apenas instituição, que se inspira todavia em estruturas políticas oriundas da Revolução (“Romantisme et Révolution”, “Trois idées politiques”’, “Réflexions sur la Révolution de 1789” etc.). Caracteriza-se ao mesmo tempo pelo amor abstrato ao homem em geral (de preferência se ele está longe – é o que a fenomenologia de Max Scheler chama de “o amor ao distante” - em oposição ao amor ao próximo – pois que só se empenha por meio de proclamações verbais ou escritas; o próximo de carne e osso é mais das vezes difícil de agüentar...), e pelo arrebatamento sentimental masoquista, sempre presto a aljofarar de lágrimas os criminosos, os destruidores ou inimigos do país, e a odiar os defensores da tradição doutrinal ortodoxa ou da segurança material da pátria17. Em quase nada lembra a caridade, como o crêem amiúde muitos cristãos atuais, antes constitui-se em sua contrafação mais vergonhosa e prejudicial18.

II. INSTITUIÇÕES SALUTARES

Os fundadores da “Ação Francesa” (Maurras, Lucien Moreau, Henri Vaugeois, Maurice Pujo etc.) eram pessoas de origem humilde, e ainda por cima de formação republicana, por vezes bem adiantada. Chegaram à monarquia por meio do estudo e da meditação, indo contra a corrente de todas as idéias herdadas em seu meio.

Marcados pelas vicissitudes políticas da França moderna, e pela sua incapacidade de reencontrar verdadeira estabilidade desde a Revolução Francesa, chegaram ao “nacionalismo integral” por meio das crises do boulangismo, do affaire Dreyfus e da ameaça alemã a partir dos anos 70. A expressão “nacionalismo integral”, causa de muitas controvérsias (muitas vezes intencionais e de sinceridade duvidosa), não significava imperialismo agressivo, nem racismo (Maurras não acredita em raças, mas em patrimônios culturais), antes um patriotismo vigilante, iíntegro ao ponto de aceitar, se houvesse necessidade, um regime contrário a preconceitos sentimentias, caso o bem do país o exigisse.

Encontrara a partir desse ponto de vista a idéia monárquica, por meio da meditação e da ilustraçao histórica.

Assegura a monarquia, melhor que qualquer outro regime, a unidade, a continuidade, a responsabilidade indispensável ao poder. A unidade: nenhum grupo, assembléia pode ter – e com razão – a unidade espiritual e sentimental de um só homem19 . Muitos aqui vão reclamar de totalitarismo e ditadura. Mas é justamente isso que Maurras não deseja. O título do livro já citado muitas vezes, “De Démos à César”, significa temor e recusa. Para Maurras, a anarquia liberal, a democracia parlamentar geram a ascensão de César e de sua tirania, quando os defeitos daqueles sistemas tornam-se por demais evidentes e insuportáveis. A Revolução Francesa termina em Napoleão I, e a reviravolta do ano de 1848 leva Napoleão III ao poder. Depois César é arrastado pelo fracasso e desmoronamento nacionais (Waterloo e Sedan). Retorna o povo à anarquia parlamentar etc.. Há aí algo que lembra a oscilação do pêndulo, ou a teoria grega dos ciclos.

Ora assegura o poder monárquico tanto a unidade no momento quanto a constância na duração. O princípio de hereditariedade – contra o qual os franceses aprendem desde cedo a se indignarem (“e se o delfim for um imbecil etc...’) – de fato é uma garantia contra a irresponsabilidade, a guerra civil, o questionamento freqüente da legitimidade do poder. Interessa a conservação do patrimônio não somente ao indivíduo, mas à sua família. Proporciona-se à linhagem tempo para pôr em prática planos de longo prazo, permitindo a correção dos erros. Não reconhecia o Comitê de Salvação Pública que, durante a existência da monarquia francesa, esta nunca cometera um deslize vultoso em política estrangeira “até 1756” (data da aliança austríaca que, diga-se de passagem, era uma obra-prima de perspicácia, visto que a Prússia tornara-se nossa inimiga no 1!)? Mesmo os reinados mais desacreditados contribuíram com algo20. A exemplo do que recentemente salientou um sociólogo – por sinal, um democrata – de Louvain, há-de se julgar os regimes não se baseado em desvios de conduta, antes a partir de períodos longos, de visões de conjunto. Limitar-nos-emos à transcrição de algumas linhas de um amigo de Maurras, o historiador provençal Frederico Amouretti:

“Digo à nação: cidadãos, contaram-vos que os reis eram monstros: entre eles houve, é verdade, homens fracos, pouco inteligentes, vários medíocres, depravados, e talvez dois ou três malvados. Existiram poucos notáveis – a maioria era de homens de inteligência meã e conscienciosos. Contemplai- lhes a obra, e eis a França. Digo ao rei: não atenteis dentro da série de vossos ancestrais nem a São Luís, Henrique IV, Luís XIV. Atentai ao bom rei Luís VI. Derrotou os barões salteadores, transformou os barões amigos em prebostes, aguerridos defensores do povo humilde de França, camponeses e artesãos, e deu aos burgueses21  verdadeiras e extensas liberdades, contudo definidas e regradas. Fora esta a tarefa indispensável para a glória vindoura e secular”22 .

Para Maurras não se trata de monarquia parlamentar à inglesa, nem de monarquia despótica, como p. ex. o império chinês antes de 1911, mas de monarquia autoritária23  e representativa (eleição de assembléias consultivas e legislativas), acercado o rei de competentes conselhos especializados.

Note-se que Maurras sempre protagonizou campanhas acaloradas contra a centralização herdada do jacobinismo e do Império, os excessos parisienses, e a favor dos centros culturais regionais. Não esqueçamos que ele era discípulo fervoroso de Mistral, e membro importante do Felibre. Daí a célebre distinção entre “a liberdade” e “as liberdades”, com proveito destas frente àquela.

No plano social a ênfase punha-se na necessidade de harmonizar as relações entre classes24. Para ele a classe está longe de ser o fundamento último da sociedade e de explicar os conflitos entre homens. Propõe uma solução corporativista (associações “verticais” de produtores interessados no mesmo ramo de negócios), diferente do sindicalismo que opõe assalariados e empregadores (sindicalismo do tipo socialista ou comunista)25 .

Insiste Maurras, em oposição a certo idealismo moralista (v. lição I do curso) e ao marxismo (v. lição XIX, sobre o marxismo-leninismo, pp.87-91), no papel do político enquanto tal. Eis o sentido do ilustre aforismo: “Antes do mais, política”, que junto com “nacionalismo integral” e umas quantas outras fórmulas chaves é fonte de controvérsias e calúnias sem fim. “Antes do mais, política” não quer dizer que a política era o que em si havia de mais importante, mas apenas que na ordem dos meios força é começar pela reforma das sãs estruturas e boas instituições, sem as quais os esforços e a boa vontade dos povos arriscam-se ao desperdício (Maurras diz em algum lugar: “Não se constrói um hospital sobre um terreno bombardeado”). Não se trata de primazia de valores, antes, de primazia cronológica. Diziam os escolásticos quase o mesmo com o axioma “O fim (a meta) é o primeiro na intenção, e o último na execução”. Se quero construir uma casa, devo tê-la já em plano na cabeça, contudo começo por cavar buracos na terra para as fundações. Maurras jamais negara a necessidade de uma obra de formação doutrinal e de evangelização anterior ao reestabelecimento das estruturas. Ele simplesmente fala do dever do político, de uma divisão do trabalho.

- Opiniões sobre o futuro:

Nunca pensou Maurras em provocar um maremoto para conduzir seus amigos ao poder, seja por meio de eleições ou um grande partido que basculasse o Estado. Com paciência infindável, sempre se batera valendo-se da desagregação das instituições parlamentares e da ação capilar nas esferas influentes. Nunca escondera suas esperanças (o que por vezes custou-lhe caro): “Em nome da razão e da natureza, em conformidade com as vetustas leis do universo, em nome da salvação da ordem, da duração e do progresso da civilização ameaçada – singram todas as esperanças dentro da barca da Contra-Revolução”26 .

- Antes de concluir queríamos dizer algumas palavras sobre a posição de Maurras para com o cristianismo, amiúde desfigurada – mais que suas idéias propriamente políticas – por clérigos cuja paixão democrática ou progressista atropela a caridade ou a simples honestidade natural.

- Nascido em família católica, a educação livre fê-lo perder a fé – ao menos em aparência, assim nos afigura – durante a adolescência, após grandes tribulações pessoais (ficou totalmente surdo; podemos imaginar sem esforço a magnitude que assumiu tal provação para um rapaz brilhante, superando tal obstáculo apenas por meio da força de vontade. Desde então este fora seu proceder: não-adesão ao dogma, mas simpatia e respeito pela Igreja como um todo. Nunca afirmara, como Marx ou Sartre, que Deus não existia, nem fizera dessa negação a condição da liberdade humana, nem mesmo chegou ao ponto de afiançar como Augusto Comte que “não se pode contar com Deus, ainda que Ele realmente exista”. Ele tão-somente declarou: “Não consigo ter fé, e por isso sofro como se me faltasse algo”, o que é muito diferente27.

- Não se pode negar que Maurras, em seus escritos de juventude, não tivesse trechos absolutamente inaceitáveis e chocantes para a consciência cristã, nas quais culpa o Evangelho pelas idéias revolucionárias. Seus mais rigorosos argumentos teológicos dizem-no sem meias palavras. Mas enfim qual relação há entre tais erros e a teoria da descentralização regional, ou a crítica do liberalismo individualista? Não conseguimos vislumbrá-lo. Tanto mais que a simpatia de Maurras pelo catolicismo fá-lo aceitar a Igreja qual ela é, estando mui distante de ver no catolicismo um meio de apaziguar os pobres28. Chegou mesmo a dizer o contrário:

“Quem disse que o povo precisa de religião disse uma estupidez. O povo precisa de religião, de educação, de um mecanismo de freios e contrapesos para regrar seus governantes, conselheiros e chefes, devido justamente ao papel de direção e moderação a que estes são chamados a exercer junto ao povo: se os furores da besta humana são motivo de temor para todos, convém temê-los na proporção em que a besta fruir de maior poder e campo de ação para devastar (“Mes idées politiques”, p. 47) Vê-se aqui quão distante Maurras está da oposição nietzscheana entre moral de senhores e moral de escravos!

Paralelamente enaltece em termos um tanto austeros o catolicismo por ser “o templo das definições do dever”, e admira-se da teologia católica tradicional: “Sua peculiaridade está na formação de sínteses encadeadas do princípio ao fim, coordenadas através dos séculos por inteligências sutis e vastíssimos espíritos humanos, de sorte que se pode dizer que ela limita, retém, distribui e classifica tudo. Não há discussões inúteis, mas sempre conclusões. As dúvidas se resolvem em afirmações; as análises, tão longe sejam levadas, em reconstituições brilhantes e completas” (“Trois idées politiques” pp. 67-69). Maurras admirava em especial o pensamento de São Tomás de Aquino, e tinha por amigos, admiradores e colaboradores alguns dos teólogos tomistas mais autorizados de nosso tempo (o que lhe valera – duvidamos disso – um acréscimo no ódio de modernistas e liberais).

Entretanto o estudante que nos lê não vai conseguir conter-se: “Mas Roma não condenou a A.F. e Maurras?”Limitar-nos-emos a uma só resposta, a única que a essa altura justifica nossa orientação concreta: o conflito entre Roma e a “Ação Francesa” se resolveu definitivamente em 1939. Nessa ocasião o Papa Pio XII dirigira à prioresa do Carmelo de Lisieux uma carta em que, ao mencionar os dirigentes da A.F., abençoava “os homens cujos talentos ainda (Nos) afiguram como admirável promessa para a Causa de Jesus Cristo” (de Castelgandolfo, a 18 de agosto de 1939). Depois disso, que pensar da honestidade das pessoas que enchem a boca para falar dos “erros maurrasianos”, mas no entanto são avaras em precauções contra a infiltração comunista?

- É pura vilania comparar os católicos que se inspiram nas opiniões maurrasianas em um plano puramente natural, com os progressistas que se aliam aos comunistas. No primeiro caso o cristão alia-se por eventualidade a incréus de boa-fé, reverentes à missão civilizadora da Igreja, e embora estes não vislumbrem-na em toda a transcendência, desejam-lhe apenas o bem. No segundo caso corroboram com pessoas cuja finalidade precípua é a destruição da idéia de Deus por meio da doutrinação e violência. Qual medida em comum há entre ambas as posições? Não é em nós que se vê “a paixão desvairada...”29.

XIX

O marxismo-leninismo

Já que queremos consagrar esta exposição ao conteúdo da doutrina somente, para discuti-la, remetemos às obras clássicas no que tange à história, biografia etc.

A fim de evitar equívocos, teremos de circunscrever bem o objeto de estudo:

1. Contrariamente a um erro bem comum, até mesmo entre “intelectuais”, o marxismo não é simplesmente a solução prática do problema econômico- social: “O marxismo”, disse um de seus comentadores autorizados, “é toda uma concepção de mundo” (Plekhanov). É a “Weltanschauung”, que contém uma teoria do conhecimento, uma filosofia da história, uma moral, uma estética. Isso é de importância capital, pois é palmar o erro daqueles que querem tomar o marxismo apenas por um ou outro ponto de vista que mais lhe agrada (conferindo-lhe sentido e relevo...), rejeitando o resto.

2. Muitos autores e escolas dizem-se mais ou menos ligados ao marxismo. Em particular alguns grupos comunistas. Todavia pensamos como Max Scheler: “os comunistas (são) os mais puros representantes do verdadeiro Marx” (“A idéia de paz e de pacifismo”); com algumas reservas, conforme se verá adiante, o objeto principal da análise será o comunismo.

3. Um espírito contraditor poderia objetar que todos os intelectuais comunistas ocidentais de certa independência abandonaram o Partido nestes últimos anos. Isso é certíssimo; estudamos outrora a obra desses dissidentes (trabalhos práticos 1959-1960)1.

   Enfim o grande bloco sociológico que compõe o marxismo-leninismo... tradicional nos é muito mais instigante que os intelectuais que o abandonam um após o outro (pouco importando o perigo que representam à coesão interna do “Partido”). Visaremos sobretudo ao marxismo-leninismo ortodoxo (diríamos: stalinista, pois mesmo a morte do “genial líder” não lhe modificou em nada), ao de Lefebvre (primeira fase)2 e ao do deveras eufórico e triunfante Roger Garaudy, interprete oficial da boa nova3.

4. Último problema de delimitação da axiomática: a U.R.S.S. é realmente marxista ou não? Muitos o negam, desde os trotskistas até Lefebvre (segunda fase), Fougeyrollas etc., que só a vêem como um tipo de cesarismo burocrático, de totalitarismo policial que traiu o autêntico espírito revolucionário. Sem querer nos imiscuir em querelas familiares, limitar-nos-emos a destacar, como Chambre4, que a ideologia soviética permanece em tudo marxista, sem tirar nem pôr.

   Em particular ela continua a professar o coletivismo, a crer na inevitabilidade da luta de classes5 e, acima de tudo, a apoiar a concepção radicalmente atéia e materialista da história. Logo, é falso dizer, como alguns anticomunistas pouco argutos, que a U.R.S.S. não se inspira em uma doutrina e julgar o bolchevismo apenas em termos de estratégia e tática, como num jogo de xadrez. Khrouchtchev dizia, poucos anos atrás: “Vencemos o Ocidente com uma arma terrificante, invencível, cujo poder não imaginais – nossas idéias!” (O desconhecimento desse fator diminui o valor de obras ademais lúcidas e interessantes como as de Burnham, por ex., “A dominação mundial”).

A DOUTRINA MARXISTA. 1. Exposição:

Dedicamos este bloco a autores como Marx, Engels e Lênin, além dos pensadores de segunda ordem (Plekhanov etc.). Engels desempenhou um papel fundamental na gênese do “marxismo oficial”

Objetaram-nos em um jornal comunista por dizer que dois terços do que em certos meios chamamos “marxismo” vinham de Engels; mas essa boutade é, em grande parte, verdade, como se vê, por ex., com a expressão “materialismo dialético”, que é dele, e não de Marx...

Já Lênin, ainda que achemos seu pensamento filosófico pobre e frustrante[fn]“Como todos sabem, Lênin era um teórico lastimável... É evidente também que os conhecimentos filosóficos de Lênin eram muito bons para fazer as pessoas boas rirem... ‘Materialismo e empiriocentrismo’ será eternamente um modelo de estupidez extrema” (Bukarine, pensador bonchevista famoso, mas fusilado por ocasião dos “expurgos’ dos anos 30). – como o é - é um dos clássicos fundamentais do marxismo oficial, e qualquer um que se afaste dele é reputado herético pelo Partido e seus doutores autorizados.

A. As fontes do marxismo-leninismo

Nenhuma doutrina nasce do nada, e o marxismo não mais que as outras. A análise breve de suas raízes nos permitirá situá-lo.

Antes do mais, discriminemos:

1. O socialismo utópico (Fourrier, Saint-Simon etc.). Parecerá curioso aos que se habituaram a ouvir sempre o marxismo como “socialismo científico”, (“cientificista” seria melhor...); mas, como veremos, isso são pretensões que se encontram em Marx e Engels[fn]“Engels mal lera os filósofos contemporâneos, só tinha idéias gerais mui vagas sobre o tarbalho da ciência moderna” (G. Sorel: “Há utopia no marximo?”). Conhecemos no entanto a benevolência de Sorel em favor dessa corrente de pensamento.. A idéia da sociedade perfeitamente racionalizada e do universo inteiramente domesticado pelo homem é de fato um dos temas favoritos do socialismo utópico.

2. O darwinismo: Marx e Engels são entusiastas da teoria da concorrência vital e da luta pela vida, (é típico que em nosso dias os defensores mais afetos à forma darwiniana do evolucionismo sejam precisamente marxistas, como Prenant).

3. O hegelianismo: de onde Marx toma o racionalismo e o método dialético (tese, antítese, síntese) aplicado tanto à natureza quanto à história. Enquanto Hegel era idealista, Marx “traz a dialética de volta a terra” (em suas palavras, “com a cabeça voltada para baixo”), fazendo-a trabalhar com os fatos sociais e econômicos. Não esquecer que a formação de Marx é filosófica, que a informação econômico-social vem depois, encaixando-se no molde de um pensamento já estabelecido.

Em Lênin tal aspecto está ainda mais acentuado pela leitura embevecida que costumava fazer dos teóricos alemães da guerra total (sobretudo Clausewitz).

4. O ateísmo de Feuerbach e a teoria da alienação, pela qual o homem despoja-se da autonomia para regozijar-se com ficções, tal como a idéia de Deus, que subjuga e esteriliza seus esforços. Veremos mais a frente que o ateísmo é a raiz profunda do marxismo, e não um apêndice qualquer que um piedoso cristão progressista consideraria o cerne da questão...

5. A economia política liberal clássica (Bastiat, Ricardo), sobre a qual construirá "O Capital" e, de forma geral, a obra econômico-social - para criticá-la, certamente -, compartilhando com esta a idéia importantíssima (e falaz) do homem como puro produtor e consumidor (“homo oeconomicus”): exagere um pouco essa noção, e aí está o materialismo histórico...

   Convém notar que o contexto econômico do marxismo é “datado”, pois constituído pelo que o tecnólogo L. Mumford6  chama de era “paleotécnica”, a do primeiro impulso do capitalismo, com a maquina de vapor etc., quadro que se modificara tão profundamente que os economistas marxistas conseguem a custo aplicar as visões do mestre à realidade atual

   B. O conteúdo do marxismo-leninismo

   Plano
   Atitude diante do Universo (teoria e prática): o materialismo dialético. A evolução da humanidade (base, superestrutura e ação recíproca). Evolução social e tomada de poder. Luta de classes (Revolução): ditadura do proletariado e sociedade sem classes. Apologia do pensamento marxista: novo humanismo.

   1. Atitude diante do Universo (teoria e prática): O materialismo dialético

   De forma geral pode-se dizer que até à Renascença há a primazia dos valores contemplativos (conhecimento desinteressado e amor aos valores), tanto entre os pensadores gregos como entre os da Idade Média católica. Nos séculos XVI e XVII prevalece a atitude voltada à ação utilitária e à dominação da natureza (G. Bacon, Descartes etc.), que culminará no século XVIII (enciclopedistas) e nos séculos XIX e XX. Desse ponto de vista, o capitalismo tecnocrático e o bolchevismo são duas faces da mesma “moeda”.

Dessa visão militante, só se admitem duas teorias do conhecimento: o idealismo, cujo modelo é o pensamento de Berkeley e a idéia principal é a de que a consciência faz o universo, o pensamento cria a natureza; e o materialismo, que professa o inverso: o pensamento é atributo da matéria, logo a natureza e a história concreta o determinam – quem não é materialista, é idealista.

Ademais há vários tipos de materialismo, de valores desiguais: um dos mais divulgados até hoje é o “mecanicista”, que explica tudo – inclusive a evolução, quando a professa – por fatores elementares, estáticos, dados uma vez e para sempre. Ignora a dialética da natureza e sobretudo explica o comportamento humano e sua história através do fator biológico, conduzindo mais das vezes à concepção quase fatalista de destino (hereditariedade etc.)7.

Ao contrário o marxismo-leninismo toma de Hegel a idéia da dialética ternária ou trinitária da natureza e principalmente destaca o fator econônico-social acima do biológico (materialismo econômico). Nessa perspectiva “mobilista” não se admite nenhuma verdade imutável. Tudo se transforma, tudo evolui: “Até nossas idéias e categorias são tão eternas quanto as relações que exprimem. São produtos históricos e transitórios”. (Marx, “A miséria da filosofia’).

2. A evolução da humanidade: base, superestrutura e ação recíproca, aplicação à religião

A base (ou infra-estrutura) é o conjunto de relações de ordem econômica e social concretas. A superestrutura é... todo o resto (a palavra “ideologia” é aqui empregada com freqüência, mas possui algo de pejorativo que a palavra “superestrutura” não contém necessariamente). Vamos nos limitar aqui a um problema clássico e importante: Marx com sua escola professaram ou não que a base dá a explicação cabal da superestrutura? Alguns intérpretes tentaram – e continuam tentando – edulcorar o pensamento do mestre, pretendendo dizer que ele apenas quis destacar o fator econômico, desconhecido do idealismo burguês, e não reduzir toda a causalidade histórica a ele. Assim o marxismo seria tão-só uma reação de bom senso e lição de realismo (cf. certos socialistas e progressistas cristãos).

- Para nós a reposta é clara: o marxismo clássico ensina mesmo a causalidade total da base. “A estrutura econômica da sociedade é sempre o fundamento real por que toda a superestrutura das instituições jurídicas, políticas, das concepções religiosas, filosóficas e outras8 , em cada época histórica, deve-se explicar em ultima instância” (Engels, em “O Anti- Dühring”). O assunto poderia ser ilustrado por numerosas citações de Marx, Engels e Lênin.

- Mas não vem daí que, uma vez nascida da base, a superestrutura não tenha eficácia nenhuma e se reduza a puro epifenômeno – como em certas formas mecanicistas de materialismo:

Os marxistas vêm-nos martelar aos ouvidos a noção de ação recíproca, cada vez que rejeitamos o materialismo histórico: a superestrutura reage com a base, modificando-a por sua vez. (Limitar-se a citar a “influência das idéias” para criticar o marxismo é muito pouco, seja ela a Reforma ou a Revolução Francesa, por ex.). Daremos alguns escorços sobre a aplicação [do marxismo] à religião.

A religião é uma superestrutura (a que Marx e seus continuadores mais detestavam, no fim das contas) que se explica por duas razões em conjunto.

1. a)  O medo do homem em face das forças da natureza (idéia que vem de Lucrécio até a Voltaire. Demais há em Marx, e mais ainda em Engels, uma atmosfera “século XVIII” que caraterística de intérpretes como Naville) – tomado de pânico, o homem inventa seres misteriosos que possam protegê-lo.

2. b)  O proletário explorado e infeliz imagina falsas compensações (vida futura, Providência etc;), que desempenham papel de narcótico (“A religião é o ópio do povo’), anestesiando em parte o sofrimento, mas neutralizando por sua vez a ação, ao encobrir os verdadeiros problemas (exploração social etc.) que deveria resolver de outro modo, e não pela mistificação religiosa. A religião é má por essência, o mal absoluto, e deve ser extirpada. Sem dúvida ela desapareceria junto com o capitalismo, já que é com ele uma só superestrutura, mas suas raízes são profundas, então deve-se atacá-la em si mesma, através do plano ideológico e, por fim, da perseguição, após a tomada do poder.

   (V. na continuação, sobretudo a discussão acerca do marxismo e cristianismo).

   3. Evolução social e tomada de poder:
   luta de classes, revolução, ditadura do proletariado e sociedade sem classes.

   Se o fator econômico constitui o motor essencial da história, qual fator antagônico oporá necessariamente os homens entre si? Por certo não as puras idéias, nem a raça, mas as diferenças de classe social (definidas apenas em termos de propriedade etc.).

   De onde o outro pilar do marxismo: “Toda a história da sociedade humana até hoje se explica pela luta de classes” (Manifesto Comunista). “Toda”, quer se trate das mudanças de regime político, da evolução da filosofia, da criação artística, das controvérsias teológicas... uma só é a fonte capital.

   A dialética hegeliana do mestre e do escravo, que arriscava permanecer como apenas formal, recebe um conteúdo concreto. Em eterno confronto, o proletariado e a burguesia encarnam a tese e a antítese9. Quando o jogo de contradições demolir o edifício capitalista, i. é, quando se der a revolução, soará a hora da ditadura do proletariado (i. é, a hora do partido comunista, que é a suposta encarnação deste...). Após a fase de luta e coerção (Lênin explana sobre o “extermínio do adversário” em diversos lugares) e de “construção do socialismo”, surgirá a sociedade sem classes, uma espécie de paraíso terrestre, de onde todas as contradições serão banidas (a inveja, a angústia, a raiva, as divergências de toda ordem que se baseiem no suporte econômico que no tempo vindouro não existirá). A política marxista-leninista, rude e militar, desfecha em uma visão idílica, bem próxima à dos anarquistas libertários, com a desaparição do Estado, órgão opressor...

Lembrança importante:

Devemos examinar um pouco como se realizará o processo. Antes de tudo, destaquemos:

1. a)  que em princípio o marxismo-leninismo é hostil às agitações minoritárias de tipo anarquista, e só confia na ação em massa10;

2. b)  que recusa de igual modo o “reformismo” social-democrata ocidental, bom para desviar as massas dos verdadeiros objetivos e fazer o jogo da burguesia. Quer dizer, ele só concorda com o valor da conquista parlamentar e legal do poder se for mais fácil e menos onerosa que a luta à mão armada. Claro, colher o fruto maduro é preferível às rusgas de uma guerra civil encarniçada, mas somente por razões utilitárias, não por princípio moral... já que

3. c)  o marxismo-leninismo não é de forma alguma um pacifismo, apesar da hábil utilização que faz dos sentimentos por natureza pacíficos (fundados no medo físico e no horror moral do massacre) das pessoas. Poderíamos transcrever vários textos característicos disso. Remontemos à obra de Zinoviev e Lênin, “O socialismo e a guerra”. Ali lemos em particular: “O pacifismo e a palavra de ordem abstrata são uma das formas de logro da classe operária. Sob o regime capitalista e imperialista, as guerras são inevitáveis. Justificamos todas as guerras revolucionárias que de 1789 a 1871 se fizeram com o fito de se libertar do opressor da nação e do jugo feudal, ou ainda, que se provaram necessárias na luta do proletariado contra a burguesia. O marxismo não é um pacifismo... A palavra de ordem não é desarmamento universal, mas desarmamento da burguesia e armamento do proletariado”.

   Clausewitz (a quem Lênin admirou, leu... e anotou) definira a guerra como “a continuação da política por outros meios”; o marechal Chapochnikov (em “O espírito do exército”) encareceu a citação, acrescentando: “a paz é também a continuação da luta por meios diferentes”11 .

   4. Apologia da civilização marxista: um novo humanismo.

Assistimos a uma espécie de eclosão da vontade de poder marxista: a nós, o cantante amanhã; a nós, a domesticação total do planeta. Como falamos no começo, voltamos a euforia do socialismo utópico do começo do século XIX. As teorias biológicas são escolhidas em função da possível utilização política12: se há hereditariedade dos caracteres adquiridos (o que a quase totalidade dos biólogos atuais negam), poderemos crer em um tipo novo de super-humanidade. A arte é canalizada, domesticada (até mesmo a música: Chostakovitch e Prokofiev farão discretas autocríticas, rejeitando seu “formalismo” e declarando querer, para o futuro, seguir o “realismo socialista”). Descobertas cientificas prestigiosas, que nada devem à dialética marxista-leninista, mas sim à organização metódica da pesquisa, às custas do sacrifício de outros objetivos mais humildes – como a elevação do nível de vida dos cidadãos -... são exaltadas. Encoraja-se a difusão da “ficção- científica” (de tipo otimista, já que ela possui também aspecto catastrófico, cultivado por alguns autores americanos ou europeus). Até aonde irá o novo homem marxista? e mesmo seus adversários estarão convictos do triunfo inelutável, conduzido pelo “sentido da História”13 .

Convém examinar de perto tal síntese, de aparência majestosa, para se dar conta do número incrível de contradições, de asserções gratuitas, de extrapolações irracionais e de sofismas lógicos que ela contêm.

A DOUTRINA MARXISTA-LENINISTA: 2. Discussão

Para tal, seguiremos aqui o mesmo plano da exposição.

1. Para começar, teríamos muito a dizer sobre a atitude tecnicista e utilitária que o marxismo-leninismo adota – entre outras. Muitos autores de diferentes visões vêem aí a morte da cultura, uma concepção destruidora da verdadeira civilização14. Contudo vamos direto ao que é mais especificamente marxista-leninista.

- a redução de todas as doutrinas do conhecimento ao idealismo e ao materialismo é inadmissível (convém notar que ninguém a aceita, a não ser a escola marxista que, quando versa da nomenclatura, tem contra si a unanimidade das outras filosofias). O idealismo opõe-se ao realismo (v. “Vocabulaire technique et critique de la Philosophie”, de Lalande, obra universitária que é um clássico), que professa que o real não remonta ao conhecimento que temos dele, mas que possui existência própria. Além disso, o realismo pode-se dividir em materialismo e espiritualismo. O primeiro professa que a matéria é o que só existe; o segundo admite a existência do mundo material, mas também a existência de fatores imateriais (a alma, Deus). Daí não se reduzir ao idealismo, diferindo-lhe em muito:

a) em primeiro lugar, sustenta a existência do mundo exterior, o qual o idealismo remonta ao pensamento;

b) e ainda, possui uma concepção totalmente diferente do idealismo, no que tange às realidades espirituais (substancialidade da alma, transcendência de Deus etc.)15.

Há bom senso em se classificar sob o mesmo rótulo a doutrina de Aristóteles, que repousa sobre a afirmação da realidade do mundo, e a de Berkeley, que repousa sobre sua negação? Em verdade, a concepção marxista ressente-se, de forma deplorável, de seu caráter acima de tudo polêmico e prático, de modo que, se alguém não é comunista ou o que o valha, é suspeito de fascismo, assim como se não é materialista, é idealista16 .

- Tratemos pois da noção de materialismo dialético, pela qual fazem tão grande arruído. Dizem que ela não é apenas uma doutrina entre outras, mas a mesma ciência. Longe de ser um dogmatismo, é o método de saber enquanto se faz. Sua natureza difere da do materialismo mecanicista. Cada uma de suas asserções pede-nos que a observemos de perto. Nós constatamos que:

1. a)  se a palavra “dogmatismo” for tomada no sentido original do Vocabulário de Lalande (crença na existência de uma certeza objetiva), o marxismo não é tão-só dogmático, mas hiperdogmático, apresentando-se sempre como a única doutrina que vale, tratando as demais com grande severidade.

   Dizer que o marxismo é apenas um método, e não uma doutrina, é proferir uma fórmula sem sentido: o método é o modo por que a doutrina se constrói, e a doutrina é o conteúdo do método. Separá-los é operar uma daquelas abstrações “formalistas” que os marxistas perscrutam exatamente... nas outras [doutrinas].

   - Uma das contradições essenciais ao marxismo é a oposição entre a concepção “mobilista”e relativista da verdade que ele professa (para uso externo nos outros, pelo menos) e a intransigência absoluta com a qual sustenta que sua visão lhe permite julgar toda a História, como se do alto de um mirante. Após “relativizar” com bravura as noções da filosofia clássica, Lênin declara candidamente, ao falar da sua proposição:

   “Não podemos nos afastar dessa doutrina, forjada em aço maciço, sem que nos afastemos da Verdade objetiva”. É o que os ingleses chamavam de “self- refutation” (Platão e Aristóteles já a utilizavam contra os sofistas gregos...).

2. b)  o materialismo dialético não difere – longe disso – do materialismo “vulgar” ou mecanicismo, por mais que nos digam o contrário. Realmente ainda que exista fatores que lhe são próprios (de um lado o fator hegeliano, do outro o econômico), ele aceita a idéia fundamental de todo materialismo, a saber, a redução do pensamento ao movimento (material). Quando Marx escreve: “A idéia é o mundo material transposto e traduzido no cérebro humano”; quando Engels declara: “O pensamento e a consciência são produtos do cérebro humano” (Anti-Dühring), e quando Lênin diz, ao fazer o elogio de Haeckel: “A consciência e o pensamento são produtos de um órgão material, corporal – o cérebro” (“Materialismo e Empiriocriticismo”), perguntamo-nos se estamos muito distantes do mecanicismo materialista de d’Holbach e Le Dantec. Isso é tão manifesto que profundos conhecedores do marxismo – e que além disso lhe são favoráveis, como Naville – deleitaram-se em aproximar tanto quanto podiam o materialismo dialético do materialismo clássico17 .

c) O materialismo não é em absoluto uma ciência, mas sim uma metafísica a sua maneira.

A ciência dá-nos a conhecer as relações, os laços entre fenômenos, mas não se refere ao “em si” das coisas. Por exemplo identificamos algumas relações entre a atividade mental e a vida orgânica. Mas se afirmamos a identidade, damos um salto injustificado: passamos da ordem da constatação positiva ao da interpretação sistemática. Trata-se de filosofia, ou até mesmo de metafísica, em sentido consagrado. O materialismo nasceu muito antes do desenvolvimento da ciência moderna – é uma atitude tão velha quanto a filosofia: muitos séculos antes de nossa era, antes da física, antes da biologia científica, já existiam materialistas. Trata-se apenas de um dos modos possíveis (nós o reputamos por falso) de interpretar as relações do pensamento e do corpo. Na época moderna, contrariamente a um erro corrente, não são os cientistas que professam o materialismo, mas os filósofos (como Marx), os vulgarizadores e os homens de ação revolucionários. Em particular não há relação entre as descobertas efetuadas pelos cientistas comunistas e a filosofia marxista-leninista. Fora da U.R.S.S., poucos cientistas emprestaram-lhe o renome; a maioria era refratária. Quando se lê algumas publicações comunistas, vemos que o marxismo não intervém em nada na pesquisa; o que há são apenas citações mais ou menos copiosas de Marx, Engels e Lênin (as de Stalin, tão numerosas há poucos anos, desapareceram!...), mas o raciocínio científico em si mesmo não é afetado18.

2. Base e superestrutura: filosofia e religião

Os marxista-leninistas fazem em uníssono a profissão de fé: a superestrutura explica-se pela base – eis o dogma de que se não pode duvidar (nem ademais se pode provar, no sentido rigoroso do termo...). Contudo no momento de aplicar o prestigioso princípio, dividem-se em duas correntes em tudo divergentes: mas há quem jogue corajosamente o jogo até às últimas conseqüências. Vão explicar a guerra de 1914 por tal ou qual fator monetário, pelas condições da colheita na Europa Central ou Oriental etc.. Tornam-se mais pitorescos ainda quando se trata de filosofia: Boukarin, que fora por longo tempo o cabeça do marxismo-leninismo oficial, vaticinava que a teoria aristotélica do ato e da potência, da matéria e da forma, é a projeção ideológica da escravidão antiga19, e que os conceitos de São Tomás sobre os anjos, uma tradução sublimada do estado feudal. Do mesmo modo Mougin (morto de forma prematura, mas que era uma das esperanças do partido comunista) explicava o renascimento do tomismo pela influência do Comité des Forges, assustado com a escalada do marxismo, e a filosofia existencialista de Heidegger pelo Nazismo... Tais acrobacias intelectuais (para dizer o mínimo!...) trazem em seu seio a própria refutação; os marxistas mais inteligentes ou mais honestos rejeitam-nas totalmente.

Mas então, o que fazem? Como os mais “símplices”, dizem a profissão de fé, mas previnem-se de serem muito fiéis a ela e de traçar uma perpendicular ligando a doutrina ao dado. De tal forma insistem na consistência das superestruturas e seu dinamismo próprio que chegam a dizer (às vezes) coisas até utilizáveis, mas que não pertencem ao marxismo-leninismo. De modo que o famoso princípio da causalidade da base é prodigioso, à condição de não nos servirmos dele (como alguns utensílios famosos que são vendidos no mercado, mas que quebram desde que os utilizemos a sério).

- Incapaz de explicar a filosofia enquanto tal, o marxismo-leninismo se equivoca mais ainda ao tratar da religião

O medo só possui um papel importante nas formas inferiores da vida religiosa, mas não em suas formas superiores (v. o Evangelho). Para além disso ainda há o fator intelectual e o afetivo superior: um etnologista moderno (que é incréu) diz que “as religiões nascem porque o homem é um animal que se questiona”. Todas as religiões são uma tentativa de explicar o Universo e o destino humano. (Comte, neste ponto, mesmo equivocado quanto ao valor da religião, entendera-a bem ao plano psicológico). Além do mais em uma religião digna desse nome, existe o apelo constante ao aperfeiçoamento moral, à purificação, à perfeição, onde não há egoísmo e interesse (“O cristianismo, diz Renan, é a mais característica e religiosa dentre as religiões”). Ao versar sobre o papel opressor da religião ao plano social, constata-se facilmente que o marxismo- leninismo confunde aqui duas coisas manifestamente diferentes: a essência, o “Wessen” do fato religioso, sua estrutura profunda e a utilização que lhe fazemos em algumas circunstâncias históricas particulares, que não comprometem o princípio20 .

Mais à frente consagramos um parágrafo à parte para saber se podemos, de algum modo, conciliar cristianismo e marxismo-leninismo: não cabe discutir o problema aqui.

3. Evolução histórica etc..

Ainda aqui tratamos do problema base-superestrutura, mas sob outro enfoque: o da relação entre o fator econômico e o fator político. É uma questão fundamental para a correta avaliação do marxismo, pois este é um dos pontos em que o reputamos mais daninho. Daí o porquê deste parágrafo.

Fator político e fator econômico

Em boa ortodoxia marxista-leninista, entende-se as instituições (e os ocorrências) políticas como uma superestrutura cuja base é o fator econômico.

Garantimos que essa opinião é falsa, e por vários motivos:

- De forma geral o marxismo-leninismo confere a si mesmo com muita facilidade um papel vantajoso, admostando ao idealismo burguês que o homem não vive apenas de belas abstrações, mas que deve comer, vestir, morar etc. Segue-se daí que o fator econômico tenha de fato o valor explicativo que lhe conferem? Se tivéssemos tempo, retomaríamos o esquema aristotélico sobre a causalidade multiforme (material, formal, eficiente, final)21 . O fator econômico tem um papel concreto no plano da causalidade material. Não é subestimá-lo compará-lo à uma matéria-prima, já que sem ela nada se faria! Mas explicar a história humana por meio do condicionamento material é querer “explicar” uma catedral gótica dizendo “é feita de pedra”, ou um quadro de Velasquez dizendo que tem cromo ou cobalto espalhado pela tela...

- Um historiador simpático ao jacobinismo (Mathiez) disse a poucas palavras atrás que a miséria engendra motins, mas não a revolução. A idéia é retomada por pessoas de orietanção bem diferente quanto Donoso Cortês (v. lição XV-2) e Camus... Existem pessoas famintas que são incapazes de reagir, e ambientes de alto nível social que são comunistas22 . Lênin sabia disso muito bem, já que ele o escreveu citando Kantzutsky, considerando como seu o pensamento deste: “A consciência socialista é um elemento importado desde fora para a luta de classe do proletariado, não algo que surgiu espontaneamente... Não haveria necessidade (de introduzir no proletariado a consciência de sua situação) se essa consciência emanasse naturalmente da luta de classes”23. A Revolução Francesa não teria acontecido sem a ação das Société de Pensée24: o Antigo Regime já atravessara crises de igual gravidade no tempo de Etienne Marcel ou das Frondas, p. ex., mas a doutrina, fator específico e decisivo, não estava presente, o que salvara então as instituições.

Esboçaremos uma crítica tão exata quanto possível, tomando como explo as origens da humanidade e a época atual.

Marx como Rousseau (apesar de suas pretenções “científicas”) se apraz em pensar sobre a origem da sociedade – um método perigoso em que a hipótese esbarra quase sempre na gratuidade. Acatemos contudo o procedimento, que diz mais ou menos isso: os primeiros homens sabiam como viver, comer, se defender contra os vários perigos – eis o fator econômico enquanto raiz. O restante (organização política, religião etc.) veio na esteira disso, condicionado por problemas de subsistência material.

Pois bem, negamos peremptoriamente o valor do raciocínio. Os tais primeiros homens para subsistir haviam de patrocinar mais ou menos algum tipo de organização: comando, divisão das tarefas etc., i. é, uma estrutura política constituída sob um certo panorama, uma moldura que tornasse a economia possível e viável.

- Passemos à época atual: um autor marxista, ironizando o pensamento maurrasiano em 1930, escrevia: “que significa o ‘político de outrora’25 no momento em que o ministério é derrubado sob a pressão dos grupos financeiros?” A resposta é fácil: “A república parlamentar é um regime fraco, em que os grupos de pressão manobram a pretensa ‘opinião’, por isso o governo cai tão facilmente: experimentem derrubar um chefe de estado autoritário por esses meios! É aqui que a estrutura política conserva seu papel essencial...”

-Isso se aplica à vida ordinária das sociedades, que chamam (por aproximação) de tempo de paz. Mas também o é de guerras.

- Muitos são marxistas sem o saber: antes de tudo porque aceitam sem discussão o vocabulário e a posição marxista dos problemas, com a falsa esperança de criticá-los na seqüência (com timidez) em suas conclusões26. Particularmente elegem como prova de inteligência a repetição passiva de que “todas as guerras têm causas econômicas”, a explicação (?) dos fatos tão- somente em função da borracha, do petróleo etc. Ora tudo isso são pseudo-evidências, e de fato uma carência de clarividência e profundidade: um psiquiatra e caracteriólogo austríaco, Alfred Adler, criticando o papel dado por Freud à sexualidade, demonstra que para além da célebre “libido” existe a tendência à afirmação do eu, uma como equivalente da vontade de potência. Sem negar todavia as observações de Freud, pode-se dar a elas uma interpretação diferente. É possível proceder assim na relação entre o marxismo e o fator econômico27. Há entre as nações como entre indivíduos rivalidades de prestígio, ciúmes, ressentimetos (mais adiante falaremos sobre a especificidade do fator nacional em relação aos outros elementos constitutivos das sociedades). Nesse caminho para a glória, para a supremacia sociológica, cada qual busca adquirir o maior número possível de aportes materiais que lhe permitam manifestar o poder: daí a corrida ao comércio maritmo, aos poços de petróleo etc., que são meios de que se serve a vontade de poder, e de jeito nenhum a causa suprema dos comportamentos grupais28.

- É impossível privilegiar o fator econômico em detrimento do político, como faz o marxismo: os doutores do maxismo-leninismo o reconhecem de certa forma pela maneira efetiva de seu raciocínio: Marx, no “Dezoito Brumário de Luís Bonaparte” (sobre o golpe de estado de 2 de dezembro) e nos escritos (editados tardiamente) sobre a Rússia e sua história, concentra-se em análises próprias e especificamente políticas. O comportamento efetivo do partido comunista no mundo inteiro não é uma homenagem à primazia do político, já que busca em toda a parte assenhorar-se do aparelho governamental e, segundo a bela expressão de um especialista (de formação marxista), transformar “a economia política segundo a política econômica”?.

- O marxismo-leninismo passa totalmente ao largo do fator nacional, subestimando-lhe sempre o alcance e vendo-lhe como uma superestrutura. Numerosos autores, que nada têm em cumum, sublinharam o caráter falso dessa posição, desde o ateu e livre-pensador Bertrand Russel29  até ao ex- comunista Arthur Koestler30, passando pelo tecnólogo Lewis Mumford e o historiador de esquerda Bourniquel31. Citemos ao acaso: “As lutas nacionais se contradizem totalmente com as lutas de classes” [Mumford]32. 

 “Onde o nacionalismo contradicta a ideologia social, o nacionalismo sai vitorioso: a Grécia fascista de Metaxas combateu o invasor fascista italiano etc.”33.

A luta de classes:

Que pensar sobre o tema da luta de classes, importantíssimo para o marxismo-leninismo? Temos antes de fazer uma distinção fundamental. A nosso ver existem dois erros simétricos: um é o do consevadorismo liberal e “burguês” (pelo qual não sentimos, é bom repetir, nenhuma simpatia), segundo o qual uma harmonia imaculada reinaria entre as classes sociais, abstração feita dos inoportunos agitadores que vivem artificiosamente de atiçar conflitos; o outro, inspirado em Darwin, Hegel e até Clausewitz, só consegue ver as relações humanas sob o ângulo do conflito – é a visão de Marx, Engels e Lênin. Nossa concepção é outra: cremos na existência da natureza humana. Pensamos, em conseqüência, que a sociedade deve ser civilizada, i. é, diferenciada, i. é, hierarquizada, i. é, não-igualitária34. Existe a hierarquia social natural, correspondente às necessidades fundamentais do corpo social. Ela pode emperrar, degenerar, pode dar lugar ao abuso e às injustiças – que se hão de combater e corrigir – mas não é em essência má, perversa, viciada: mesmo que o capitalismo liberal fosse mau (como é), a distinção entre escalões sociais não está nele, como não está nele fatalmente a fonte de ódio e de conflitos que só se resolveria com o “extermínio do adversário”. Existem lutas entre classes, hic et nunc, mas não A luta de classes, concebida em uma perspectiva que lembra a idéia dos cátaros e demais maniqueístas sobre o antagonismo do Deus do Bem contra o Deus do Mal...35

MARXISMO E CRISTIANISMO

Não podemos terminar este estudo sem tratar de um problema candente nos dias de hoje. Como situar a relação entre cristianismo e marxismo? Mais exatamente o cristão pode colaborar com os marxistas na luta político-social?

Já mencionamos que o ateísmo não é de forma alguma um apêndice ou elemento adventício no marxismo, mas antes uma das idéias principais, até mesmo a inspiração profunda do sistema. Isso é dito de forma claríssima pelos intérpretes mais que autorizados do pensamento marxista, como A. Cornu etc.. Pode-se mesmo dizer que a crítica marxista da religião não é tão-somente um corolário da crítica do liberalismo econômico contida em “O Capital” (como acreditam tolamente muitos cristãos de nosso país), mas é justamente o contrário que é verdadeiro: o esquema da alienação, cuja essência está em Feuerbach e que se aplica às relações entre o homem e Deus, é por sua vez aplicado por Marx à sociedade capitalista.

Falávamos do problema atual, a um tempo atrás, com uma alta personalidade romana. Esta nos declarou: “Não consigo entender o comportamento de certos católicos franceses, que sempre tentam conservar-se em perpétuo contato com o comunismo: a oposição total contudo é mais que manifesta, e em todos os níveis as doutrinas são inteiramente antagonistas e inconciliáveis uma com a outra. A Igreja já interveio diversas vezes para dizer que se deve pensar nisso, que o cristão católico deveria encerrar o debate. Enfim há a prova dos fatos: em todo lugar onde o comunismo está no poder, ele se encarniça em destruir a religião cristã”.

Essas palavras autorizadas nos dão o traçado de um plano:
1. Caráter intrinsecamente inconciliável das doutrinas.

Elas se opõem no que respeita à idéia que têm da realidade, da hierarquia dos bens e dos males, da finalidade que almejam, e enfim da escolha dos meios.

1. a)  Para o cristão (e em geral para o espiritualista e o homem de religião monoteísta) o mundo material existe com certeza e é obra de Deus; não devemos desprezá-lo, nem negligenciá-lo, no entanto a realidade suprema é Deus e o mundo espirtual, muito mais rico e denso que o mundo material. Qualquer ato de fé proclama essa realidade, e os santos fizeram disso o centro de suas vidas. Para o marxista só existe a matéria, o pensamento não passa de um efeito dela, e tudo o que pertence ao mundo espiritual é pura fantasmagoria, mistificação nefesta que se deve extirpar.

2. b)  Para o cristão a suprema aflição, a única alienação integral é o pecado, a falta moral. Em comparação a isso o resto é secundário. Para o marxista a noção de pecado é enganadora e irracional, o mal supremo é o sofrimento resultante da opressão social.

3. c)  Para o cristão a vida dos homens cá embaixo não é totalmente desinteressante, devendo-se combater a injustiça, mas no final das contas a última morada é o céu, e a esperança está no Reino de Deus, e não na técnica e na racionalização dos meios de produção. Para o marxista “o paraíso está na terra que construiremos” (Maurice Thorez, retomando uma expressão de Marx), o resto é quimera odiosa.

4. d)  Para o cristão existem meios de ação intrincesamente ilegítimos, que não se devem empregar nunca, qualquer seja seu efeito temporal (visto que o pecado é o maior dos males). Para o marxista bom é o que serve à causa da Revolução, e mal o que se lhe opõe36 , de modo que é coisa rara ver as boas almas se espantarem quando o comunismo se vale de procedimentos como a mentira, a calúnia em detrimento do adversário, os processos pré- fabricados, a liquidação física de indivíduos ou grupos etc. Em sua visão haveria grande prejuízo em tolher as ações devido a um escrúpulo pequeno-burguês, já que se trata de tornar os homens felizes de uma vez por todas37.

Como então poderia o cristão colaborar, mesmo no plano puramente prático (?) com o Partido Comunista? Não dá para entender, logicamente falando, como alguns puderam acreditar e perseverar nesse caminho (o que prova que certos espíritos são capazes de rejeitar até às evidências).

2. Condenação formal da Igreja contra o comunismo (este parágrafo se dirige em especial aos católicos, mas o incréu honesto poderá ao menos compreender porque o acordo é impossível).

- Os textos são numerosos. Só citaremos três documentos em especial: primeiro a encíclica “Divino Redemptoris”, de Pio XI (1937)38, que é particularmente severa (“O comunismo revela-se selvagem e inumano a um grau quase inacreditável, e que beira ao prodígio.... Intrinsecamente perverso é o comunismo, e não se pode admitir, em campo algum, a colaboração recíproca, por parte de quem quer que pretenda salvar a civilização cristã. E se alguém, induzido em erro, cooperasse para a vitória do comunismo em seu país, seria o primeiro a cair vítima do próprio erro”). No plano prático o Santo Ofício, em decreto de 1o de julho de 1949, inflige sanções canônicas contra os que colaborarem com o comunismo. Outra decisão do Santo Ofício interpôs-se a 14 de abril de 1959, sempre no mesmo sentido. Acrescentemos enfim as numerosas condenações de publicações e grupos progressistas por Roma, seja em países livres (“jeunesse de l’Église””, “quinzaine” etc.)39 , seja em democracias populares (sobretudo Polônia). É dificílimo acreditar como um católico pode passar incólume, em boa consciência, por cima de tais barreiras.

3. Perseguições anti-religiosas.

Parece que muitos não estão a par desse assunto, ou antes não fazem questão de saber. Sempre repisam, nos meios progressistas, a fórmula comunista: “Nós não queremos mártires”, mas a entendem ao revés: ela significaria apenas que não se deve molestar ou matar padres ou laicos católicos por expresso motivo de ordem doutrinal, mas não impede – até se aconselha – de desqualificá-los e liquidá-los sob pretextos políticos (dano contra a reforma agrária, atividades fascistas etc.), o que sempre é possível onde há um partido todo-poderoso e uma polícia onipresente, onde o comunismo está no poder. Após a tomada do poder, deve-se liquidar a religião.

Na Rússia durante muitos anos se promovera a perseguição sanguinária, que custou a vida de inúmeros cristãos, ortodoxos ou não. Apesar de sob Stálin conservarem o “modus vivendi”, força é não perder de vista as verdadeiras intenções escondidas (sujeitar ao estado soviético o remanescente da Igreja Ortodoxa Russa) e a desigualdade flagrante do estatuto que concedeu aos fiéis a “liberdade de prática religiosa” (até agora não vimos nenhum servidor ou agente do estado usufruir dele...). Enquanto isso, o ateísmo tem a “liberdade de propaganda anti-religiosa”. Ora com todo o ensino concentrado nas mãos dos bolcheviques – desde a escola primária às universidades, além da totalidade das editoras, dos jornais, das revistas etc. – constata-se a disparidade de condições: se a sobrevivência da religião na Rússia prova alguma coisa, é a necessidade de absoluto que habita no coração humano, a necessidade do poder eficaz de Deus, e não certamente a generosidade do comunismo!

- O caso se torna especialmente flagrante quando se trata de países de democracia popular 40 . Os senhores sabem p. ex que quatro entre cinco bispos católicos albaneses são mortos (na prisão, fuzilados)? Que na Romênia a proporção é praticamente a mesma? Quanto à China os fatos são por demais evidentes para que se possa escondê-los... E a Hungria? E a Tchecoslováquia? E a Bulgária? E a Polônia? Possuímos estatísticas e nomes próprios sob os olhos, e lamentamos não poder transcrevê-los todos41.

- Cremos na desnecessidade de insistir sobre a incompatibilidade absoluta entre o marxismo-leninismo e o cristianismo tradicional. Notemos ainda assim a absoluta falsidade da proposta, tão propalada em certos meios católicos franceses, de que só se deve lutar contra o comunismo por orações e reformas sociais, “fazendo melhor que ele” (o que supõe que ele faz bem, caso a fórmula de Joseph Folliet tenha algum sentido).

De fato há um problema urgente e real, a melhoria do nível de vida, sobretudo em alguns países bem desfavorecidos, mas também há:

1. a)  a luta doutrinal, que opõe ao marxismo-leninismo construções sólidas e “bem duras” – não um chazinho de camomila pseudo-cristão – seja em teologia, seja em filosofia pura ou teoria política. Efetivamente o encanto do comunismo sobre os jovens vem em grande parte da certeza inabalável, do caráter de “sistema do mundo” (v. começo da lição) e

2. b)  o dever estrito dos poderes públicos (se fizerem seu dever) de pôr freio à sublevação, por meios honestos mas firmes. Não se pode deixar um movimento cujo objetivo é a liquidação de toda a oposição se disseminar à vontade, a não ser que sejam masoquistas (isso acontece). Não somos de forma alguma predicadores da cruzada anti-soviética, como já nos acusaram, mas nos limitamos a anunciar uma doutrina tradicional, recordada por Pio XI quando ele exortava os estados à vigilância nos anos anteriores a 1939.

XVIII Proudhon

Viveu de 1809 a 1965. Filho de artesãos, autodidata (aliás, só em parte: foi bolsista no liceu de Besançon, seguiu cursos na Sorbonne etc.), ganha a vida como tipógrafo. Teórico e militante de um pensamento revolucionário bem diferente do marxismo.

Obras (entre outras):

“Qu’est-ce que la proprieté?” (1840);
“Systèmes des contradictions économiques” (1846);
“De la justice dans la Révolution et dans l’Église” (1858);
“La guerre et la paix” (1861); além dos escritos póstumos:
“La capacite politique de la classe ouvrière”;
‘Théorie de la proprieté” (onde atenua algumas das opiniões anteriores) etc.

Não gosta dos filósofos profissionais, que não são nem escritores, nem artistas, nem ao menos técnicos. Deseja edificar uma filosofia “prática e popular”. A obra é fundamental e essencialmente polêmica. Não possui sistema coerente e ordenado. A propriedade que chama de “roubo”, em uma célebre fórmula, não é bem a mesma dos teóricos do direito natural, mas “o poder de produzir sem trabalhar... o somatório dos abusos da propriedade” (Carta à Blanqui, irmão do famoso revolucionário e economista). Opõe-se tanto ao despotismo individual quanto ao grupal. Detesta de morte o jacobinismo. Ao falar de Rousseau, diz: “jamais homem reunira semelhante grau de orgulho de espírito, de secura d’alma, de baixeza de instintos, de depravação de hábitos, de ingratidão de coração. Jamais a eloqüência das paixões, a ostentação de sensibilidade, o paradoxal descaramento, empolgaram uma tal febre de entusiasmo”. Robespierre é o gênio mau da Revolução, Louis Blanc, tão-somente “a sombra pálida de Robespierre”... As invectivas contra o protestantismo são tão violentas, que é melhor nem citá-las. Dentre os teólogos católicos, tal como ocorre com os incréus leais e sinceros, não estima os liberais e ecléticos, mas os intransigentes. Atitude igual frente à política: condescende (ao combater- lhes) diante de Maistre, De Bonald e sua linha doutrinal. Por outro lado, ridiculariza Lamennais, literalmente...

Para ele a guerra tem um papel fecundo, e suas fórmulas nesse assunto são estranhas em um homem dito “de esquerda”.

Todavia espera o advento de uma era de paz, em que reinará o “mutualismo” e prevalecerá o idealismo moral (Proudhon é um quase puritano; suas opiniões a respeito da psicologia feminina eram tão ingênuas que nesse domínio fora vítima de um engodo célebre...). Tem por objetivo a instauração de um sindicalismo tecnicista, mas subordinado à idéia de justiça (que é seu tema predileto: ela é “a vida, o espírito, a razão universal”).

Ele é um revolucionário bem peculiar. Os marxistas detestam-no e ridicularizam-no. O “Système des contradictions économiques” tinha por subtítulo “Philosophie de la Misère”1. Um ano depois, Marx respondia através da obra “Misère de la Philosophie” (1847), e ambos indispuseram- se totalmente. Proudhon trata Marx por “tênia do socialismo”, e Marx chama-o de “merceeiro” (grande ofensa!) e de “saltimbanco fanfarrão”. De fato Proudhon desconhece o espírito da dialética, tão cara ao marxismo, a despeito dos elogios a Hegel. Apesar da oposição a Napoleão III, não corta os laços com o poder imperial, a ponto de, aos olhos de alguns, estar comprometido com o suserano. Não obstante os exageros e grosserias anti- religiosas e revolucionárias, no fundo é um reformista. Exilado na Bélgica sob o pseudônimo “Dufort”, desentende-se com os refugiados políticos egressos depois do 2 de dezembro; Napoleão III concede-lhe a remissão da pena.

Sem a mesma influência do marxismo, seu pensamento conserva importância como a encarnação do trabalhismo tipicamente anti-totalitário, que influenciará pessoas como Tolain, alguns membros da Comuna de Paris, sindicalistas como Pelloutier, autores independentes como George Sorel e até militantes da “Action Française” (antes de 1914, havia um “Cercle Proudhon”, agrupando por sua vez sindicalistas trabalhadores e Arautos do Rei [Camelots du Roi], sobretudo Henri Lagrange, morto na guerra).

Da mesma forma, as analogias entre suas idéias e as de Péguy são bem evidentes. 

XVII

O idealismo alemão Kant, Fichte, Hegel

Enquanto a Política de Aristóteles ou a de Comte são fáceis de se expor, sem excessos de tecnicidade filosófica, o mesmo não se dá com os filósofos alemães do fim do séc. XVIII até meados do XIX: o vocabulário e o caráter sistemático, até mesmo escolar, do tipo de exposição, impede dissociar os dois elementos. Eis porque seremos forçados a fazer um esquema, ainda que isso não seja um curso de filosofia propriamente dito.

KANT (1724-1804)

Para sua filosofia propriamente dita, poderemos ver o livro de Thonnard (Hist. Philo. Desclée et Cie). O relativismo que nos nega todo conhecimento do absoluto é a essência de sua doutrina.

O relativismo, que na “Crítica da Razão Pura” admite ainda uma “coisa em si” distinta do pensamento, vem a ser, no “opus postumum”, idealismo puro em que o espírito humano cria a totalidade do universo.

A obra de Kant orienta-se sobretudo à moral, mas também aos problemas do direito e da política. Por exemplo vejamos a “doutrina do Direito”.

Ela tange à legislação externa de nossos atos, diferente da doutrina da virtude, que versa dos aspectos internos. Kant opera rigorosa dissociação entre direito e moral. Tudo que pertence à interioridade e à subjetividade é da moral; é do direito tudo que concerne ao foro externo, e por conseguinte, à repressão1. Para ele a coação é a essência do Direito, e não tão-somente uma propriedade ou simples garantia extrínseca. Sem dúvida opõe-se a Rousseau, gabando sem parar a idéia de liberdade. Infelizmente, como sabemos, ambas asserções podem coexistir em certas doutrinas (cf. Rousseau a propósito do recalcitrante do “pacto social”: “Forçá-lo-emos a ser livre’”). Essa dissociação está repleta de perigos, justificando na seqüência o pangermanismo, a identificação do direito com a força, a concepção amoralista do Direito em Kelsen etc., o que já àquela época notava o cardeal Mercier numa carta ao general Von Laucken, quando da destruição da Universidade de Louvain durante a guerra de 1914-1918.

A filosofia política de Kant era uma espécie de síntese (ou mistura) de Montesquieu e Rousseau.

1. Existe um contrato social, e aqui a essência das idéias kantianas confunde-se com as perspectivas de Rousseau. Mais explícito que o filósofo francês, Kant define muito bem que não enxerga o pacto como uma realidade histórica, mas como idéia pela qual podemos pensar o Estado. Diferente de Rousseau, Kant crê que a passagem ao estado social é um bem.

2. Existe a separação de poderes, mas não no que tange ao governo propriamente dito em sua “forma imperii” (monarquia, aristocracia ou democracia), mas à “forma regiminis”, que concerne, se podemos assim dizer, ao caráter da soberania (“republicana”, com ser humana, nuançada, ou “despótica”. Nesse ponto de vista, a monarquia pode ser republicana “e a democracia, despótica”. Notar a diferença em face do vocabulário de Montesquieu). Para Kant o melhor governo é aquele em que um só homem comanda o executivo e o povo faz a lei através dos representantes. Kant não gosta da democracia, que arrisca causar atrito entre os poderes (de fato, v. o jacobinismo), encarnando à perfeição a burguesia liberal, meio conservadora, meio progressista2.

3. Isso revela-se particularmente na concepção do direito de insurreição, o qual rejeita de todo como bárbaro retorno ao estado de natureza: a obediência à autoridade legítima (de fato, à estabelecida...) é um imperativo categórico. No máximo podemos opor uma resistência negativa (mera non cooperatio) às leis injustas.  

4. A filosofia da História é um tanto progressista (em sentido geral), orientando-se em direção a um projeto de paz perpétua, à maneira do abbé de Saint-Pierre. Os Estados devem sair do estado de natureza e entrar no estado jurídico. Em matéria de religião o kantismo interpreta os dogmas de modo simbólico e subjetivo (a Santíssima Trindade representa a separação dos poderes!...), na linha daquilo que será chamado mais tarde de protestantismo liberal (i. é, adogmático, reduzindo toda a Revelação a regras de honestidade natural e nada mais: sem sobrenatural, sem mistério, sem a graça etc...). Kant espera que o “reino da Razão” irá “aos poucos granjear os tronos, exercendo sua influência até aos princípios do governar”, o que autoriza “a esperança de que um dia, após as revoluções, tornar-se-á realidade um Estado amplo e universal”. Kant admira o 1789 (a ponto de mudar o trajeto de sua caminhada habitual à célebre data – logo ele, que era tão rotineiro em sua vida cotidiana), mas lamentará o 1793. Achamos que ele encarna à perfeição o liberal que não compreendeu a essência da Revolução e que está irremediavelmente votado a ser devorado por ela3 .

FICHTE (1762-1814)

Começou como discípulo de Kant. Professor em Iena e em Berlim. Lembrar-se de “Filosofia do Direito”; “Discurso à Nação Alemã”. Filosofia totalmente idealista, onipotência da consciência. Deus é o pensamento humano divinizado e considerado como inteiramente livre e criador. O Direito é a condição de realização do indivíduo dentro da prática. A representação da liberdade de outrem limita nossa própria liberdade, mas como desconhecemos esta, uma força repressiva se faz necessária – o Estado.

O Estado possui extensos poderes sobre a educação, a propriedade, as questões familiares (espírito jacobino, mas por outro lado Fichte mostra-se bem individualista). O intelectual tem um papel fundamental: por ser o verdadeiro criador dos valores, conduz os povos em direção ao futuro (v. “Discurso sobre a Nação Alemã”, em que a Alemanha é considerada a raça pura, a humanidade-tipo, no sentido etimológico do termo).

N.B. – Não vamos falar sobre Schelling, cuja obra pertence, mais que a de Fichte, à filosofia pura, não tendo grande ressonância ao plano político, salvo por sua ligação com o ambiente romântico alemão iludido pela miragem do Santo Império, que era no fim das contas contra-revolucionário e tradicionalista.

HEGEL (1770-1831)

Para a sua filosofia propriamente dita e a discussão dos temas essenciais, seria de bom tom remeter à nosso artigo “Pour ou contre Hegel?”, publicado na Revue de Sciences politiques de l’Université de Toulouse, nouvelle série no1, março de 19604.

- Hegel transcreve (na medida do possível), na “Fenomenologia do Espírito”, os acontecimentos históricos que conhecera muito claramente: a Revolução Francesa, as guerras imperiais etc.. Mas para encontrar as idéias que nos interessam, convém procurar em outras obras, sobretudo as que versam da filosofia do Direito.

Uma nação pressupõe, ao mesmo tempo, tanto elementos ideológicos quanto fatores materiais (estes, para o idealismo hegeliano, são também aspectos da Idéia). O poder pode ser despótico ou democrático, seja de forma integral, seja sob a forma de república aristocrática5. Para ele a monarquia é a síntese das duas [formas de poder] precedentes. (Ademais não acredita na separação dos poderes). Em relação ao sufrágio universal Hegel declara sem rodeios que “o povo que se encontrasse em tal condição seria um povo delirante, um povo em que dominariam a imoralidade, a injustiça, a força cega e selvagem...”.

A idéia realiza-se na “História”, revelando-se mais claramente nos países temperados. No Oriente dá origem ao despotismo (China, as Índias, Pérsia, Egito); na Grécia ela é democrática. Em Roma fora republicana e aristocrática. Mas de fato é na Alemanha, sobretudo na Prússia, que atinge o apogeu. Com a filosofia de Hegel, ela logra a perfeição. A guerra é processo indispensável ao progresso da História, e ainda que Hegel tenha um grande sentido de realidade, engendrou Marx e justificou o militarismo conservador e pangermanista de “direito hegeliano”...

Não nos esqueçamos que para Hegel os grandes homens são apenas espécies de títeres movidos pelas correntes profundas da História...

XVI Augusto Comte

Nascido a Montpellier (1798), secretário de Saint-Simon após cursar o politécnico. Ruptura (1824). Fracassa na carreira universitária. Vive às expensas de amigos e admiradores. Dissabores amorosos (Clotilde de Vaux). Morre em 18571.

Obras importantes: opúsculos variados (1819-1820). Cours de philosophie positive. Discours sur l’esprit positif. Discours sur l’ensemble du positivisme. Système de politique positive. Catéchisme positiviste. Syntèse subjective.

Contrariamente ao que se nos afigura amiúde, Comte toma para si sobretudo um papel de reformador social e político. Encontra-se em face da antítese entre a Revolução e a Contra-Revolução, ou como diz, frente à idéia anárquica de progresso (Condorcet) e à idéia retrógrada de ordem (Bonald-Maistre). Deseja fazer-lhes a síntese, ou antes superar o antagonismo. (De fato, como veremos, está mais próximo do segundo que do primeiro). Admira os “períodos orgânicos”, i. é, os fortemente estruturados e dominados por uma sólida síntese, destaque dado ao apogeu da Idade Média (séc. XIII), desejando fazer algo parecido, mas desapegado da supremacia da Teologia, a qual seria substituída pela Sociologia.

Remeteremos às exposições dos manuais de filosofia e história em vistas à filosofia teórica de Comte (Bréhier etc). Lembremo-nos por alto da famosa “lei dos três estados” que é – bem pela rama – tudo de que se lembram da classificação das ciências2.

Comte é daqueles que consideram a sociedade como dado a constatar, antes que ideal a se construir de todo (realismo político, v. lição I).

Não é organicista, i. é, não abusa das comparações com corpos vivos, células etc., sabendo que os indivíduos, quão estreitos sejam seus laços ao plano social, são em verdade seres biologicamente distintos. Constata que o indivíduo recebe da sociedade todo o patrimônio civilizacional, e que, cortado este, cai mui facilmente no subjetivismo egocêntrico. Como para Aristóteles, existe uma natureza social no homem – não obstante a pobre metafísica comtiana. A humanidade (a despeito do flagrante absurdo) não é a soma aritmética dos homens passados e futuros, mas o conjunto daqueles que, quão modesta fosse sua posição social, hajam contribuído com algo, sendo os demais para ele senão uma espécie de húmus, ou terra inculta.

- Como dizíamos, a sociologia será a ciência suprema, a chave-mestra do edifício intelectual. Comte realmente a fundou? A questão nos parece mal formulada e, nesse mister, ele tece elogios a Montesquieu e a De Bonald. Quanto a dizer que ele fora o primeiro a fazer da sociologia “verdadeira ciência”, é de se supor que tal disciplina seja de fato ciência natural, o que muitos autores não admitem3. De resto, sem embargo das pretensões cientificistas, a sociologia de Comte é mormente filosofia política e filosofia da história, em que a dedução tem peso considerável.

- Comte não fala muito da moral e de suas relações com a política, primeiro porque propusera desde o início dar à moral um lugar distinto em sua síntese, e depois porque seu natural altruísmo fá-lo considerar como pressuposto as noções éticas fundamentais que os demais filósofos trataram esforçosamente por justificar. De todo modo, Comte é anti-maquivélico, e tem uma concepção honesta e moral das atividades político-sociais.

- Cremos que, para o conteúdo de suas idéias, faz-se preciso distinguir dois aspectos: um, essencial, que revela as intenções fundamentais e a inclinação espiritual inata a Comte; o outro, secundário, sente à utopia e é cheio de esquisitices.

I. A INSPIRAÇÃO PROFUNDA DE COMTE

Egresso de família realista e católica do sul. Aprendera – para sempre, como dizia – “o amor ao nobre jugo do passado” e a superioridade da obediência à revolta. Desta feita prefere a cooptação à eleição, o poder espiritual ao temporal puro, e deseja em princípio que o intelectual seja simples conselheiro do governo, e não o governo mesmo.

- Fundamentalmente é anti-individualista e anti-protestante (posto que incréu), pois vê na rebelião de Lutero contra Roma o princípio da “sedição do indivíduo contra a espécie” (a fórmula é-lhe típica). Não confia na consciência individual deixada à própria sorte. Nada era mais anti-kantiano que o espírito desse mediterrâneo, que de extasiado que era pela religião tradicional chegara a propor aos jesuítas (que então eram importante força contra-revolucionária) uma aliança prática contra a subversão.

- Anti-individualista, Comte também é anti-liberal, em sentido rigorosamente doutrinal: se há doutrina verdadeira, então todas as doutrinas não se valem, e se não se valem, em princípio não poderiam ter direitos iguais (o que não exclui na prática a tolerância e a compreensão). Faz crítica acerba à noção de liberdade de pensamento, de livre-pensamento, que em último caso é sinônimo de pensamento vaporoso e indeterminado, próximo à idéia exposta mais tarde pelo escritor inglês Chesterton (Chesterton diz “A livre ausência de pensamento...”). Toda sua demonstração é censurável, visto ser ela curiosa transposição, em vocabulário cientificista, do que diz a teologia tradicional nesse ponto; o sociólogo protestante Gaston Richard dirá, de forma ácida, que Comte possuía espírito de grande inquisidor...

- Anti-liberal, Comte também é anti-parlamentar. Para ele, os chefes revolucionários são “pretensiosos ignaros”. O parlamentarismo é “sofisma constitucional” por excelência. É “regime de intrigas e corrupção, em que a tirania está em toda parte e a responsabilidade em lugar nenhum”. Apregoada por Rousseau e pelos jacobinos, a soberania popular é “mistificação opressiva e mentira ignóbil”, “o deplorável exercício do sufrágio universal depravou profundamente a razão popular”.

- Ao ler seus textos (Deus sabe quantos os há desse tipo na obra de Comte)4 perguntamo-nos o que o separa de De Bonald e Maistre. Ainda que critique reiteradamente a monarquia tradicional, faz o elogio de Luís XI, de Henrique IV, de Luís XIV, a quem chama de “ditadores”, e escreve: “o governo da legítima monarquia, aquela em que o comando se transmite de modo idêntico à propriedade, poderá ser chamado novamente à vida como último recurso de salvação”, não se turbando em defender Luís XVIII e até mesmo Villèle5...

- Compreendemos agora como Charles Maurras (v. lição sobre este) pôde se valer tão amiúde de Comte. Vemos também como é ridículo considerar Comte “o precursor de Durkhem” já que, como bem disse Gilson, Comte é típico mediterrâneo e até mesmo helênico6, enquanto Durkhem é profundamente judaico (posto que incréu, guarda a concepção legalista da moral herdada do Código de Moisés7; não toma de Comte as idéias sobre a sociedade, mas da escola alemã da “psicologia dos povos”8; além disso, suas posições políticas são as do socialismo moderado, mas francamente orientado pelo viés ideológico da Revolução Francesa).

II. COMTE UTÓPICO: UM APANHADO DE SUA POLÍTICA

Em princípio a idéia de hierarquia regrada de forma precisa e ordenada: povo, fabricantes, comerciantes, banqueiros, e depois poetas, artistas, cientistas e filósofos (de fato, sociólogos). Cada dirigente designa seu sucessor (Comte tem horror, aliás exagerado, a todo tipo de eleição: “a escolha dos superiores pelos inferiores é pura anarquia”). Chega mesmo a oferecer-se candidamente como um dos principais responsáveis à instauração do futuro regime... Trata-se em verdade de republiquetas de produtores, suprimindo as injustiças do liberalismo econômico, celebrando a concórdia entre as camadas sociais, o que não deixa de parecer com certas opiniões socialistas, mormente as de Proudhon. Até os filósofos têm sua hierarquia (aspirantes, vicários etc.). Eles não tem a função de exercer o poder, mas sim a de formular os princípios gerais que emprestarão aos dirigentes temporais, para que estes os apliquem de maneiras variadas, de acordo com as circunstâncias. Tudo é regrado, inclusive censuras e excomunhões. Isso porque há uma religião da Humanidade. A Humanidade é o grande Ser; a Terra, o grande Asserá; o Espaço, o grande Meio; há um calendário de vultos e cerimônias verdadeiramente litúrgicas. As pessoas de bem viverão pela eternidade... na memória da Humanidade (“imortalidade subjetiva”). Os estipêndios, os móveis, o número de filhos, tudo se libra pelos poderes públicos (parece que estamos lendo Tomás Morus ou Campanella). Não existirá mais jornais (Comte os detesta a todos). O ensino será monopólio do poder etc... O conjunto é sem dúvida peculiar, mas nos parece que não raro fazem de Comte um espantalho, o que não nos deve mascarar o que há de são e justo no “sistema político positivo”. Assim, não vamos mais insistir nisso.

À GUISA DE CONCLUSÃO

Comte é consideradiode diversas maneiras. Em particular os marxistas lhe são severos: vêem-no como um pequeno burguês paternalista e idealista (Comte dá a primazia causal em face da História às doutrinas, não tanto aos fatores econômicos, sobretudo em relação à Revolução Francesa). Comte não leu Marx; Marx só tardiamente leu Comte, pondo-o abaixo do rés-do- chão, tal como faria com Hegel, já que Comte tem o defeito de não conhecer a dialética, de crer na natureza humana (como outrora Aristóteles, e mais tarde Camus), de admitir o princípio (senão o abuso) da propriedade privada e de respeitar (sendo incréu) o catolicismo, que para Marx é alienação a destruir. Certamente ao plano da eficácia não se pode comparar as duas doutrinas, visto que Comte, depois de tentar convencer Louis- Phillipe sem sucesso, aplaudira o 2 de dezembro, tendo algumas esperanças em Napoleão III, antes de decepcionar-se como os demais. Não obstante o Imperador interditara a difusão das idéias positivistas...

- Do lado católico é interessante notar que os pensadores que acreditam em um “sentido da História’ (chegando quase a batizá-lo) são mais severos com Comte que com Hegel e Marx. Assim, o pe. de Lubac curiosamente escreveu: “ele era totalmente desprovido daquele sentido de transcendência que, por sua vez, fora tão agudo (ainda que pervertido ao extremo) em Nietzsche, e do qual encontramos o análogo ou sucedâneo (sic) em Marx”9 . Esbarramos com a mesma severidade em Maritain10. Convém-nos aqui apresentar algumas questões: para alguns autores, a ódio contra Comte não viria do fato de ele ter dado origem a Maurras, e não de sua incredulidade religiosa (já que perdoam sem pejos a de Marx e Hegel)? Para outros, não viria dohelenismo, da crença na “natureza das coisas, na essência estável da natureza humana, que opõe-se ao mobilismo hegeliano- marxista ou existencialista, defronte ao qual inclinam-se com simpatias? Em todo caso, de nossa parte, ainda que repudiemos a tola condenação positivista da Teologia e da Metafísica, somos como que compelidos a constatar que a oposição entre a concepção comtista e a católica à ordem da sociedade e do pensamento é menor que a entre o catolicismo e o hegelianismo, ou a entre o catolicismo e o marxismo (cf. o princípio comtista: “A ordem por base, o progresso por fim”, comparando-o, por exemplo, com o “Vetera novis augere et perficere” de Leão XIII, contra o conhecido mote “Façamos do passado tábula rasa”, caro aos progressistas de todos os matizes). Terminaremos com a opinião de Etienne Gilson, de quem não se duvida do apego à democracia: “A doutrina de Comte é hoje em dia negligenciada, já que rema contra a torrente que nos carrega. Há uma moda em filosofia. Em todo caso, pelo menos há uma em França”; Comte estigmatiza “o temível jargão neohegeliano que se deve falar para ser levado a sério”, (e diríamos nós: ser levado a sério em alguns ambientes clericais?); Gilson louva a linguagem um tanto quanto enfática, sem dúvida, mas em que “tudo, até os advérbios, se propõem a dar ao pensamento um sentido preciso e com isso, um realismo sólido e denso até tornar-se espesso” (Le Monde, 4 de setembro de 1957).

XV

A Contra-Revolução

II. – Os Espanhóis

PREÂMBULO

1^o Em regra o francês não conhece a Espanha, e ainda que por lá tenha passado, não compreende absolutamente nada, porque leva consigo juízos de valor pré-fabricados. (Aliás, isso não é de hoje). Do mesmo modo que fica chocado diante de um discutível hábito anglo-saxão, deixa-se levar por um complexo de superioridade em face de um país tão grande e profundamente civilizado quanto a Espanha.

2^o O intelectual francês, ainda que por profissão, ao ensinar filosofia, não conhece quase nada do pensamento espanhol (com as honoráveis exceções, que só faz confirmar a regra).

3^o A psicologia espanhola rejeita os subterfúgios e as “nuances das nuances etc.”; tal como o céu da Península, ela é toda de contrastes fortes e marcantes: o amor, a morte, a mística religiosa, a anti-religião frenética, a fidelidade monárquica, a anarquia descomedida etc..

4^o Os problemas sociais da Espanha são mui reais; contudo nessa lição consideraremos particularmente a doutrina política de alguns importantes autores, sem pretender apresentar juízo adequado da Espanha de 1961.

A filosofia política espanhola possui, a nosso ver, três fases importantes:

1. a)  O pensamento dos doutores da Contra-Reforma. A Espanha é então a “Luz de Trento”. É Vitória, Suarez etc. (v. lição sobre a Contra-Reforma).

2. b)  Os autores da idade dita “barroca”, como Castillo de Bobadilla, Covarrubias, Orozco, Gracian, Juan Marquez, Numez de Castro, Quevedo y Villegas, Rivadeneyra, Saavedra Fajârdo etc., solenemente ignorados em França, e que no entanto são interessantíssimos. Em geral não são filósofos, menos ainda teólogos, mas altos funcionários, secretários, advogados, conselheiros, militares, diplomatas. Tendência dominante: concebem a política de maneira menos “sacral” que os contra-reformistas, todavia subordinam-na às exigências da moral: interessados pelo maquiavelismo – por vezes são tentados um pouco por ele – conseguem todavia resistir-lhe, retendo apenas o sentido do concreto e da observação política. Sobre o assunto, consultaremos a obra interessantíssima de J. A. Maravail “La philosophie politique espagnole au XVIIe siècle” (Vrin, 1955). Lamentamos não ter tempo para consagrar-lhe uma lição a parte.

3. c)  Os autores do séc XIX, que nos são mais próximos devido aos problemas que enfrentam e, como veremos, que possuem uma lucidez assustadora em face da história política contemporânea.
   Dentre eles, ficaremos sobretudo com Balmes, Donoso Cortés e Menendez y Palayo.

   JAIME BALMES (1810-1848) é padre secular catalão (e inutilmente jesuíta, como dirá um guia espanhol recente). De família paupérrima, levando uma austera vida de estudos entrecortada por viagens a diversos países da Europa, morre de tuberculose moço, deixando considerável obra

(“Filosofia fundamental” 4 vol., “O Protestantismo comparado ao Catolicismo”, “O Critério”, “Cartas a um cético” etc., contando inclusive com poemas e ensaios literários variados). Seminário de Vich, universidade de Cervera etc. Poliglota notável, que sabia francês, inglês, alemão. Leitor insaciável. Matemático apreciável (trigonometria).

Sua orientação filosófica é uma doutrina da certeza espontânea e vital, indestrutível apesar das finezas céticas e idealistas. Ademais é eclético, e não “tomista”. Balmes diz que se é para escolher “preferiria permanecer homem sem ser filósofo a deixar de ser homem, vindo a ser filósofo”. (Comparar com a frase em que Hegel diz exatamente o contrário: mais alguém se torna filósofo, mais deixa de ser homem como os demais. Dois temperamentos intelectuais, duas concepções da cultura antagonistas!).

A atividade política de Balmes é um tanto restrita, apesar de seu papel na redação de diversas revistas de idéias. Todavia ao defender as idéias tradicionais, tenta apresentar um fator moderador e conciliador às facções que dilaceravam a Espanha. Respondendo a Guizot, apologista da influência protestante na Europa, justifica a influência católica em face das exprobações que dirigiam contra ela os “filósofos” do séc. XVIII e os liberais do séc. XIX, sobretudo no plano das implicações sociais e políticas. Citaremos mais a frente alguns textos realmente proféticos a respeito do futuro papel da Rússia.

DONOSO CORTÊS (1809-1853). Ele será o destaque dessa lição, tão importantes nos parecem suas opiniões na hora atual.

Espanhol do sul. Estuda em Sevilha, onde lhe ensinam...Voltaire e Rousseau. Flerta com a carreira política (1832). Em 1834, chocado com o espetáculo dos motins, incêndios de igrejas, massacres de padres. De 1837 a 1848 ação política, jornalismo, discursos etc.. Deputado diante da Corte1. Emigra quando do golpe de estado liberal de 1840. Após 1847 (morte de seu irmão), político francamente contra-revolucionário, católico “a toda prova”. Em 1849 embaixador extraordinário a Berlim. Donoso Cortés conhecerá os maiores homens da época, desde o rei da Prússia Guilherme IV, Metternich, até a Veuillot, Montalembert, Ranke, Schelling etc.. Sua opinião terá peso no meio diplomático europeu. Bismark o estimará. Pedir-lhe-á em diversas ocasiões o parecer sobre a situação européia, em diversas chancelarias. (Ele não é, como podemos ver, teólogo ou filósofo, mas diplomata e escritor político “engajado” ).

Obras a citar: “Discurso acerca da ditadura” (1849), “Discurso acerca da Europa” (1850). “Ensaio acerca do Catolicismo, do Liberalismo e do Socialismo” (1851), “Carta ao cardeal Fornari acerca dos erros de nosso tempo” (1852). Sem falar da volumosa correspondência com o duque De Broglie, Montalenbert etc...2

Na época moderna, seu pensamento chamou a atenção de considerável número de filósofos políticos, de sociólogos e de historiadores das idéias, sobretudo alemães (Carl Schimitt, Schram, L. Fisher, Pazywara), mas também franceses (Chaix-Ruy), italianos, espanhóis, portugueses etc..

A idéia que tem do homem não é por assim dizer otimista: sem dúvida a criatura humana originou-se das boas mãos de Deus, mas escolheu o mal (pecado original) e, apesar da Redenção, continua profundamente ferida. Se autores há que “confiam no que é humano”, Donoso certamente não está entre eles; com a [usada] rispidez espanhola, as descrições do homem concreto semelham-se sobremaneira com as de De Bonald (v. lição precedente). Para ele a civilização dita “moderna” está totalmente fora de rumo – trate-se do liberalismo político, do coletivismo ou da adoração à ciência, ela é maléfica e voltada ao erro, geratriz de catástrofes. Já compararam Donoso Corte ao profeta Jeremias, sem refletirem no fato de que, ao plano religioso, tal idéia diz mais do que queriam dizer3. Não crê no concerto da Europa (v. mais a frente). Contudo faz-se desgostoso ao lhe taxarem o “pessimismo” ou o “desespero”, já que acima de tudo a constatação de uma triste realidade não é pessimista ou otimista, mas verdadeira e objetiva... Além crê na Providência e na intervenção de Deus, ao menos no final, para concertar a situação aparentemente perdida (“Proclamo o triunfo natural do mal sobre o bem, e o triunfo sobrenatural de Deus sobre o mal”).

Enfim exorta à ação militante: difusão de idéias verdadeiras, luta incessante contra os erros doutrinais e sanguinários (“Depois dos sofismas, vêm as revoluções; depois dos sofistas, vêm os carrascos...”), e como último recurso a luta armada, se todos os outros meios revelarem-se impossíveis4.

O pensamento de Donoso expressa-se de forma às vezes veemente, oratória (por vezes até demais) e ao mesmo tempo dialética, quiçá axiomática (por ex., no “Ensaio acerca do Catolicismo” etc.), i. é, enunciando o mais claro possível seus princípios e os do adversário, aproximando-os ao máximo, clarificando-lhes as perspectivas etc..

O catolicismo militante e combativo inspira toda a obra, dentro da melhor tradição espanhola. De alto a baixo toda a síntese donosiana inspira-se no catolicismo tradicional, de tal modo que poderia derrotar um francês de semelhante espírito. Não suporta as aproximações, nem as soluções provisórias (v. a violência com que apostrofa a clerezia francesa em 1848 e seus complexos de inferioridade, sua cumplicidade latente para com a Revolução em ascensão, sua adoração ao que é novo etc.).

As revoluções, sobretudo a Revolução com R maiúsculo, i. é, a Revolução Francesa e suas repercussões européias, e depois mundiais, não tem para Donoso uma causa essencialmente econômica ou social. A fome, a miséria podem engendrar motins, mas não subversão organizada e prolongada. Para isso faz-se mister de idéias, de doutrina, de militância; enfim a intervenção do fator ideológico enquanto tal. Para ele, como para Camus, trata-se de uma revolta metafísica (“Sereis como deuses”).

De fato existem duas concepções do mundo em ação, face a face: uma, plena, afirmativa, construtiva, pautada no firme conhecimento do real e dos valores autênticos, e por conseguinte, politicamente tradicionalista, inimiga da abstração (v. lição sobre Bonald – Maistre), eis a concepção católica. A outra, negativa, hipercrítica, pautada na discussão e no perpétuo questionamento de tudo, dissolvente e paralisante, tendo como conseqüência política a passagem do liberalismo “burguês” e individualista ao coletivismo integral. No rejeitar as noções clássicas de religião, de pátria, de autoridade, de sacrifício, a Europa virtualmente se suicidou. Donoso prediz-nos a dissolução do espírito militar e religioso (cuja simbiose salvara a ordem ocidental), a ascensão das morais da facilidade e do prazer, a destruição das elites e das hierarquias qualitativas, em suma a atomização gregária e totalitária da sociedade, nova forma da barbárie. Ele dá um papel de destaque a Espanha como catalisador na resistência a tal processo, chegando mesmo a compará-la a Israel em sua luta por Deus (não detivera, depois rechaçara o Islão? Não parara e reprimira a expansão da Reforma? Não dera um basta às idéias revolucionárias vindas da França?) É preciso não perder a coragem... Essa é a mensagem final de Donoso Cortês. Se acrescentarmos ainda as previsões acerca da Rússia (v. adendo a essa lição) não se poderá dizer que está ultrapassado!

MENENDEZ PALAYO (1856-1912) é um notável polígrafo. Nascido em Santander, ensinara literatura a Universidade de Madri, sendo em seguida nomeado diretor da Biblioteca Nacional. De erudição assombrosa, não é todavia filósofo; algumas de suas conclusões nessa matéria (severidade defronte a filosofia escolástica, amor da Renascença) parecem-nos deveras discutíveis. Mas o cerne da obra é assaz sólido, notadamente “la Ciencia española”, onde o autor demonstra, através de faustoso aparato bibliográfico, a enorme contribuição da Espanha à cultura e à civilização ocidentais, além da “História dos heterodoxos espanhóis”. Infelizmente, faltam-nos o tempo e espaço para lhe consagrar uma lição em especial. De resto a síntese de Donoso parece-nos mais importante e atual que a de Menendez.

Não faltariam nomes para citar dentre os autores espanhóis que continuaram essa grande tradição de pensamento contra-revolucionário cristão e não totalitário, procedentes da Contra-Reforma (Maextu, J.M. Peman etc.). Há aí uma grande lição que devemos aprender. Como escrevera Leopoldo Palácios, professor na Universidade de Madri, “no momento em que os cristãos aceitavam – como aceitam – retornar sem resistência às catacumbas, a Espanha recorda que sempre lutara pela Igreja das catedrais”.

Addendum

Os Espanhóis do séc. XIX e a Rússia

“Alguns crêem que a Europa não conhecerá novamente conflitos semelhantes aos da irrupção dos bárbaros do norte ou dos árabes. Talvez não tenham refletido o bastante para o que poderia advir, dentro da ordem da Revolução, de uma Ásia governada pelos Russos”. (Balmes).

“Entre o despotismo moscovita e o socialismo europeu há afinidade profunda. Isoladamente, agem da mesma forma, um em prol do outro. Um dia tornar-se-ão uma só e mesma ação... aí então, a hora da Rússia soará; aí então, a Rússia poderá marchar tranquilamente de arma em punho por sobre a Europa; aí então o mundo presenciará a maior desgraça que a História tenha registrado” (Donoso Cortês, 1850).

Igualmente:

“Na Rússia haverá um colossal império materialista e comunista” (textual, 1850).

Louis Veuillot é francês, mas mui ligado a Donoso Cortês. Imbuído daquela escola, escreve:

“Chegará a hora, cada vez mais próxima, em que a Rússia, mestra das hordas incontáveis que ela adestra, mestra dos segredos da ciência, assaz civilizada para lhes perfeccionar, mas assaz bárbara para lhes usar sem escrúpulo, estenderá suas pretensões de domínio sobre a Europa. Que poderá fazer esta, corrompida de impiedade, depravada pela Revolução e por dissensões intestinas, sem comandantes, ou com comandantes dispostos à traí-la, ou ainda, disposta a trair-se?”. 

XIV
A Contra-Revolução I.
– Bonald e Maistre

1. DE BONALD (1754 – 1840) Nascido em Milão. Pai da Restauração.

Obra copiosa. Tomar nota sobretudo de “Législation primitive” e “Théorie du pouvoir”.

A primeira impressão é a de uma austera concepção de ordem, feita de sujeições, proibições etc.. Mas isso é passageiro. Como destacara Marcel de Corte, seu pensamento constitui-se de muita vitalidade e espontaneidade. Até mesmo o amor cumpre aí importante papel, mas não há nada que lembre o clima romântico e revolucionário da palavra: é caridade viril e digna, e não piegas.

Bonald não tem a concepção angelista de homem, como Rousseau, mas o vê concreto, encarnado (“a inteligência servida de órgãos”) e incorporado a dado meio natural e histórico, que não escolheu e de que não pode fazer tábula rasa. Daí o indivíduo deve sacrificar muito de si (mas não a vida espiritual) à sociedade. (Comparar com lições ulteriores sobre Comte e sobre Maurras). “O homem somente é livre em estado de dependência”. As normas da ação humana são a transcendência de Deus e a fidelidade criadora. Todavia a concepção de Bonald não é “teocrática”, tal como a entendemos hoje em dia: ele não despreza a consistência do temporal. Tal [consistência] se forma espontaneamente, como os fenômenos naturais, e de modo algum é resultado de pactos e livres convenções, como para Rousseau e as gentes da Revolução. [A Revolução] era tratada por ele de forma extensa, não como abalo político entre outros, mas reviravolta radical na escala de valores, o que também era, como vimos, a idéia de Camus e de Malraux.

O elemento fundamental da sociedade é o organismo familiar, e não o indivíduo. As províncias, as associações espontâneas de todo tipo (corpos naturais) são permeáveis ao abuso, mas sadias e indispensáveis em si mesmas.

A Revolução repousa sobre uma falsa metafísica, uma filosofia empirista e essencialmente atéia (o deísmo abstrato não é muito diferente da negação de Deus, e é certamente anticatólico. V. lição sobre Rousseau). Os homens, não sendo de todo corrompidos (Lutero, Calvino e Jansênius pensavam diferentemente), inclinam-se a agir mais para o mal que para o bem, e a multidão nada mais é que bando de cegos, conduzidos por cegos que se guiam por uma bengala (a imagem é do próprio Bonald). Bonald é só sarcasmos em face da “vontade geral” do herdeiro do pastor Jurieu, Rousseau, que dizia que “o povo é a única autoridade que não precisa ter razão para validar seus atos políticos.”1

O destino quis que esse pensamento honesto e equilibrado fosse manchado, quando de sua exposição histórica, com visões filosóficas discutíveis, particularmente com uma fragílima teoria da linguagem. Mas como pudemos destacar a teoria do poder, que contém o cerne de seu pensamento político, já havia sido escrito antes que a teoria da linguagem fosse formulada.

2. DE MAISTRE (1753-1821)

Nascido a Chambéry, magistrado culto, valoroso autodidata, por algum tempo encantado pelo iluminismo (maçonaria etc.). Embaixador de Sabóia a São Petersburgo (1803-1817), onde redige as obras mais importantes. Morre em Turim em 1821.

Citamos apenas as “Considérations sur la France” (que analisamos mais a frente), “Les Soirées de Saint-Pétersbourg”, “Essais sur le principe générateur des constitutions » e o tratado “du Pape”.

Pugna sobretudo contra a filosofia que alicerçara a Revolução (Voltaire, Diderot etc.). Temperamento complemente diferente do de Bonald: mais fervoroso, mais dinâmico; vocação para polemista. De resto excelente escritor, usando por sua vez da invectiva e da ironia, em estilo que às vezes lembra o de Voltaire. Visto que suas idéias fundamentais são quase as mesmas de De Bonald, para variar procederemos à breve análise de uma de suas obras principais, “Considérations sur la France”.

Diante dos avanços das forças revolucionárias, Maistre parte. Relaciona-se com os agentes realistas. Conhece Mme de Staël e Benjamin Constant. Esse último, carreirista e intrigante sem escrúpulos, sempre disposto a “acompanhar a voga”, tem dentre suas amantes uma tal Mme de Trévor, membro do Diretório, que lhe aconselha redigir o elogio ao novo regime, o que [de fato] faz (“De la force du gouvernement actuel, et de la nécessité de s’y rallier”). A impressa revolucionária dá-lhe grande destaque e divulgação. Desgostoso Maistre escreve, após combinação com Mallet du Pan, agente dos Príncipes, a obra de que vamos falar agora (1796):

Cap. I. “Des Révolutions”. O homem é livre, mas Deus conduz a História, inevitavelmente. O viés de Maistre é análogo ao de Bossuet, ao interpretar os fatos históricos à luz do providencialismo.

Cap. II. “Conjecture sur les voies de la Providence dans la Révolutions française”. Apesar do diminuto número dos revolucionários, crê na concorrência [de toda a] França em um tipo de responsabilidade coletiva em face dos crimes revolucionários, sobretudo na morte do Rei2.

Cap. III. “De la destruction violente de l’espèce humaine”. É um dos textos, dentre tantos outros, em que Maistre expõe sua concepção da guerra. A despeito da forma literária intencionalmente paradoxal e por vezes empolada, não se trata de elogio cruel à guerra (o que, mais das vezes, atribuem a esse homem pacífico), mas o desdobramento de idéias tradicionalíssimas: na visão cristã, o laço entre o pecado, a guerra e a expiação. Certas fórmulas são discutíveis, mas o autor nada tem de sádico.

Cap. IV. “La Republique française peut-elle durer?”. Consideração acerca da atualidade política: Maistre crê que não, e diz o porquê.

Cap. V. “De la Révolution française considerée dans son caractère antireligieux”. Maistre trata aí de algo sobremodo fundamental (v. nossa lição sobre Rousseau, e as opiniões concordantes de Camus e Malraux). É nesse capítulo que encontramos o magnífico extrato: “Rousseau, o homem que mais se ludibriara...”.

Cap. VI. “De l’influence divine dans les constitutions politiques”. Por si só, o capítulo é um pequeno tratado, de que é necessário transcrever certas passagens dignas de figurar em qualquer antologia de ciência política. Cf. ao começo do capítulo:

“O homem pode modificar qualquer coisa dentro de sua esfera de ação, mas não cria nada: eis a lei tanto física quanto moral. Sem dúvida o homem pode cultivar pepinos, cuidar da planta, aperfeiçoá-la por enxertia, conformá-la de maneiras mil, mas nunca se imaginou tendo o poder de fabricá-la. Como concebeu que tinha o de fazer uma constituição?... 1^o Nenhuma constituição resulta de deliberação; os direitos dos povos nunca são escritos ou, pelo menos, os atos constitutivos ou leis fundamentais escritas são tão-somente títulos declaratórios de leis anteriores, de que nada podemos dizer senão que existem porque existem... 4^o As concessões [feitas pelo] soberano sempre se precederam de um estado de coisas que lhes exigia e que não dependia dele. 5^o Mesmo que as leis escritas não sejam senão declarações de direitos anteriores, todavia falta muito para que tudo o que possa ser escrito seja escrito: sempre há, em cada constituição, algo que não pode ser escrito... 6^o Quanto mais se escreve, mais fraca a instituição, é óbvio. As leis são apenas declarações de direitos e só se declaram direitos atacados; de sorte que a multiplicidade de leis constitucionais escritas prova apenas a multiplicidade dos conflitos e o perigo de destruição”.

Mais isto: “A constituição de 1795, tal como as antecessoras, é feita para o homem. Ora no mundo não existe o homem. Durante minha vida, já vi franceses, italianos, russos etc... e sei mesmo, graças a Montesquieu, que podemos até ser persas; mas quanto a “o homem”, afirmo nunca tê-lo encontrado na minha vida – se é que existe –, não ao menos que eu soubesse”.

N.B. – essa última fórmula precisa de alguns reparos doutrinais. Há claro uma natureza ou essência do homem, como pensavam autores tão diferentes quanto Aristóteles, São Tomás, Comte, Maurras, Camus, o que de resto Maistre não negava absolutamente. Daí tira a imposição do respeito à pessoa e alguns direitos fundamentais.

Mas os homens discrepam pelo tipo físico, pela inteligência, pelo valor moral, pelas condições geográficas etc..., na ordem do concreto e da vida quotidiana, que é a [ordem] das diversidades acidentais em sentido aristotélico, o que mostra a vaidade do racionalismo de 89-93 e a jactância de Rousseau ao redigir as constituições da Córsega e da Polônia, [lugares] de que ignorava praticamente tudo.

Cap. VII. “Signes de nullité dans le gouvernement français”. Essencialmente, o mesmo discurso. Crítica feraz do “legismo” revolucionário. Ao calcular as leis editadas pelos governos revolucionários, de 1o de julho de 1789 a 26 de outubro de 1795, ou seja, pouco mais de seis anos, encontrara mais de 15.000 delas, o que comentou com amarga ironia: “duvido que as três linhagens de reis de França hajam aventado coleção desta monta... é assustador... que uma nação cuja irreflexão é proverbial, tenha produzido tão obstinados trabalhadores... Mas o espanto se transmuda em pena, ao vislumbrarmos a inanidade dessas leis e ao repararmos que são apenas crianças que se matam para construir um grande castelo de cartas”.

Cap. VIII. “De l’ancienne constitution française. Digression sur le Roi et sur as déclaration aux Français de mois de juillet 17??”. Maistre não deseja um “governo de clérigos” (ele não é clerical, em sentido etimológico). Aqui, a feliz expressão que resume o Termidor: “alguns celerados guilhotinaram alguns celerados...”.

Cap. IX. “Comment se fera la Contre-Révolution”. Maistre vê-la em minoria, operando-se desde cima (Golpe de Estado).

Cap. X. “Des prétendus dangers d’une Contre-Révolution”. Tentativa de diminuir os temores dos que contraíram compromissos (adquirentes de bens nacionais etc...)

O cap. XI é um “anexo”, intitulado: “Fragments d’une histoire de la Révolution anglaise par David Hume”, com o paralelo entre as duas revoluções.

A clarividência de Maistre em relação ao futuro é digna de nota. Em 1817, já velho e um tanto amargurado, escrevera ao Superior Geral dos Jesuítas: “...Convém preparar-se para a grande revolução, da qual a que acaba de terminar – por assim dizer – é tão-somente o prefácio. O mundo fermenta, ver-se-ão coisas estranhas: em verdade, o espetáculo não será nem para vós, nem para mim”.

Para quem vive os anos 60, após a revolução russa e a revolução chinesa, a previsão não deixa de ter fundamento. Ainda aqui pensamos na descerebração de certos meios intelectuais e “neocristãos”: “A única diferença que percebo entre a nossa época e a do grande Robespierre é que outrora as cabeças rolavam, e agora elas se viram. Tenho quase certeza que o estado atual terminará de maneira extraordinária, e talvez sangrenta” (março de 1819). 

XIII

Rousseau

Vamos confrontar aqui uma doutrina cuja influência fora enorme e que ainda hoje é relevante. Juntamente com o marxismo, é a que domina o cenário político atual.

- Para vida e obra, v. os manuais, assim como foi para Montesquieu.

A fim de que enxerguemos um pouco mais sua relevante obra e, mais das vezes, enigmática, distingamos primeiramente a doutrina dos “Discours” e a do “Contrat”.

I. “LES DISCOURS”

1^o “Discours sur les sciences et les arts”. Em resposta à questão feita pela academia de Dijon, Rousseau repete o mote cínico (nesse ponto, oposição total a Voltaire): ele é contrário à difusão das “Luzes”. O vício é o preço que o homem paga ao desejar “sair da ignorância em que a sabedoria eterna nos pusera”.

2^o “Discours sur l’inégalité”. Nas “Confessions”, Rousseau admite que se trata de uma exageração polêmica. Contudo recomenda-a sinceramente. Finalidade: distinguir “o original do artificial” (comparar com “Confessions”: “o homem humanizado em face do homem natural”). O homem primitivo era naturalmente bom (ou antes inocente, para aquém de nossa atual distinção entre bem e mal). Bebendo das fontes, alimentando-se das plantas, saciando as necessidades sem falseá-las, preservava-se das enfermidades, das doenças e dos vícios. Era feliz...

Perguntamo-nos se Rousseau realmente acreditou na existência do estado de natureza. Ele faz uma pergunta ruim e, de improviso, dá uma resposta pior ainda. Segundo alguns para Rousseau era apenas lucubração, visto que não lhe dava prova histórica concreta. Outros crêem refutá-lo de todo mostrando que, quão longe remontemos, o homem sempre vivera em sociedade. De fato Rousseau:

1. a)  acreditava realmente no estado de natureza como origem do homem, mas;

2. b)  não pretende estabelecê-lo ao plano histórico.

   Para ele, trata-se de uma teoria ou de um princípio, análoga àquelas da Física de Newton, que racionalmente nos fazemos para tornar inteligível o dado empírico. Em suma, de acordo com a hipótese não podemos abarcar as contradições da sociedade humana, o que basta para justificar suas opiniões.

   A perda da inocência original (espécie de caricatura ou sucedâneo da concepção cristã da Queda) dá nascimento ao estado de selvageria, que não é mais o estado de natureza e também não é ainda o estado social propriamente dito (bandos de caçadores, medo, vingança etc.). Descoberta do fogo, nascimento da propriedade e da desigualdade (o pior dos males, segundo Rousseau). No fundo o “Discours” é panfleto individualista, até mesmo libertário, anarquista.

Rousseau mitiga um pouco suas opiniões na “Reponse au Roi Stanislas” e no “Préface de Narcise”. Devemos respeitar a cultura adquirida e a civilização, pois se as destruímos tornamo-nos ignaros, sem daí recuperar a inocência original, o que nos faria perder dos dois lados.

II. “LE CONTRAT SOCIAL”

O problema levantado é o seguinte: porque o estado social, sendo em essência antinatural, torna-se inevitável, como racionalizar uma sociedade? (comparar com o “Émile”: substituir a má educação pela boa).

O texto do “Contrat” originou-se de laboriosos remanejamentos, apresentando-se no gênero racionalista e dedutivo, por vezes quase espinosista. Nem por isso é perfeitamente claro (cf. Rousseau: “Os que se gabam de compreender o “Contrat” por inteiro são mais hábeis que eu”1). A obra é dominada pelo tema ou idéia da vontade geral, idéia que em parte vem de opiniões emprestadas de Diderot (sem falar das fontes mais antigas, de Althusius a Jurieu, v. lições precedentes, sobre juristas e sobre Bossuet). [A vontade geral] está sempre às direitas e nunca se engana, por mais que tentem (cômoda escapatória para disfarçar os fatos incômodos). Ela opõe-se às “vontades particulares”; com isso, Rousseau não quer significar os desejos dos indivíduos, mas a intervenção dos “corpos naturais” ou “intermediários” do Antigo Regime (províncias, corporações, Igrejas etc.). Os cidadãos dão o poder à coletividade. Esta em bloco escolhe o governo. O livro I critica Hobbes e Grotius, sobretudo a respeito da escravidão, e nisso podemos dizer que acerta em cheio. Mas é nos livros II e seguintes que sua filosofia política verdadeiramente mostra tudo o que tem de mistificadora...

O soberano e os súditos fazem um só corpo de cidadãos, considerado sob dois aspectos: enquanto legislador (quando em assembléia) e enquanto indivíduos (quando isolados). Não ao parlamentarismo, regime corrompido e corruptor (poderíamos emprestar de Rousseau um florilégio de textos antiparlamentaristas...), mas sim à consulta direta à população (referendo), daí a hostilidade aos estados muito grandes, onde Rousseau cria tal coisa irrealizável.

Rousseau detesta a monarquia; ao lê-lo parece-nos que ele fez uma brincadeira, já que utiliza contra ela argumentos que são como o negativo daqueles que os autores monarquistas empregam para justificá-la. Contrária ao regime republicano, a monarquia é regime instável, falto de continuidade (?!) Que a “multidão”, tal como dizem os autores clássicos, seja para Rousseau a fonte da soberania, tudo bem; mas também ela é o critério para a distinção entre o bem e o mal? Alguns autores – simpáticos a Rousseau – dizem que não, que ele não põe o consentimento popular acima dos valores imutáveis e absolutos. Outros como Maritain em “Trois Réformateurs” (Pion, éditeur. Poucas são as palavras para expressar quão bem recomendamos a obra) pensam o contrário.

Como dissemos anteriormente (lição XII), Rousseau rejeita a separação de poderes. A soberania é unitária.

- No que tange à religião, há-de se despir o indivíduo de tudo quanto poderia armá-lo contra o Estado (comparar com Platão, lição II). Rousseau é deveras hostil defronte o catolicismo, não apenas por razões filosóficas, mas pela seguinte razão política: o católico não é nunca cidadão “para valer”. Também não é dos protestantes, apesar das simpatias aos desdobramentos revolucionários da Reforma (v. lição sobre esta). Tolera um vago cristianismo “moralista”, retórico, humanitário, sem dogmas definidos – de si é teísta: há-de se crer em Deus e em sua ação no mundo, na vida futura, na santidade da lei civil. Rousseau agarra-se de tal modo a esse Credo mínimo (tanto aqui como em muitos outros pontos fundamentais, Robespierre será seu fidelíssimo interprete) que se o ateu insistir em sê-lo, será aprisionado, quiçá eliminado por completo (Contrat, I.IV, cap. VIII).

Discussão:

O pensamento de Rousseau – ao menos nos parece – é sofístico e extremamente nocivo.

1^o Se ressaltarmos o livre consentimento do indivíduo, para sermos coerentes, diríamos que cada qual tem o poder de a qualquer hora romper com pacto social. Chegamos pois à interpretação anarquista, que corrobora com a doutrina dos “Discours”, com todos os inconvenientes que o individualismo liberal e o puro anarquismo contêm (v. lição sobre Maurras, e artigo “Rousseau” que esse escrevera em “Dictionaire politique et critique”). É uma concepção essencialmente negativa e destrutiva dos valores sociais.

2^o Se ressaltarmos a vontade geral considerada em bloco, espécie de abstração coisificada, chegamos a conclusões espantosas e a nosso ver ainda inaceitáveis:

A. Em princípio, a vontade geral é a da unanimidade do corpo social. Mas ela é de fato irrealizável, e Rousseau sabe muito bem disso. Daí então será a maioria numérica a suposta representante da vontade geral. Temos aí duas dificuldades:

1. a)  Quem nos garante (além da “fé” democrática, que remove montanhas...) que a maioria realmente encarna mais o bom senso e o reto julgamento que a minoria – sobretudo quando não se é adepto do otimismo radical a propósito da lucidez e da bondade humanas;

2. b)  Que deverá fazer a minoria? Rousseau não vacila: em foro público, deverá inclinar-se diante do veredicto, mas em foro íntimo, deverá amoldar-se a tal deliberação, aceitá-la ficta e absolutamente como boa. Deverá fazer autocrítica e, caso haja nova votação, votar como indicado pela maioria. E se há resistência? é Rousseau que nos diz que o recalcitrante será “forçado a ser livre”...

   RESULTADO: teremos o totalitarismo político.

   Rousseau foi a causa lógica de Saint-Just e Robespierre, quando declara: “o governo da República é o despotismo da liberdade (sic) contra o da tirania”. Podemos afirmar que Rousseau é uma das fontes inequívocas dos modernos poderes totalitários, de Napoleão aos ditadores atuais. Por intermédio de Fichte, a idéia de Rousseau sobre o “povo” e... daquele que o encarna contribuiu para o nascimento e desenvolvimento do pangermanismo (Constatação bem a propósito, mas que sem dúvida aborrecerá os incondicionais admiradores dos “grandes precursores” e dos “imortais princípios”...).

B. Não estamos ao final das dores. Os teóricos e os homens políticos da democracia temem sobremaneira que nunca se alcance realmente a maioria nos sufrágios. De fato têm razão (consideremos a proporção – aritmeticamente ridícula – dos franceses que eram partidários da Convenção e que votaram por ela!...). Assim no plano jurídico os prosélitos de Rousseau chegaram a tal conclusão, ao despojarem-se de todo o artifício.

Um dentre os republicanos históricos do último século, Arthur Ranc, voltado à direita da assembléia, exclamava com muita ingenuidade: “Se sois ínfima minoria, nós vos desprezaremos2; se sois forte minoria, nós vos anularemos; se sois maioria, tomaremos do fuzil e desceremos às ruas”3. Mais catedrático, o eminente jurista da célebre “Ligue des Droits de l’Homme” escreve: “A vontade da maioria não é categoria absoluta... em numerosos casos, as ‘deliberações do povo’ não têm valor para a consciência jurídica da democracia. O fato majoritário não é componente decisivo à ética democrática. Ao contrário a falta de maioria aritmética não elimina o caráter democrático da França da Convenção... Representa a Convenção Nacional a maioria dos eleitores franceses de 1792? Claro que não... os cidadãos ‘pensantes e ativos’ eram só ínfima minoria. Se um país vota livremente (a palavra é sublinhada pelo autor do artigo) contra a liberdade, ao plano moral e institucional é ilegal.” (Mirkine-Guetzévitch, “Revue philosophique”, julho-setembro de 1952, pp. 448-449). Qualquer comentário parecer-nos-ia supérfluo...

Conclusão: é por se inspirar politicamente em Rousseau que a França oscila, desde a Revolução, entre a anarquia e o despotismo cesarista.

No plano religioso a ideologia de Rousseau e seu herdeiro, o jacobinismo, são tão opostos ao cristianismo quanto o materialismo marxista4. Contra a cegueira de alguns cristãos que se não contentam em defender só a democracia (o que ao plano institucional é de seu direito), mas que nos repisam – apesar de todas as encíclicas – “a natureza evangélica da Revolução Francesa”, haver-se-ia de confeccionar quadro sinótico, detalhando o significado cristão das palavras “liberdade, igualdade, fraternidade” e o sentido que possuíam para o pensamento revolucionário dos sécs. XVIII e XIX: logo perceberiam o contraste. Isso também é enxergado com perfeita lucidez por incréus tais como Albert Camus (Leremos sobretudo o texto intitulado “Les Régicides”, em “L’homme révolté”, pp. 143-168) e André Malraux, que mais de uma vez sustentou que se a Revolução se não pode conceber sem o cristianismo, é porque ela é exatamente sua contrapartida, um como negativo metafísico.

XII

Montesquieu

Importantíssimo autor, mais honesto que Voltaire, mais ponderado que Rousseau. Para biografia e detalhes da obra, ver manuais de história da filosofia ou da literatura.

A partir de “Lettres persanes”, conseguimos vislumbrar a orientação do autor: espírito extremamente anti-católico, tom acerbo em face da monarquia tradicional, simpatia pela Inglaterra etc.. Em “Causes de la grandeur et la décadence des Romains” Montesquieu empreende trabalho comparável aos Discursos de Maquiavel sobre Tito Lívio, com mais história e menos política. Nele encontramos a persistente idéia de que o estado monárquico tende naturalmente ao despotismo, enquanto a aristocracia poder-se-ia tornar popular. Eis aí de novo a anglomania. Simpático aos partidos, sinal e penhor da liberdade...

“L’Esprit des Lois” não se apega à clássica concepção do direito natural (ainda que lhe conserve algo) nem ao empirismo jurídico. Montesquieu admite intercorrências da justiça divina, mas insiste no encadeamento de causas e efeitos (solidariedade entre formas de governo, educação, penalidade, crenças, política exterior etc.). Papel do clima, da densidade populacional, do regime de vida. (Recordemo-nos aqui que a origem da “teoria dos climas”, que atribuem a Montesquieu, encontra-se na “Política” de Aristóteles e entre os doutores medievais...). Apesar de insistir no determinismo natural, Montesquieu não é fatalista, crê na liberdade humana. A finalidade da obra é sobretudo prática: guiar a ação política. A exposição é indutiva, histórica (Antiguidade, História Moderna, Oriente). Montesquieu não crê no estado de natureza, mas como Aristóteles na sociabilidade natural do homem. A estrutura é em grande parte dedutiva. Idéia fixa (como em Voltaire) sobre o nórdico, liberal, e sobre o meridional, escravo romanizado (as fórmulas usadas por ambos autores nesse tema chegam a ser mesmo violentas e injuriosas). Reencontramos tais idéias em Madame de Staël e, no século XIX, no grande clã revolucionário (Michelet, Hugo etc.) e entre alguns precursores do racismo (Gobineau), mas sob outra forma.

Teoria dos princípios e da natureza dos governos.

Convém distinguir a República, que pode ser democrática ou aristocrática, e a Monarquia (o despotismo não é tipo de regime distinto, mas deformação, que atinge acima de tudo a Monarquia). Cada regime tem um princípio inspirador (virtude, honra). Montesquieu não crê na democracia, regime antigo e ultrapassado. Detesta a Monarquia, devido à fobia que prova em face de qualquer domínio pessoal. De fato suas preferências se inclinam para a concepção de uma aristocracia liberal, dentro do espírito de partidos parlamentares, hostis à ação real (v. discussão mais adiante).

Cada regime corrompe-se quando o princípio se deteriora. No despotismo o que manda é o medo. Montesquieu não acredita em pactos e convenções sociais (aqui, opõe-se a Locke).

A teoria da separação dos poderes é conhecidíssima dos juristas, por eles tratada em detalhe. Em parte corresponde àquela de Locke (v. lição supra). Não se pode de modo algum confundi-la com a teoria do “regime misto” em Aristóteles e São Tomás (v. lição supra), pois uma independe da outra. Pode haver um regime que seja misto de democracia, aristocracia e monarquia, sem separação de poderes, ou um regime politicamente puro, com separação de poderes.

Enfim Montesquieu combate a escravidão e particularmente o tráfico negreiro de modo enérgico. Luta contra a crueldade no judiciário (tortura). Beccaria inspira-se nele em “Dos Delitos e das Penas”, que se opõe não apenas à tortura, mas à pena de morte.

Discussão:

Devido à influência profunda do liberalismo de Montesquieu sobre a primeira fase da Revolução (89) e sobre o próprio pensamento burguês do século XIX, convém tecer alguns julgamentos de valor e apreciações críticas.

1^o O método é ambíguo. Autores não contemplados por nós, como Léon Brunschsvicg, destacam que o emprego da palavra “lei” por Montesquieu é equívoco, designando tanto as leis da natureza, ou o que o valha, quanto os elementos normativos e éticos. O vai-e-vem de uma a outra significação não colabora para a exegese do pensamento de Montesquieu...

2^o A classificação dos regimes é discutível. Que há realmente em comum entre a aristocracia e a democracia, afora o fato de não ser o governo de um só (critério puramente negativo)? Também não admitiríamos sem contestação que o governo aristocrático, “gótico” ou feudal, é “a melhor espécie de governo que os homens puderam imaginar”. Cá estamos nós em meio aos delírios de Boulainvilliers (v. lição XI).

O ódio que tem da Monarquia tradicional (“absoluta” em sentido etimológico, mas limitada pelo fenômeno dos “corpos naturais” – v. lição sobre Bossuet, e mais a frente, as sobre Bonald e Maurras) é a de um “intrigante” de Parlamentos, daquela raça política que põe por terra – em nome do ódio à Monarquia – todas as tentativas de reforma, particularmente a de Maupéou.

3^o A obra de Montesquieu deixa muito a desejar no aspecto social. De fato, para falar como um marxista, ele sacrifica tudo à “liberdade formal”, à abstração que representa o ideal (e a vontade de poder!) da nobreza parlamentar e da burguesia ascendente. Da Inglaterra só divisa o princípio liberal, mas como Voltaire passa em branco pelas iniqüidades sociais de então, muitos mais chocantes que as que havia em França. Se há pobres, diz Montesquieu, é porque não trabalham (o batido refrão!... ainda por cima, elogia o sinistro Henrique VII por ter arruinado numerosas casas assistenciais sustentadas por ordens religiosas antes da Reforma, de “onde o populacho tirava a subsistência”)1. Dessa forma se favorecia o industrialismo e o desenvolvimento econômico... Contudo basta uma rápida olhada para o que dizem os historiadores estudiosos da Inglaterra para se constatar que a população urbana, sobretudo (muito mais importante que em França, v. lição sobre os utópicos, em Tomás Morus), estava em decadência generalizada, submetendo-se a um terrível modo de vida: as crianças começavam a trabalhar com quatro anos (quatro anos!) nas manufaturas de algodão, e a partir de oito anos, nas minas. Entre elas a mortalidade era enorme. A punição, mesmo para com as crianças, era de uma crueldade inaudita (um historiador contemporâneo fala da “severidade inaudita do direito penal inglês defronte as pobres crianças”...). Por outro lado, os manufatureiros liberais, apologistas do capitalismo selvagem ao século XIX, poderão crer de boa-fé que são defensores dos Direitos do Homem, visto que se opõem à Igreja e à Monarquia...

4^o A separação dos poderes:

1. a)  O mais espantoso é que Montesquieu não entendeu nada do funcionamento concreto das instituições inglesas que tinha sob os olhos. Os ingleses assim o atestam; desde Macaulay até aos historiadores de Cambridge e de Oxford – como G. M. Trevelyan, em sua “História da Inglaterra” – sublinham o fato, com mistura de humor e impaciência.

2. b)  Demais a teoria clássica da separação dos poderes não é tão óbvia: não é uma evidência ofuscante, contém graves problemas. Isso se deve ao fato de ela encontrar desde cedo ferrenha oposição, seja por parte do monarquismo clássico, seja por parte dos autores mais revolucionários:

   Em 1766 Luís XV chega de improviso ao Parlamento e declara: “a autoridade soberana reside na minha só pessoa; é de mim apenas que meus súditos tiram a justiça e a autoridade; a plenitude da autoridade, que só em meu nome exercem, está em mim, e seu uso nunca pode virar-se contra mim; é a mim somente que pertence o poder legislativo, sem dependência ou partilha...” ...Ainda que Mercier de Larivière distinga o judiciário dos dois outros poderes, em contrapartida funde o legislativo ao executivo. (Outros vão questionar, maliciosamente, qual será a solução de um conflito entre poderes distintos, afora o recurso à força, à insurreição ou ao golpe de estado...). Rousseau, no “Contrat social”, compara Montesquieu ao prestidigitador que finge cortar uma criança em pedaços, lança-os ao alto e, no chão, retoma a criança perfeitamente íntegra. Os jacobinos na mesma toada hostilizarão a separação [de cunho] liberal, que lhes parece sacrificar o interesse nacional e a capacidade de o Estado transformar a sociedade.

   De nossa parte, nós que reclamamos de certos filósofos e juristas católicos, desejaríamos que se não confundissem distinção e separação: sem dúvida há real distinção de poderes (logicamente falando), dois elementos distintos são tão-somente dois elementos em que um não é o outro, por ex., a cor e a extensão da folha de papel não são uma só e mesma propriedade desta folha, mas a separação radical arrisca tornar o Estado atáxico, neutralizar a coordenação dos negócios públicos, fragmentar o que deveria convergir. Mesmo refusando em definitivo o Estado totalitário, seja “de direita” ou “de esquerda”, (dentro dos limites em que essas palavras têm sentido...), também não aceitamos o estado liberal, cuja impotência histórica contra os abusos do capitalismo, contra a arremetida marxista e contra a barbárie nazista desperdiçou inúmeras ocasiões que teve de ser manifestar2.