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Pe. Dominique Bourmaud (13)

João Paulo II, um novo Paulo

Pe. Dominique Bourmaud - FSSPX

 

«Esperamos que a Providência conserve-nos por muito tempo a Paulo VI, mas o dia em que precisarmos de um Papa, eu já tenho o meu candidato: é Wojtyla. Só que isso é impossível, não tem a menor probabilidade!» -- De Lubac 1.

   

De Lubac tinhas seus motivos para apoiar a eleição de um cardeal polonês, cuja eleição surpreendeu muitas pessoas. Durante o conclave, estava presente, obviamente, o cardeal primaz Wyszynski, que encarnava a Igreja dos mártires. Mas ele não era nenhum papabile, porque denunciava muito abertamente a Igreja pós-conciliar, uma Igreja cujo credo tornou-se elástico e cuja moral fez-se relativista, uma Igreja mergulhada na penumbra, uma Igreja que havia fechado os olhos diante do pecado. Por outro lado, o cardeal Wojtyla era moderno e, mais ainda, um modernista de fato e de direito. O arcebispo de Cracóvia apoiava a edição polonesa da revista Communio e, uma vez eleito Papa, não tardaria em promover ao cardinalato os seus três fundadores, Ratzinger, De Lubac e Von Balthasar, embora este último tenha vindo a falecer na véspera de sua entronização. 

O padre Meinvielle, em um livro memorável escrito em 19702, anunciava a formação de uma dupla Igreja: a Igreja da promessa, que professaria a fé incorruptível de seu Fundador, e a Igreja da propaganda, a serviço da gnose cristã e progressista. O mesmo Papa poderia, inclusive, presidir ambas as Igrejas. Professaria a doutrina imaculada da fé, mas em seus atos equívocos sustentaria a Igreja da propaganda. Este livro, escrito no tempo de Paulo VI, descreve-o admiravelmente. Sob o pontificado de João Paulo II, não é necessário dizê-lo, a duplicidade e o engano sobre o depósito revelado tornou-se algo comum em Roma. Depois de esboçar uma rápida biografia do Papa, estudaremos seu verdadeiro pensamento. Deste modo estaremos em melhores condições para definir a finalidade do seu pontificado: o estabelecimento da religião universal. Se Paulo VI foi qualificado simplesmente de novo Moisés, João Paulo II é melhor qualificado como um segundo São Paulo, mas de um novo tipo. (Continue a ler)

  1. 1. De Lubac, Entretien autour de Vatican II, p. 48, em Courrier II, p. 123.
  2. 2. Meinvielle, De la Cábala al progresismo, conclusão.

A condenação do Modernismo por São Pio X

 

Apesar dos inevitáveis males que acompanham toda crise, o modernismo foi benéfico ao mostrar-nos um santo e um Papa em ação como nunca se tinha visto na história já maravilhosa da Igreja. São Pio X não só era um santo, mas um Papa santo, algo que o mundo não via há quatro séculos. Embora não ostentasse os títulos nobiliárquicos ou a consumada diplomacia de Leão XIII, São Pio X nada tinha de pequeno cura de aldeia obscurantista, como seus detratores tanto apreciavam descrevê-lo. Em um pontificado de pouco mais de dez anos, em meio às mais perigosas crises que a Igreja atravessava, esse veneziano conduzirá a barca de Pedro com mão de mestre. Será qualificado de retrógrado por ter feito ouvidos moucos às sereias modernistas que preconizavam o «Evangelho puro» e profetizavam que a Igreja deveria mudar ou morrer. E, não obstante, poucos pontífices terão merecido como ele o título de reformador, pelos enormes progressos que fez em campos tão diversos como os estudos eclesiásticos, o direito canônico, a Sagrada Bíblia e a liturgia. 

Teilhard de Chardin, o profeta do Cristo cósmico

[Capítulo XV do livro Cent ans de modernisme. Généalogie du Concile Vatican II (Editions Clovis, 2003) do padre Dominique Bourmaud, FSSPX.]

Falando estritamente, uma síntese de Teilhard parece fora de propósito numa recensão genealógica dos princípios modernistas, porque nosso protagonista não é filósofo, nem exegeta, nem propriamente teólogo. Porém, fazer o álbum da família neomodernista sem incluir Teilhard de Chardin seria expor-se a subestimar a popularidade do movimento nos círculos profanos. Se, no período das primeiras publicações teilhardianas, em 1927, o modernismo não passava de uma sombra, trinta anos depois, quando da morte de Teilhard, o vírus conquistara todos os níveis hierárquicos e infectara aos pensadores mais sutis, antes de ganhar Roma. O fenômeno teilhardiano age como um termômetro. É o ponto de referência, o critério definitivo que permite distinguir entre modernistas e católicos fiéis. Depois de um esboço do profeta e da sua visão, será preciso abordar as razões profundas de sua celebridade, de ordem científica e mística, para concluir com sua influência póstuma.  Leia mais

Paulo VI, o sepultador da Tradição

Nota da Permanência: Apresentamos a seguir um capítulo do livro “Cem anos de modernismo” (Cent ans de modernsime. Généalogie du Concile Vatican II, Editions Clovis, 2003) do padre Dominique Bourmaud, FSSPX.

Capítulo XXII

Há mais de um século que os Carbonários, a maçonaria italiana, tinham planejado destruir o papado:

“O trabalho que empreenderemos não é obra de um dia, nem de um mês, nem de um ano: pode durar vários anos, talvez um século; mas em nossas fileiras morre o soldado e a luta continua… O que devemos buscar e esperar, como os judeus esperam o Messias, é um Papa de acordo com nossas necessidades… E este pontífice, como a maioria dos seus contemporâneos, estará mais ou menos imbuído dos princípios humanitários que começaremos a pôr em circulação… Quereis estabelecer o reino dos escolhidos sobre o trono da prostituta da Babilônia? Que o clero marche sob o vosso estandarte, crendo sempre marchar sob a bandeira das Chaves Apostólicas… Estendei vossas redes… no fundo das sacristias, dos seminários, dos conventos… Tereis pregado uma revolução de tiara e capa pluvial, marchando com a cruz e a bandeira, uma revolução que não necessitará senão ser ligeiramente estimulada para atear fogo em todos os extremos da terra”[1].  Leia mais

Bastião da fé - nota biográfica sobre o Cardeal Ottaviani

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

 

Alfredo Ottaviani (1890-1979) nasceu em Roma numa família humilde; o seu pai era padeiro. Estudou com os Irmãos das Escolas Cristãs, no Pontifício Seminário Romano e no Ateneu Santo Apolinário, onde recebeu os doutorados em filosofia, teologia e direito canônico. Foi ordenado sacerdote em março de 1916.

 

RESUMO BIOGRÁFICO

Logo foi nomeado professor de filosofia escolástica e direito público eclesiástico (sua matéria preferida) na Universidade Urbaniana e, depois, no Ateneu Jurídico Santo Apolinário. Tornou-se substituto na Secretaria de Estado e, em seguida, consultor da Suprema Congregação do Santo Ofício. Após dezessete anos de trabalho, em 1959, tornou-se o seu Pró-Prefeito – o posto de Prefeito era ocupado pelo próprio papa. Foi então consagrado bispo por João XXIII, tomando para si o lema episcopal Semper Idem – Sempre o mesmo – que refletia sua teologia conservadora.

Já como seminarista, Alfredo formou-se na luta contra os inimigos mais ferozes da Igreja, “a maçonaria e o hebraísmo reinam através do Ministro Sidney Sonnino”. Em 1937, Pio XI utilizou seus conhecimentos para escrever a encíclica Divini Redemptoris, contra o comunismo, em que o anatematizou como “intrinsecamente perverso”. Seus estudos políticos, que levaram à publicação de Institutiones juri Publici Ecclesiastici, fez dele arauto de Cristo Rei contra a corrente de John Courtney Murray e dos liberais. Abaixo, alguns dos seus ensinamentos de maior destaque no assunto:

 

“Tenho dito que, antes de tudo, o Estado tem o dever de professar a religião publicamente. Os homens unidos em sociedade não estão menos sujeitos a Deus do que como indivíduos, e a sociedade civil, não menos que o homem individual, é sujeita a Deus, sob o Qual, como seu Autor, ela se encontra unida, por cujo poder é preservada, por cuja bondade recebe o grande tesouro de bens que usufrui. Portanto, assim como não é lícito ao indivíduo deixar de cumprir seus deveres para com Deus e a religião pela qual Deus é adorado, tampouco os estados podem, sem grave ofensa moral, agir como se Deus não existisse ou furtar-se ao cuidado da religião, como se lhes fosse algo estranho ou de pouca importância.”

 

Pio XII preocupou-se muito quando percebeu os movimentos que alguns líderes da Igreja Latina faziam em direção ao comunismo, e também por causa das veredas que os neo-modernistas abriam na Igreja. O Papa convocou secretamente Ottaviani para a formação duma comissão preparatória de um futuro concílio ecumênico cuja meta seria “reafirmar vários pontos da doutrina católica ameaçados por erros, não apenas teológicos, mas também morais e filosóficos, e até mesmo sociológicos”. Mas, vendo que havia divisão na própria comissão, Pio XII interrompeu o projeto. O seu único resultado foi a vigorosa encíclica Humani Generis, de 1950, com a contribuição de Ottaviani, que condenou a Nova Teologia inaugurada  pelo  Pe. Henri de Lubac, no espírito de Teilhard de Chardin.

O Cardeal Ottaviani participou do conclave de 1963, que escolheu Giovanni Battista Montini, o Papa Paulo VI. Foi também Decano dos Cardeais durante o conclave, e como tal teve a honra de coroar com a tiara, em 30 de junho, o mesmo papa que a abandonaria. Esse foi o único conclave de que participou, uma vez que, em 1976, o limite de idade de oitenta anos já estava em vigor.

 

BATALHAS PRÉ-VATICANO II

Logo que Pio XII foi sepultado, começaram a circular os ventos de mudança. No início de 1962, Cardeal Ottaviani notificou o superior dos jesuítas de que o teólogo Karl Rahner fora posto sob quase-censura por Roma e não podia dar conferências nem escrever sem permissão. Poucos meses depois, João XXIII nomeou Rahner como perito do Concílio Vaticano II. A mesma estratégia foi adotada com Henri de Lubac e Yves Congar, que, apesar de suspeitos de neo-modernismo, também receberam do papa os títulos de peritos do Concílio.

As batalhas pré-conciliares inauguraram um novo tipo de concílio, com um poder triangular (Papa-Cúria-Concílio), uma vez que o papa, em segredo, era contrário à posição da Cúria e aberto às novidades dos teólogos de vanguarda. Ottaviani, que detinha o poder por trás da Cúria, logo se veria isolado e mal aceito. Acreditava que era seu dever afirmar a pureza e integridade da Doutrina a todo custo, a tempo e contratempo. O Cardeal Siri deixou o seu testemunho: “Nele [Ottaviani], a firmeza nas decisões expressava-se com os mais fortes acentos: a ninguém temia. Na defesa da Fé, seu temperamento o fazia muito combativo”.

Um dos debates acalorados ocorridos nas sessões do pré-Vaticano II tratou da salvação dos infiéis e do dogma Extra Ecclesiam: fora da Igreja não há salvação. Nessa subcomissão estava Monsenhor Fenton, amigo próximo de Ottaviani. Vários cardeais – Leger, Dopfner, Konig e Bea – fizeram várias mudanças substanciais. Ottaviani reagiu ferozmente contra a “perigosíssima” idéia de Bea, que dizia ser possível ser membro do Corpo Místico de Cristo sem ser membro da Igreja, o que colocaria em risco a doutrina da infalibilidade do Magistério da Igreja. Ele lembrou que “A Igreja Católica e o Corpo Místico de Cristo são a mesma coisa. Não há salvação fora da Igreja. O significado dessa tradicional frase está bem explicado na Carta do Santo Ofício ao Cardeal de Boston, em que trata da questão Feeney, que exagerara a força dessa frase. Porém, essa frase não deve agora ser reduzida à insignificância, a fim de tranqüilizar os que estão fora da Igreja.”

Nas últimas sessões preparatórias do Concílio, dois cardeais se confrontaram no assunto da liberdade religiosa: Ottaviani e Bea. Ottaviani opunha-se à separação entre Igreja e Estado e à concessão de direitos iguais a todas as religiões, mas apoiava a tolerância religiosa. Dom Marcel Lefebvre, testemunha do conflito, contou que Ottaviani levantou-se e disse a Bea: “Eminência, não tendes direito a criar este esquema, porque é esquema teológico, e pertence portanto à Comissão Teológica”. E Bea, levantando-se, disse: “Licença. Tenho o direito de criar este esquema como Presidente da Comissão pela Unidade. Se há algo que importa à unidade é essa questão da liberdade religiosa”. E, encarando Ottaviani, adicionou: “E me oponho radicalmente a tudo que afirmais no seu esquema De Tolerantia Religiosa”. O debate se tornou tão inflamado que o Cardeal Ruffini teve de intervir, notando como ficara decepcionado por testemunhar uma “discussão tão séria”. Os confrontos se intensificariam ao longo dos debates sobre o assunto, até a adoção do esquema Dignitatis Humanae.

 

O FURACÃO VATICANO II

Ottaviani foi o líder dos conservadores da Cúria durante o Concílio Vaticano II (1962-1965), apesar de quase cego. Além do assunto da liberdade religiosa, sua poderosa voz foi ouvida durante os debates sobre a liturgia e sobre as fontes da Revelação Divina.

O caso mais marcante da mudança de guarda e demissão da Cúria ocorreu em 30 de outubro de 1962, quando o Cardeal Ottaviani fez ardente apelo em defesa do antigo Rito Romano: “Não parece que estamos procurando causar pasmo, ou talvez escândalo entre o povo Cristão, ao introduzir mudanças em tão venerável rito, que foi aprovado há tantos séculos e nos é tão familiar? O rito da Santa Missa não deve ser tratado como tecido que é remodelado conforme os impulsos de cada geração.” Como passara em muito o limite de dez minutos, seu microfone foi cortado. Após tocar o microfone e verificar que fora desligado, o quase cego Ottaviani, humilhado, deixou cair o seu peso na cadeira e logo os aplausos estalaram na aula conciliar.

Durante o Concílio, a mídia freqüentemente encontrava em Ottaviani reações vivas nas tempestuosas sessões de trabalho. Certa vez, reagindo aos constantes clamores pela “colegialidade” dos bispos mais liberais, Ottaviani notou que a Bíblia registra apenas um exemplo dos Apóstolos agindo colegialmente – no Jardim do Getsêmani, quando “todos fugiram”. Nessa mesma matéria, outro embate histórico ocorreu com o Cardeal Frings, em 8 de novembro de 1963. Ottaviani defendeu o papado contra a Primazia Papal meramente honorária, proposta pela aliança liberal do Reno. “Quem quiser ser ovelha de Cristo deve ser apascentado por Pedro, o Pastor. Não são as ovelhas [os bispos] que devem guiar Pedro, mas Pedro deve guiar as ovelhas [os bispos] e os cordeiros.”

 

O DESMANTELAMENTO DO SANTO OFÍCIO

O Concílio Vaticano II não tinha ainda fechado as portas quando um motu proprio papal, Regimini Ecclesiae Universale, retirou da Congregação do Santo Ofício o título de “Suprema”, suplantando-a pela Secretaria de Estado. A partir daí, a política prevaleceria sobre a pureza da fé.

Ottaviani comentou a mudança: “Lembrem-se, esse é um dia negro na história da Igreja, porque essa mudança não afeta apenas o título, mas a substância. Com efeito, até agora, o princípio supremo do governo da Igreja foi a verdade revelada, cuja preservação e interpretação correta é confiada primeiro ao Papa, que usava a Suprema Congregação do Santo Ofício para esse propósito. Agora, temo que o critério decisivo para o governo da Igreja será o diplomático e o contingente. Posso ver que a Igreja sofrerá muito dano.”

Apesar de cego, tinha penetrante percepção dos eventos futuros. Em 1967, ofereceu sua renúncia, pois não desejava contribuir com o desmantelamento do Santo Ofício.

 

A ÚLTIMA BATALHA DE OTTAVIANI

Em 25 de setembro de 1969, Ottaviani, junto com Cardeal Bacci, redigiu veemente carta a Paulo VI em defesa de um estudo feito por um grupo de teólogos que, sob a direção de Dom Marcel Lefebvre, criticaram o Novus Ordo Missae, o qual viria à luz uns meses depois. Ottaviani escreveu o seguinte:

 

“O breve estudo crítico em anexo é o trabalho de um grupo seleto de teólogos, liturgistas e pastores de almas, e, ainda que breve, examina os elementos de novidade implícitos na Missa do Novus Ordo, aos quais podem se dar diferentes interpretações. Este estudo demonstra suficientemente que o Novus Ordo Missae representa, no todo e nos detalhes, um afastamento visível da teologia Católica da Missa como elaborada na Sessão XXII do Concílio de Trento, a qual, fixando permanentemente os ‘cânones’ do rito, erigiu uma barreira intransponível contra toda heresia que pretendesse minar a integridade do Mistério.

 

“As reformas recentes demonstraram amplamente que as novas mudanças na liturgia não podem ser feitas sem escandalizar os fiéis, que já mostram que essas mudanças são intoleráveis e diminuirão com certeza a sua fé. Em conseqüência, grande parte do clero passa agora por uma torturante crise de consciência, que vemos diariamente e em grande número. Temos certeza de que estas considerações, que se inspiram diretamente nas vozes vibrantes de pastores e do rebanho, encontrarão eco no coração paternal de Vossa Santidade, que está sempre tão profundamente atento às necessidades espirituais dos filhos da Igreja. No entanto, aqueles para quem as leis são feitas têm o direito, e mesmo o dever, de pedir ao legislador que ab-rogue leis comprovadamente danosas.”

O Cardeal Palazzini, em sua apresentação de Il Balluarto, explicou que a chave para ler a pessoa e o trabalho do Cardeal Ottaviani é que a verdade nos faz livres. “Ele sabe como perceber com excepcional agudeza e impressionante visão a desordem profunda e os amargos desenvolvimentos da novidade que começou a se infiltrar nos anos 1940 e que explodiu no Vaticano II. No curso do ano de 1965, Ottaviani escreveu no seu diário: ‘Peço a Deus que me permita morrer antes do fim desse Concílio. Assim, ao menos, morrerei católico.’”

Um teólogo anti-liberal

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

O HOMEM

O Cardeal Louis Billot (1845-1931), natural da Lorena, na França, entrou jovem para a Companhia de Jesus e logo foi nomeado professor de teologia. Em 1885, foi chamado a Roma pelo Papa Leão XIII para ensinar teologia dogmática na Universidade Gregoriana. Ao longo de 26 anos (1885-1911), foi professor sem páreo de gerações de estudantes eclesiásticos, futuros bispos e cardeais.

Leão XIII teve de lutar contra os que queriam remover o Pe. Billot de Roma. Para mantê-lo na Sé Romana, São Pio X em 1909 nomeou-o consultor do Santo Ofício, e em 1911, contrariando a tradição jesuíta de não aceitar dignidades, elevou-o a cardeal-diácono.

Em 12 de fevereiro de 1922, Pio XI foi coroado. O cardeal-diácono que devia coroar o novo pontífice estivera enfermo e o Cardeal Billot foi apontado para substituí-lo. Ao receber a tiara deste cardeal, o Papa Ratti não tinha idéia de que cinco anos depois teria que retirar das mesmas mãos o barrete cardinalício.

Em 1927, o Cardeal Billot “aposentou-se” para “preparar-se para a morte”. Essas foram as palavras no anúncio oficial, mas as verdadeiras razões foram outras, como veremos. Na verdade, a aposentadoria não foi nenhuma sinecura para o octogenário. Ocupou-se da republicação de suas obras, mantendo o vigor intelectual até o fim de sua vida, como evidenciado nas suas correspondências e conversas. Um “apaixonado por Deus, pela Igreja e por Cristo, Rei da França”, morreu no noviciado jesuíta de Galloro, aos 86 anos.

O Pe. Henri Le Floch, que foi reitor do Seminário Francês em Roma por 23 anos, posto que deixou três dias após a renúncia do cardeal, escreveu-lhe um tributo: Cardeal Billot, homem da Igreja, teólogo, professor, patriota, e defensor da verdade contra os erros do Liberalismo, Modernismo e Sillonismo. O título do livro revela o seu teor: Le Cardinal Billot, lumière de la théologie – Cardeal Billot, luz da teologia.

 

ATRITOS COM O GOVERNO DE PIO XI

Pio XI queria continuar os trabalhos do Concílio Vaticano I e consultou os cardeais sobre a conveniência da sua reconvocação. De acordo com as investigações do Pe. Giovanni Caprile, 26 respostas se conservam nos arquivos do Vaticano, e apenas duas foram negativas: as do Cardeal Andreas Frühwirth (1845-1933) e a do Cardeal Billot. Este argumentou que, por causa das dificuldades e perigos, a era dos concílios ecumênicos parecia terminada, sobretudo pelo risco de os modernistas se aproveitarem do concílio para “fazer a revolução, o novo 1789, objeto dos seus sonhos e esperanças”.

Como francês, Billot só pôde estar exasperado com a virada dos acontecimentos na França dos anos 1920. O núncio papal em Paris pareceu ter apoiado a coalizão maçônica da esquerda de Herriot-Blum. Alguns dias depois, em audiência, Pio XI reclamou amargamente a Billot:

— Eminência, vossos compatriotas votaram muito mal.

— Santidade, vosso núncio tudo fez para que isso acontecesse.

— O meu núncio? Meu núncio? Ele obedece às minhas ordens! É a minha política, minha política, minha política...

Noutro tópico, algumas páginas de Charles Maurras, líder do movimento monárquico Action Française, tiveram o privilégio invejável de serem reproduzidas no tratado De Ecclesia, do Cardeal Billot, sobre as relações entre as autoridades religiosa e secular. Vale aqui citar a opinião de Maurras sobre a democracia:

“Nosso profundo respeito pela nação nos obriga a dizer que, para resolver questões importantes e de interesse geral, as quais requerem anos de estudo, prática e meditação, basta considerar a voz dos incompetentes. E para ter êxito  nas escolhas mais delicadas, basta o sufrágio dos ignorantes... O governo do número tende à desorganização do país. Destrói à força tudo o que o tempera, o que por natureza é diferente: religião, família, tradições, classes, organizações de todos os tipos etc.”

O Cardeal Billot teve conhecimento direto da Action Française, a qual descreveu como “estimada pelos bons e temida pelos maus”. Ele teve de encarar o Cardeal Gasparri, Secretário de Estado, na véspera da condenação do movimento. O infeliz encontro foi o duelo de duas grandes mentes, o maior dos teólogos e o maior dos canonistas disputando sobre um movimento político. O canonista invocou apenas a “vontade superior”. Não há dúvida de que, no julgamento da Action Française, as obras pagãs de Charles Maurras não causaram tanta preocupação quanto seu espírito contra-revolucionário. Numa carta, Billot expressou seu pensamento: “Não é tanto o seu Chemin de Paradis ou Anthinée que eles odeiam, mas o seu anti-liberalismo, anti-democratismo, anti-republicanismo.”

Em 19 de setembro de 1927, o Cardeal Billot foi despido da púrpura que aceitara tomar somente por causa da ordem do seu venerado Pio X, tendo recebido em troca uma pequena estátua de Nossa Senhora; e em seguida aposentou-se. O cardeal, que nunca fora consagrado bispo, voltou a ser o Pe. Louis Billot da Companhia de Jesus.

 

PIO XII E O CARDEAL BILLOT

Pio XII, tão-logo eleito, levantou a excomunhão que pesara sobre a Action Française e os seus membros.

Em 1º de Outubro de 1939, em audiência especial, o Pe. Le Floch apresentou o seu trabalho sobre o Cardeal Billot a Pio XII, que muito o apreciou. Da mesma forma, na alocução pelo quarto centenário da Universidade Gregoriana, em 18 de outubro de 1953, Pio XII mostrou ter o cardeal em boa memória, pois entre tantos professores da sua juventude, mencionou somente o seu nome.

“Para os mais velhos dentre vós, relembremos com alegria nossos professores, como Louis Billot, para nomear um que, com distinção de espírito e inteligência, nos estimulou a venerar os estudos sagrados e amar a dignidade do sacerdócio.”

A influência doutrinal do Cardeal Billot em Roma durou muitos anos após a sua morte. Eis um exemplo: a Carta do Santo Ofício ao Arcebispo de Boston, de 8 de agosto de 1949, contra o Pe. Feeney sobre o batismo de água, foi reprodução quase literal de um artigo do cardeal publicado em Études.

 

TEÓLOGO ANTI-LIBERAL

Cardeal Billot foi um dos teólogos que viu mais claramente a maldade intrínseca do neoliberalismo resultante da Revolução. Falando do Sillon, o movimento político cristão que fora finalmente condenado por São Pio X devido aos seus princípios ideológicos, Billot explicou: “O cristianismo do Sillon baseia-se sempre no democratismo, e o cristianismo democrata, tratando-se de uma ideologia revolucionária, é uma distorção do Evangelho”.

Ninguém julgou melhor o liberalismo, o filho da Revolução, do que o “teológo de ferro”. Analisou a intrínseca discrepância deste para com os princípios de hierarquia e autoridade, trazendo à luz suas conseqüências sociais divisoras. No livro De Ecclesia, especialmente na seção sobre a relação entre Igreja e Estado, o Cardeal Billot golpeia a essência da Revolução Francesa, ao citar o Presidente Clemenceau: “Desde a Revolução, estamos em estado de revolta contra a autoridade humana, a qual destruímos com um só golpe em 21 de janeiro de 1793 [data do assassinato de Luís XVI]”. E num longo texto explica o ambiente histórico dessa luta hercúlea:

 

“Sem dúvida, a religião havia sido difundida por todo o corpo da sociedade, dos pés à cabeça. Toda a nossa civilização nasceu do cristianismo, e nela o clero detinha lugar proeminente na estrutura política; assim, em todos os lugares, as instituições civis e religiosas interligavam-se fortemente... Pode ver-se porque o ódio anti-religioso dos ímpios revolucionários teve como elemento necessário o ódio às instituições sociais, uma vez que, pela natureza delas, seria impossível divorciá-las da fé... Decretaram, portanto, que deviam ser tiradas pela raiz e completamente destruídas, para que o campo ficasse limpo para a nova ordem social e política, cujo primeiro e principal objetivo era destruir a religião por inteiro.

 

“O pretexto para instalar essa nova ordem era a liberdade; a sua lei era o contrato social; seu método, a demagogia; sua razão última, a criação de um Estado colossal e ateu... com poder ditatorial e absoluto para ditar o que é permitido ou proibido. Nesse Estado, o nome e o culto de Deus seria abolido para sempre... Esse é o fim para o qual tudo mais está ordenado como meio. Essa é a razão da destruição das famílias, da destruição das corporações, da destruição das liberdades municipais e das províncias – para que assim reste apenas uma só autoridade: o Estado ímpio... Esse é o objetivo, e não a liberdade civil. A liberdade é pretexto, é ídolo para seduzir o povo... deus oco que Satã vem criando para reduzir as nações a uma escravidão muito pior do que a da antigüidade.”

 

CONTRA OS CATÓLICOS LIBERAIS

O Cardeal Billot, portanto, pensou que a tarefa mais urgente era a de combater a revolução infiltrada entre os católicos, cujos frutos são “o anti-clericalismo jacobinista e o liberalismo pseudo-católico”. Com sua sólida formação doutrinal, ele não apenas evitou transigir com o liberalismo “católico”, mas considerava necessário “lutar contra esse grande mal dos nossos tempos que é querer agradar a Deus sem ofender o diabo, ou melhor, servir o demônio sem ofender a Deus”.

Escarneceu o liberalismo católico como a “mais perfeita e absoluta incoerência”. Esse tipo de “católico” quer professar ao mesmo tempo tanto o catecismo, com o qual crê que o homem foi feito para servir a Deus em todas as coisas, quanto a Declaração de Direitos do Homem de 1789, que quer o homem independente de Deus, e a esfera civil da religiosa. Os católicos liberais são incoerentes também quando aceitam os princípios católicos, mas rejeitam pô-los em prática. Crêem que, em princípio, a união da Igreja com o Estado é boa, mas na prática é sempre danosa à Igreja. Em suas mentes, a liberdade é a última instância, e todos sabemos que a liberdade, deixada por si só, inclina-se ao mal e à impiedade. O que se apresenta como remédio é, na verdade, a causa de todo o mal.

Um exemplo deve ser suficiente para ilustrar o método dos católicos liberais: Com respeito à religião, a posição católica é a de que há somente uma religião verdadeira e que o Estado deve adotá-la. Os liberais, no entanto, professam o indiferentismo, em que todas as religiões são iguais. Concluem que o pluralismo é a condição ideal para o Estado. O católico liberal, com espírito fraco e conciliador, aceita que a religião católica é verdadeira e deve dirigir as famílias e os indivíduos, mas rejeita a conclusão de que o Estado deve a ela submeter-se, e assim professa abertamente a liberdade religiosa.

O católico liberal, objeto da Ilusão Liberal (título de um livro de Louis Veuillot), em luta com sua incoerência, acaba sendo desprezado por Deus e pelos homens. Encarna em si mesmo o dualismo mencionado na Sagrada Escritura: “Se um edifica, e outro destrói, que proveito lhes resulta daqui senão trabalho? Se um ora, e outro amaldiçoa, de qual ouvirá Deus a voz?” (Eclesiástico 34, 28).

(The Angelus no. 442. Tradução: Permanência)

Nota biográfica do Cardeal Merry del Val

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

O Papa São Pio X e Rafael Merry del Val: difícil imaginar duas personalidades mais diferentes. Aquele nasceu no interior da Venécia, no seio duma família humilde, que conheceu dificuldades e provavelmente até fome. Antes de ser eleito papa, passou a vida em reitorias rurais e chancelarias provinciais, distante da publicidade e dos centros de poder.

Merry del Val (1865-1930), por outro lado, veio duma das mais proeminentes famílias do continente, recebeu educação cosmopolita e poliglota, e foi familiar às embaixadas e círculos mais exclusivos das capitais européias. As vidas desses dois prelados, que pareciam destinadas a trilhar caminhos separados, cruzaram-se quase por acidente e acabaram tão ligadas que mesmo hoje é difícil separá-las.

 

DE FILHO DE EMBAIXADOR A EMBAIXADOR DO PAPA

De acordo com Pio Cenci, biógrafo de Merry del Val, o próprio Leão XIII o pôs na Academia dos Nobres Eclesiásticos, devido à sua linhagem nobre e suas habilidades lingüísticas, uma vez que dominava perfeitamente os principais idiomas europeus. Antes de se tornar sacerdote, o papa utilizou-o em missões diplomáticas na Inglaterra, Alemanha e Áustria. Na cúria pontifícia, que procurava tão esforçadamente retornar sua presença internacional após a perda do poder temporal em 1870, esse descendente dos ilustres ingleses Merry e da ainda mais ilustre casa espanhola Val foi um enviado de Deus.  A ascensão rápida de Merry del Val deveu-se, além dos antecedentes familiares, à sua sólida formação histórico-jurídica, sua capacidade inata de bem relacionar-se, e à sua prontidão, como Bento XV diria, para resolver problemas.

Após graduar-se na Pontifícia Universidade Gregoriana, tornou-se figura de influência em Roma, especialmente na questão anglicana. Seu perfeito conhecimento do ambiente, as viagens freqüentes que fazia sobre o Canal da Mancha, e a estima do Cardeal Vaughan conferiram-lhe a autoridade necessária. Confiou-lhe Leão XIII com a espinhosa questão da validade das ordens anglicanas, e ele conduziu a Santa Sé à resposta negativa, dada oficialmente em setembro de 1896 com a bula Apostolicae Curae, da qual foi o principal arquiteto. Com base na prática estabelecida ao longo de trezentos anos, e numa exaustiva investigação histórica, Leão XIII confirmou a “nulidade” das “ordenações realizadas segundo o rito anglicano”, portanto negando que os seus bispos tenham a sucessão apostólica.

No ano seguinte, viajou para uma longa missão no Canadá como delegado apostólico. O jovem catolicismo canadense, dividido entre as tentações opostas de severidade e lassidão, pedia a ajuda de Roma. Merry del Val agiu com moderação, especialmente no problema das escolas católicas de Manitoba, e foi objeto de um reconhecimento público da parte do Papa na encíclica Affari Vos, de dezembro de 1897.

 

DE SECRETÁRIO DO CONCLAVE A SECRETÁRIO DE ESTADO

No tempo do conclave de 1903, reunido após a morte de Leão XIII, Merry del Val era bispo e presidente da Academia dos Nobres Eclesiásticos. Por um concurso de circunstâncias, foi promovido in extremis a secretário do conclave, na ocasião da morte do papa. Assim, embora não tivesse podido votar porque não era cardeal, teve de carregar a pesada carga de preparar e conduzir o mais difícil conclave dos últimos dois séculos.

O primeiro encontro com o Cardeal Sarto aconteceu durante o conclave. A Áustria vetara a eleição do Cardeal Mariano Rampolla del Tindaro e, após quatro dias, à sétima votação, escolheu-se para o papado, com o nome de Pio X, o relativamente desconhecido Patriarca de Veneza, Giuseppe Sarto. O jovem Merry del Val, que foi encarregado de buscá-lo e encorajá-lo a aceitar a nomeação, teve então uma primeira vista da santidade do “seu” Papa, que ele encontrou debruçado em oração diante do sacrário, rogando para que lhe afastasse a cruz do papado. Com o fechamento do conclave, Sarto pôde observar o prelado em ação e, assim, avaliá-lo. Dessa maneira, poucas horas após tornar-se Papa, Sarto informou-o, para sua completa surpresa, que decidira manter Mery del Val como Secretário de Estado interino. “Até agora não tenho ninguém”, conta-se que lhe teria dito calmamente. “Fique comigo. Depois veremos.”

Mas São Pio X, com sua aguda intuição, observou e analisou Merry del Val diariamente, e não demorou a entender que esse era o “homem de Deus” que a Providência colocara ao seu lado no Pontificado. Após período probatório de apenas dois meses, Pio X dissipou as dúvidas e, em 18 de outubro de 1903, nomeou-o Secretário de Estado e o fez cardeal. Abençoou-o e, com afeição paterna, lhe disse: “Aceite: é a vontade de Deus. Vamos trabalhar juntos e sofrer juntos por amor à Igreja”, ecoando dessa maneira o “coragem, Eminência” que Merry del Val sussurrara ao Cardeal Sarto poucos meses antes, encorajando-o a aceitar o Pontificado.

Pio X certamente levou em consideração outra qualidade de Merry del Val: sua vida de piedade. O louvor que o Papa Sarto lhe fez em 11 de novembro de 1903, dia em que recebeu o barrete de cardeal, é de uma linguagem tão incomum que merece ser citado na íntegra: “O bom perfume de Cristo, Sr. Cardeal, que espalhastes em todos os lugares, mesmo na vossa residência temporária, e os muitos trabalhos de caridade a que vos dedicastes no vosso ministério de sacerdote, principalmente na nossa cidade de Roma [ele subsidiou um grupo de jovens em Trastevere], granjeou para vós, com admiração, a estima universal.” Um Papa essencialmente religioso escolheu para si um Secretário de Estado com suas próprias características.

O novelista francês René Bazin louvou a decisão de Pio X, que “nomeando o Cardeal Merry del Val como Secretário de Estado, mostrou possuir as principais qualidades de um príncipe, que são conhecer os homens e saber escolher seus ministros para o bem do reino. Elevar de súbito o jovem prelado a tão alta posição exigiu coragem: mas Pio X reconheceu em Rafael Merry del Val um caráter extraordinário e uma inteligência superior.”

No primeiro Consistório, o Papa explicou aos cardeais que pessoalmente observara os seus “nobres dons de alma e caráter, sua notável prudência ao lidar com os assuntos da Igreja. Escolhi-o porque é um poliglota: nasceu na Inglaterra, foi educado na Bélgica, de nacionalidade espanhola, e vive na Itália; filho de diplomata, e ele mesmo um, está acostumado com os problemas das nações. Ele é muito modesto, um santo. Vem todas as manhãs e me informa de todos os assuntos do mundo. Nunca preciso adverti-lo de nada, e ele não conhece transigências”.

 

A CÚRIA DA IGREJA E A REFORMA DA IGREJA

Merry del Val movia-se graciosamente no mundo diplomático, era capaz de manejar problemas de política internacional, e compreendia a Cúria Romana perfeitamente. Alguém poderia dizer que o novo Secretário de Estado tinha tudo que faltava no papa. São Pio X costumava referir-se a Merry del Val como o “seu” Cardeal. Camille Bellaigue escutou do papa: “Separar-me do Cardeal Merry del Val? Preferiria separar-me da minha cabeça”. Em diversas ocasiões disse que “não podia agradecer suficientemente a Nosso Senhor por ter-lhe conferido tão precioso colaborador”.

A “política internacional” não foi tão primordial para São Pio X como o fora para Leão XIII. Ainda assim, o papa teve de lidar com várias crises internacionais que lhe exigiram toda a atenção e a de seu fiel colaborador, e a mais notável delas foi a dramática separação da Igreja e do Estado na França em 1905. Enfrentando óbvia chantagem, com um só golpe, a firmeza do papa limpou três séculos de galicanismo — a Igreja nacional — tornando o catolicismo francês novamente fiel a Roma. Merry del Val apoiou essa política com lealdade e convicção, tal como o fizera nas decisões de Pio X para reforma radical da Igreja: desde a supressão do direito de veto nos conclaves, seguindo com a reforma da Cúria, até a codificação do Direito Canônico.

A reforma da Cúria Romana, aprovada em 1908, embora visasse diretamente à expansão de seus poderes, fazia-o de tal modo que a Secretaria de Estado passava a ocupar o penúltimo lugar em relevo, dentre os cinco dicastérios romanos. O coração da Cúria de São Pio X não estava na Secretaria de Estado, ao contrário do que aconteceria sessenta anos mais tarde, na reforma de Paulo VI. O coração estava representado pelas onze congregações, sobretudo o Santo Ofício. Talvez por essa razão o papel de Merry del Val, diferentemente de qualquer dos seus antecessores ou sucessores, tenha coincidido com o do papa quase a ponto de se fundirem. Ao se dedicar pouco ou nada à política, mas sim a governar e renovar a Igreja, São Pio X extirpou da Secretaria de Estado muito da margem de manobra que fazia dela um agente autônomo, e estreitou sua vinculação ao papa.

Muito se tem escrito e muitos têm criticado a atitude decisiva do papa no combate ao modernismo, essa ameaça mortal que forjou uma crise interna na Igreja. Novamente, Merry del Val, mais que ninguém, teve o preciso entendimento da gravidade da situação, em que o rebanho universal corria o risco de gangrenar-se por toxinas internas. O anti-modernismo do cardeal precedia sua promoção ao cargo de Secretário de Estado. Ele se opôs à heresia do Americanismo, condenada por Leão XIII na Carta Apostólica de 1899 Testem benevolentiae. No mesmo ano, o prelado se pronunciou sobre outro livro, External Religion, do futuro modernista George Tyrrell, e escreveu ao Cardeal Vaughan sobre as heresias do cientista St. George Jackson Mivart. Ele prometeu a esse cardeal a aprovação pontifícia à sua carta pastoral conjunta, de 1900, que condenava o catolicismo liberal.

Logo que alcançou posição de autoridade como braço direito do Papa, Merry del Val escreveu ao Cardeal Ricardo de Paris o prefácio ao decreto do Santo Ofício que lançou cinco obras do Pe. Alfred Firmin Loisy no Índice de Livros Proibidos, e repudiou a sujeição imperfeita de Loisy. Escreveu a carta de 1904 que dissolveu a seção italiana da Opera dei Congressi, sujeitando o grupo leigo à autoridade da Igreja, em conformidade com os legítimos princípios de ação católica. Favoreceu similar subordinação à Igreja do partido do centro na Alemanha. Em 1910, ainda, participou na condenação papal ao movimento liberal francês Sillon.

Após a morte do Papa, o Cardeal Merry del Val manteve sua enorme devoção a Pio X: elaborou a petição que iniciou seu processo de canonização. No dia 20 de cada mês, o dia da morte do Papa, rezava missa pelo descanso da sua alma. Pediu que fosse sepultado “o mais próximo possível do meu amado pai e pontífice Pio X”. Quando morreu em 1930, seu corpo foi carregado por jovens de Trastevere à cripta de São Pedro e enterrado perto de Pio X. Lê-se a inscrição no mármore: Da mihi animas - Coetera tolle (“dá-me almas - leva o resto”), aplicação mística das palavras de Abraão, “Dá-me a mim as pessoas, e os bens torna-os para ti” (Gen. 14:21). Por requerimento do clero espanhol, sua causa de canonização foi iniciada em 1953. O processo informativo foi completado em 1956 e publicado em 1957. A causa, porém, pouco progrediu desde o Vaticano II.

(The Angelus no. 441. Tradução: Permanência)

Lutero, pai do modernismo protestante

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

 

Quando se observa um quadro do mundo religioso do século IV até a Reforma, nota-se facilmente a extraordinária unidade de pensamento, de fé e de moral, agrupada em torno da Igreja católica e difundida por todo o mundo civilizado. É claro que aqueles séculos não foram perfeitos e nem sempre sublimes, pois os homens eram humanos com os vícios que são seus companheiros inseparáveis. Porém, ao menos, o mundo cristão era uno. Estava unido pela mesma fé em um Deus bom, que quer a salvação de suas criaturas; pelo mesmo código moral, que estabelecia unanimemente que uma dada ação era boa e outra má; e pela mesma autoridade divinamente estabelecida, a que se obedecia como se obedece a Deus. Um século depois de Lutero, o mesmo quadro (do mundo religioso) mostra uma profunda ruptura na crença religiosa, pois o que era um aparece, dali em diante, como um vaso partido em mil pedaços. Havia ocorrido uma verdadeira revolução. Ela tinha diferentes facetas: política, internacional, sem mencionar o aspecto social dos costumes. Mas o núcleo dessa revolução, que dividiu para sempre a Europa cristã, foi a teologia. O epicentro do ciclone encontrava-se nas concepções irreconciliáveis sobre Deus e seu plano de salvação para os homens.

Falar da teologia da Reforma é como apontar o dedo para Lutero, seu pai. Devemos nos remeter a ele para compreender a raiz da Revolução que produziu a Reforma; é necessário estudá-lo de perto para entender a natureza do movimento modernista, que se desprendeu do luteranismo como uma fruta madura. De Lutero, pode-se dizer com toda exatidão que a doutrina é o homem. Ao retrocedermos à origem de suas ideias, poderemos deduzir facilmente as consequências dos seus princípios nos diversos domínios relativos ao dogma, à filosofia, à exegese e à teologia. Teremos condições de julgar que esses princípios estão em flagrante contradição com o luteranismo tal como se constituiu posteriormente.

 

1. Tal vida, tal doutrina

Se é possível, para ilustrar a doutrina e a vida de Santo Tomás de Aquino, fazer alusão aos escritores clássicos, no caso de Lutero, o começo da época romântica se encaixa como uma luva. O romantismo é o florilégio das grandes sinfonias de Beethoven, em que o passional domina o racional e a força suplanta o espírito. Lutero, como Beethoven, sentia dentro de si os impulsos passionais e agia sob sua influência.

Martinho Lutero (1483-1546) era filho de humildes camponeses. Sua mãe, cristã piedosa, era propensa a ver o demônio em toda parte, enquanto seu pai era a encarnação do juiz intratável, que nunca o perdoará por ter deixado a família para se tornar monge. Aos vinte e um anos, após ter feito os estudos de direito, e tomado de desespero durante uma tempestade, faz votos de entregar-se a Deus e, quinze dias depois, é aceito no mosteiro dos agostinianos de Erfurt, cidade universitária da Saxônia. Sua trajetória de monge sacerdote é fulgurante. No ano seguinte, faz seus votos perpétuos, é ordenado padre alguns meses mais tarde, e só então segue curtos, mas sérios estudos teológicos. Em 1508, é transferido para sua universidade natal, onde trabalha como professor. Em poucos anos, se tornará sub-prior de Wittenberg, doutor em teologia e porta-voz em Roma das disputas entre os conventos agostinianos em litígio. Seus estudos no convento o colocam em contato com Santo Agostinho, de quem pensa poder inferir a inutilidade da razão e da vontade, e com os místicos, de quem acredita poder deduzir o desprezo pelas obras exteriores. Também se familiariza com a escolástica decadente, sobretudo com o pensamento de Ockham, o filósofo que sustentava que as palavras são vazias de sentido e que a vida só se encontra em Cristo e na Sagrada Escritura. Ainda um jovem doutor, em seu comentário à Epístola aos Romanos, o irmão Martinho ensina, desde 1515, seu novo sistema sobre a justificação, que servirá de base para toda a teologia luterana. Havia nascido o movimento da Reforma.

Como Lutero chegou a este ponto? Muitos historiadores evitam esta questão e propõem respostas parciais. Alguns pretendem que em um bom dia ele descobriu na biblioteca de Erfurt uma Bíblia recém-impressa. Outros veem no irmão Martinho um monge incapaz de controlar suas paixões imorais. Com o propósito de chegarmos à verdadeira história, nada melhor que revelar a alma desse frade e o drama que viveu naqueles anos cruciais.

Que caráter tinha esse frade agostiniano? Se dentro do robusto Santo Tomás escondia-se um espírito superior, Lutero é um Hércules de vontade, de paixão e de fogo, dotado de uma inteligência limitada e sobretudo prática. Todos os historiadores o descrevem como um alemão por excelência, um Odin cristão, um verdadeiro Thor. Era dotado de uma natureza realista e lírica, valente, mas impulsiva, sentimental e hipersensível. Um espírito vulcânico nas coisas da vida, veemente em tudo, até mesmo em sua generosidade e em sua ternura. De natureza ardente, enérgica e apaixonada, sofre desmaios súbitos e momentos de profunda tristeza. Nele, a depressão é tão profunda como exuberante é a alegria. Isto se deve, talvez, a uma educação cheia de temores e mal equilibrada? Ou às suas crises de escrúpulos? Ou ao pensamento constante do mistério da predestinação, que o inquieta? Em seus momentos de otimismo natural, a paixão adianta-se facilmente às ideias, como acontecia em seus antepassados. Tem instinto guerreiro e se lança com toda ousadia nas discussões, que saboreia com paixão. Apresenta-se audacioso e veemente na defesa de sua causa, razão pela qual o jovem mestre foi enviado à Roma para advogar a causa do mosteiro. Espírito prático e decidido, prefere antes refutar seu oponente a escutar o lado oposto. Lutero, com sua linguagem vulgar, seu extraordinário poder de imaginação e sua torrente de palavras, é um pregador extraordinário, o que lhe valerá ser considerado como um dos mais poderosos criadores da língua alemã moderna. Suas palavras são armas de guerra. Há energia em seu gênio, veemência em suas palavras, uma eloquência brilhante e impetuosa que transmite admiração e encanta as multidões, uma audácia extraordinária diante dos aplausos, acompanhada de um ar de autoridade que faz com que seus alunos tremam diante dele e não se atrevam a contradizê-lo no que seja, não importa se grande ou pequena. Nisso reside sua força e sua fraqueza.

Tendo entrado na vida religiosa mais por paixão que por simpatia, como confessará mais tarde, o irmão Martinho é, no início de sua trajetória religiosa, um monge zeloso e diligente, certamente desejoso de alcançar a perfeição em seu estado sacerdotal, embora predisposto à ansiedade e ao escrúpulo. Não tarda a observar que todos os seus atos piedosos, suas «boas obras», não produzem aparentemente nenhuma mudança nele, e assim chega à conclusão de que elas não tem importância aos olhos de Deus; ou, para usar suas próprias palavras:

«Quando eu era monge, tinha o costume de acreditar que minha salvação estaria comprometida tão logo eu sentisse a concupiscência da carne, isto é, um movimento mau contra algum de meus irmãos, de inveja, de ira, de ódio, etc. Sempre me atormentava a ideia de que todas as minhas boas obras fossem inúteis»1.

Nesta conjuntura, nosso monge parece ter cometido dois erros sobre os princípios da vida espiritual. Em primeiro lugar, devido ao seu temperamento sentimental, busca com demasiado afinco experimentar as consolações sensíveis. O essencial é sentir-se em estado de graça, como se a graça pudesse ser sentida! A doutrina que ensina que a graça é infundida na alma quando se apaga o pecado, quase o leva a perder a esperança em Deus, porque não havia experimentado em si mesmo essa pureza perfeita da graça. Seu segundo erro é querer alcançar a virtude e a perfeição mais por suas próprias forças do que pela graça de Deus. Este voluntarismo individual é ainda mais perigoso porque, sendo escrupuloso, considera como pecados suas primeiras impressões sensuais involuntárias, e pretende alcançar uma santidade que não manifeste o menor indício da fraqueza humana. Por dez de anos, vive com a alma atormentada pelo terror da condenação eterna. É aconselhado, então, a colocar toda sua confiança no Redentor do gênero humano, que não morreu em vão.

Para sair deste estado de tortura interior em que o haviam confinado seus escrúpulos e seu voluntarismo orgulhoso, lança-se ao ativismo, à pregação e ao ensino. É tentado, então, de desespero: «Contenta-te em ser o que és, anjo caído, criatura deformada; teu encargo é fazer o mal, porque teu próprio ser é mau». É a réplica do drama que viveu o próprio São Paulo:

«Vejo em meus membros uma lei que luta contra a lei do meu espírito, e que me tem cativo sob a lei do pecado, que reside em meus membros. Pobre de mim! Quem me livrará deste corpo de morte? A graça de Deus por Jesus Cristo Nosso Senhor!» 2.

Jesus Cristo! Eis a resposta há mil e quinhentos fora sempre dada à angustiante pergunta da salvação. Saulo se tornou São Paulo porque lançou-se nos braços de seu Deus. Isto o distingue de Lutero, que, em vez de invocar seu Salvador, resigna-se às paixões baixas: «A concupiscência é invencível». Começa, então, a assinar suas cartas como «Luther, filho de Adão, o desterrado».

Vimos até agora a história do monge escrupuloso, deprimido pelo desespero. Mas esse é o momento em que tudo começa para o reformador Lutero, pois, a despeito do desespero e da resignação perversa, a santidade é recuperada. Para celebrá-la, a partir deste momento ele dá a si mesmo o nome de Lutherius - Martinho, o libertado. Há dez anos, Lutero se sentia atormentado pelo problema da salvação, e em vão buscava a maneira de evitar a fúria do justo Juiz. Em 1516, durante a leitura da Epístola de São Paulo aos Romanos, finalmente descobre o argumento decisivo:

«Porque a justiça de Deus revela-se de fé em fé, como está escrito: “O justo viverá pela fé”» 3.

O irmão Martinho explica que, segundo São Paulo, a justificação de Deus consiste em cobrir com um manto puramente exterior esse amontoado de pecados que é o homem. Para ser justo, o homem pecador só precisa da fé. Também acredita poder deduzir de São Paulo que todos os atos do homem são pecaminosos, que o homem não tem liberdade, e que este não é nada mais que um cavalo montado por Deus ou pelo diabo, dependendo de qual dos dois esteja em cima. Como não é mais que um animal depravado, o homem nada pode fazer por si mesmo para salvar-se. É inútil dedicar-se às boas obras, dado que Cristo já fez tudo em nosso lugar. A salvação só é obtida quando o homem põe toda sua fé, quer dizer, uma confiança cega, em Cristo. Esta confiança o leva a proferir a máxima: «Pecca fortiter sed crede firmius» — peca com força, mas crê ainda com mais força — . Este axioma não deve ser entendido como a glorificação do laxismo moral. A primeira parte, pecar ou não pecar, não tem importância; o que importa é crer. Crer, segundo nosso autor, é ter uma confiança tão firme como cega. A vida cristã não é nada mais do que um contínuo exercício por sentir que nós não temos pecado nem sequer quando pecamos, e que nossos pecados são carregados sobre Cristo.

É evidente que toda a doutrina de Lutero é o resultado de uma experiência pessoal. Ele transforma suas necessidades em verdades dogmáticas. Seus sentimentos íntimos convertem-se em princípios teológicos, e seu caso particular é transformado em lei universal. Sedento de segurança moral e de liberdade espiritual, livra-se dos escrúpulos da sua consciência, que desesperava sobre a questão das boas obras, lançando-se, como pecador que é, nos braços de Cristo. Quando surge a controvérsia das indulgências, já há mais de um ano que pregava esta doutrina na universidade. Se, de fato, os abusos das indulgências foram a faísca que deveria causar a explosão, eram tão somente um pretexto para começar a revolta. Quando prega as noventa e sete teses sobre as indulgências nas portas da igreja de Wittenberg, em 1517, Lutero já tem pronta sua própria doutrina sobre os temas fundamentais da salvação eterna, da justiça de Deus, da fé e das boas obras.

Sua reivindicação fundamental, e também a do protestantismo, não tem relação nem com os abusos das indulgências, nem com os escândalos do clero, nem sequer com seus próprios erros teológicos que levam diretamente à imoralidade e à blasfêmia. Não. Todo o drama da rebelião reside no fato de um monge pretender apagar quinze séculos de posse serena da verdade divina e conseguir subjugar com grande sucesso as multidões proclamando-se iluminado diretamente por Deus. O fundo do problema é que Lutero vangloria-se de compreender a São Paulo melhor do que ninguém até aquele momento; melhor que a porta-voz e guardiã da palavra divina, a própria Igreja Católica. A grande vitória de Lutero consiste em que, por meio da oferta sedutora de um paraíso automático e gratuito, esse orador de gênio conseguiu afastar meia Cristandade de tudo que, até aquele momento, ela acreditara sem discussão, e de levá-la a aceitar sua doutrina do paraíso gratuito simplesmente porque ele se dizia mais sábio. O livre exame é, portanto, o núcleo e o eixo da Reforma. Lutero professava o livre exame, que seria, mais que qualquer outro ponto de doutrina, o fermento mais eficaz para destruir o que a Igreja tem de mais precioso. O livre exame marca, de fato e de direito, a morte de todo o tesouro da Igreja.

 

2. Em filosofia: ignorantismo e egologismo

A época da escolástica decadente e do Renascimento pagão, desdenhosa das ideias e promotora de todo individualismo, não foi feita para promover a sã filosofia. Lutero, ao fazer profissão de ceticismo em matéria de ciência, se mostra um filho digno de seu tempo, e ainda mais quando, por inclinação natural, privilegiava a vontade em detrimento da razão. Seus discursos são mais diretos que sutis. Aristóteles é o suporte ímpio dos papistas.  Ele é para a teologia o que as trevas são para a luz. Por outro lado, Santo Tomás nunca entendeu nem um só capítulo do Evangelho ou de Aristóteles. Semelhantes exageros verbais concordam perfeitamente com a doutrina luterana da natureza do homem, totalmente corrompida pelo pecado original. A razão, da mesma forma que a natureza, está intrinsecamente manchada, de maneira que todas as ciências especulativas estão erradas. Lutero não é um pensador que analisa seus princípios, mas um líder carismático que se apodera da multidão e a dirige pelo instinto, desprezando completamente as leis da lógica. A quem reprova suas contradições e inconsistências, ele responde com violência e injúrias verbais, sem preocupar-se em refutá-lo racionalmente.

Lutero, pelo fato de tudo basear na crença em detrimento do bom senso, é fideísta. Com efeito, sua «fé» não se sustenta em nada razoável. É uma pseudo-fé herética que não podia deixar de vir a ser o que hoje é para muitos protestantes: um salto mortal motivado pelo orgulho desesperado, um arrebatamento de angústia e de confiança, oriundo das profundezas de si, em direção ao desconhecido. Essa fé basta-se a si mesma, e a razão só pode corrompê-la. O reformador aniquila, assim, de um só golpe, mil anos de frutíferos esforços teológicos:

«A razão opõe-se diretamente à fé, e assim deve ser; os crentes deveriam exterminá-la e sepultá-la… Ela é a prostituta do diabo. Só sabe blasfemar e desonrar tudo o que Deus diz ou faz. É impossível reformar a Igreja se não for extirpada completamente a teologia escolástica e a filosofia, assim como o direito canônico… A lógica não tem nenhuma utilidade em teologia, pois Cristo não precisa de invenções humanas». «A Sorbonne, mãe de todos os erros, não poderia estar mais errada ao afirmar que, se uma coisa é verdadeira, é verdadeira para a filosofia e para a teologia; é uma impiedade da sua parte condenar aqueles que sustentavam o contrário»4.

Se nos atemos a suas próprias palavras, Lutero adota inteiramente a teoria da «dupla verdade» de Siger de Brabante, segundo a qual uma verdade de fé pode ser ao mesmo tempo um erro científico.

A este aspecto anti-intelectual da doutrina luterana se enxerta um movimento positivo puramente interior. Quando o homem se nega a seguir a luz natural outorgada por Deus e se move pela vontade cega e pelas paixões baixas, expõe-se a todas as aberrações possíveis. Ora, em Lutero reinam o sentimento e o desejo. É dominado pelos apetites afetivos, sobretudo pelos irascíveis, mas também por uma forte tendência à melancolia. Lutero exalta a liberdade, a interioridade da experiência individual e o espírito pessoal. Para ele, sua própria vontade faz as vezes de explicação última e irrevogável: « Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas»5 — assim o quero, assim o ordeno, que a minha vontade sirva de razão — . Lutero opõe interior e exterior. É necessário rejeitar tudo o que vem de fora, particularmente os sacramentos e a Igreja, mas também a Revelação divina. Tudo isto está em consonância com a «lógica» do livre exame. O padre Ives Congar, admirador de Lutero, não se equivoca ao dizer que este havia reformulado todo o Cristianismo. Por quê? Porque era incapaz de receber algo que não proviesse de sua própria experiência. Kant desenvolverá, posteriormente, o princípio de autossuficiência com sua razão pura, emancipada das realidades exteriores.

 

3. A Revelação passada pelo crivo do livre exame

Se Lutero, merecendo com razão o título de protestante, rebela-se contra toda autoridade que imponha seja o que for, invoca a mesma independência de espírito em face da Revelação, seja ela a tradição oral do Magistério eclesiástico, ou a Bíblia escrita. O irmão Martinho rebela-se primeiro contra a Tradição, opondo-lhe a sola Scriptura — a Bíblia apenas — como norma de fé. A sola Scriptura é apenas um pretexto para eliminar a autoridade divina da Igreja, que havia condenado sempre o subterfúgio doutrinal que Lutero acabara de elaborar para tranquilizar sua consciência. A infalibilidade da Igreja, cuja voz ao menos era clara e direta, é demolida. A partir de então, é necessário pôr em seu lugar a infalibilidade de um livro, de per si acessível só a uma fração insignificante do povo, e cujo sentido é causa de violentas discussões entre os eruditos. A Bíblia, de onde o próprio Lutero tirará com frequência teorias perigosas, torna-se então a única fonte de salvação. Cada homem reformado é, ao mesmo tempo, sacerdote e profeta. Não obstante, essa atitude é extremamente perigosa. Os fiéis, que estavam acostumados a crer no que se lhes ensinava por via de autoridade, a partir daquele momento terão de assumir a árdua tarefa de encontrar por si mesmos, nas Escrituras, o que devem crer, e isto sob a ameaça de horríveis penalidades se acontecer de se enganarem.

Nosso heresiarca tem ao menos a intenção de conservar respeitosamente a Sagrada Escritura? Não, este postulado exagerado da sola Scriptura não é mais do que uma camuflagem para ocultar o princípio do livre exame, que o heresiarca estende com generosidade à própria Bíblia. Acaso não afirma que pode julgar «ex gustu et sapore» — pelo gosto e sabor — se um livro é realmente inspirado? Não vacila em modificar o texto sagrado. O texto da Anunciação: «Cheia de graça»6, é transformado em: «A graça está em vós» 7. O famoso texto de São Paulo: “Porque julgamos que o homem é justificado pela fé, sem as observâncias da lei.” É transcrita: “Consideramos que um homem é justificado sem as observâncias da lei, somente pela fé.”

Declara apócrifos os sete livros deuterocanônicos aceitos pela Igreja católica. Ostenta o mesmo desprezo pelos cinco livros de Moisés. Nem o Novo Testamento é poupado. Acusa a Epístola de São Tiago de ser uma epístola de palha; na Epístola aos Hebreus,

«não é necessário surpreender-se de lá encontrar pedaços de pau, feno e palha»;

e no que se refere ao Apocalipse,

«em minha opinião, não tem nenhum sinal de caráter apostólico ou profético… Cada qual pode formar seu próprio juízo sobre esse livro; da minha parte, sinto aversão a ele, e isto me basta para rejeitá-lo»8.

Sob a aparência do Lutero bibliólatra e da sola Scriptura esconde-se, na realidade, um biblioclasta radical.

Após tudo isso, Lutero queixa-se das liberdades exegéticas as quais se permitem Karlstadt e outros colegas seus! Chegará ao extremo de gravar em sua mesa do refeitório as palavras da consagração: «Este é meu corpo, este é meu sangue», e de exigir em tom ameaçador que se entendam estas palavras em seu significado literal. Na realidade, não compreende que ele mesmo deu o exemplo da mais desenfreada liberdade em matéria bíblica. Retirou das Escrituras seus únicos apoios, a Tradição e o Magistério da Igreja. É como se, antes de escrever as sagradas palavras em sua mesa, ele mesmo houvesse lhe serrado as pernas. Se a Bíblia tem autoridade por si mesma, se é verdade o que eu julgo como tal em meu foro íntimo, como esses textos bíblicos escritos sobre peles mortas podem se impor à minha crença? Na verdade, para Lutero, a Revelação é um assunto pessoal: minha Revelação é a Revelação. Depois de sua ruptura com Roma e com a Igreja, apesar de suas agonias interiores que não fazem senão crescer até o dia de sua morte, seu egocentrismo chega ao paroxismo. Tudo gira ao redor de Lutero. Toda lei externa é um insulto intolerável à sua liberdade cristã.

«Não admito que ninguém julgue minha doutrina, nem sequer os anjos. Aquele que não recebe minha doutrina não poderá salvar-se»9.

Em uma atitude de revolta, Lutero pretende, nem mais nem menos, substituir a Jesus Cristo.

 

4. Uma teologia invertida, centrada no homem

Toda a doutrina luterana deriva da vida íntima do escrupuloso irmão Martinho que, desesperado de não conseguir jamais vencer a concupiscência, acaba em um egocentrismo exacerbado. Faz desse drama pessoal sua doutrina universal, «urbi et orbi». Mas esta doutrina é falsa, ímpia e blasfema. Vejamos como ela reprova a teologia católica sobre o tema do pecado original:

«Logo, nada além de erro e cegueira a respeito desse artigo ensinam os doutores escolásticos [católicos], isto é, que desde a queda de Adão… o homem é livre para fazer o bem e evitar o mal, ou de evitar o bem e fazer o mal. Do mesmo modo, que o homem, por suas forças naturais, pode observar e cumprir os mandamentos de Deus. E igualmente, que o homem, por suas forças naturais, pode amar a Deus sobre todas as coisas e ao seu próximo como a si mesmo. E ainda, que, se  o homem fizer o que dele depende, Deus lhe concede certamente sua graça»10.

Sua doutrina a respeito do assunto é a seguinte:

«Mesmo depois da regeneração, todos estão sob o que é mandado, e não podem deixar de ser incapazes, pois herdam uma natureza corrompida que fatalmente predispõe ao pecado. Tudo procede da graça, nada das obras, e o dom da graça é só por um ato de Deus. Tudo o que o homem é ou faz já foi determinado por Deus desde toda a eternidade; alguns nascem para salvar-se, outros para condenar-se, sem que conte para nada sua própria escolha, que na realidade nunca é livre»11.

Esta doutrina da justificação exterior, que lança um véu pudico sobre a miséria humana, gera sepulcros caiados. É profundamente imoral e impura, uma vez que anula as forças naturais do homem, especialmente sua liberdade; impede-o de realizar qualquer obra boa; e o torna incapaz de merecer o céu com a ajuda de Deus. Encurta o braço de Deus, que se vê impotente para santificar o homem a partir do seu interior. De acordo com essa doutrina, Deus é uma abstração distante, que salva por uma ficção jurídica e não por uma verdadeira conversão do coração efetuada desde o mais íntimo de cada um. Há mais. Esta doutrina torna Deus injusto, ao imputar-lhe o duplo crime de mandar o impossível e de predestinar, tanto ao inferno como ao céu, almas desprovidas de liberdade. Semelhante doutrina exige o sacrifício da consciência humana, ao impor que se adore como sumamente justa a arbitrariedade divina. Esse Deus, que Lutero fabricou do início ao fim, foi feito à imagem e semelhança do homem luterano, caído, injusto e privado da razão.

Dizíamos que o egocentrismo luterano é doutrinal. Mas o péssimo é que se torna teológico. Chegamos ao fundo do mistério da «teologia» luterana. Na doutrina católica, tudo gira ao redor de Deus, que é a fonte, o centro e o fim do homem. Pelo simples fato de estar ordenada a Deus, a teologia católica é uma ciência sobretudo especulativa. Como Deus é seu centro, a alma católica sente-se plenamente satisfeita quando conhece os mistérios de Deus e Seu amor misericordioso para com os homens. Como sabe quem é seu Deus e quão poderosamente Ele age nela, não se sente torturada pelo temor servil da condenação. Sabe que dispõe de todo o necessário para assegurar sua salvação: a fé, a esperança e a caridade.

O luterano, por outro lado, não pode reconhecer em Deus o seu Criador benéfico e misericordioso. O Deus protestante é o mesmo que criou o homem perverso, incapaz de santificá-lo e disposto a castigá-lo. O protestante só pensa em uma coisa: escapar da cólera divina do Todo-Poderoso, apesar da concupiscência indomável que envenena sua natureza. Por ter se tornado o centro da religião, a alma humana busca a salvação na justiça com que se cobre a si mesma. Lutero, que elimina a caridade e preserva um certo grau de temor servil, faz girar a ciência das coisas divinas ao redor da corrupção humana. Por esta razão, sem a absoluta certeza de seu estado de graça, a alma protestante não pode existir sem sucumbir no desespero.

Em quê Deus se converte nessa antropoteologia? É reduzido à uma entidade abstrata e distante, impotente e injusta. Pode-se pensar que, de acordo com Lutero, Deus estaria tanto mais implicado na salvação humana quanto mais impotente é o homem. Mas é o contrário. Na realidade, apesar das aparências, o luterano não deve esperar nada de Deus, porque segundo ele, somos nós mesmos que fazemos uso da

«habilidade de saltar de nosso pecado para a justiça de Cristo, e, portanto, para estar também seguros de possuir a piedade de Cristo como o estamos de ter nosso corpo»12.

Lutero, com sua absurda graça exterior recebida de Deus, mostra-se, na realidade, como o fundador do naturalismo mais desenfreado. Encarcera o homem em si mesmo e tudo deduz a partir do homem em todos os domínios, até mesmo em teologia.

 

5. Lutero nas antípodas do luteranismo

Ao estudarmos Lutero e sua relação com os princípios modernistas, não temos a intenção de nos determos no luteranismo. Por quê? Porque os princípios de Lutero são modernistas, mas os do luteranismo, não. De fato, a Igreja Reformada que Lutero fundou, com sua hierarquia, seu culto e seus dogmas, encontra-se nas antípodas dos princípios protestantes. Há solução de continuidade, há ilogismo completo e contradição absoluta no coração mesmo do protestantismo. O erudito protestante Harnack sublinhou com perfeição esta trágica esquizofrenia do sistema:

«O protestantismo padece de uma antinomia interna que é derivada de seu próprio princípio. Se não tens confissão de fé, o que és? Que sociedade formas? Por que existes? E se promulgas uma profissão de fé, se queres impô-la a mim sem dar-me explicações e apesar da resistência de minha consciência, como podes continuar sendo protestante? O que fazes tu que não faça o católico, e contra quem dizes que Lutero e Calvino tiveram razão de rebelar-se?».

Do mesmo modo, Hauser, referindo-se a Calvino, afirma que

«não viu, ou não quis ver, a espantosa antinomia que se encontra no núcleo mesmo de sua obra: refazer uma autoridade, um dogma e uma Igreja partindo do livre exame»13.

O livre exame não é um princípio viável, e a História não tardou em colocar um pouco de bom senso nas ideias do irmão Martinho, o libertado. Lutero viu-se obrigado a suavizá-lo e aplicá-lo de modo seletivo, apesar da flagrante contradição. Não significa que a meio caminho tenha renunciado a seu princípio do livre exame, mas que, oportunista e pragmático acima de tudo, o grande libertador transforma-se rapidamente em um sectário furioso, a partir do momento em que atentam contra sua própria liberdade, vale dizer, contra sua autoridade. Mas o princípio da liberdade para tudo e para todos, o livre exame, não poderia produzir logicamente nada além de caos, anarquia e rebelião universal, com relação a todos e a Lutero, em particular. Em 1525, Lutero proclama em alta voz que as autoridades não podem impedir nenhuma pessoa de ensinar e professar suas crenças. Cinco anos mais tarde, já consumado o cisma dos Anabatistas, ordena que as autoridades entreguem estes canalhas aos verdugos. Neste ínterim, o heresiarca vendera aos príncipes sua doutrina da liberdade de religião em troca da proteção deles. E, por isso, se separara dos camponeses radicais, a quem agora enchia de insultos e entregava à justiça dos príncipes alemães. Era uma escolha astuta, porque deste modo punha sua religião a salvo sob a tutela dos príncipes todo-poderosos. Havia retirado do Papa sua autoridade espiritual para oferecê-la aos príncipes, que seriam, ao mesmo tempo, déspotas e papas. Esses tiranos, promovidos a papas pela vontade de Lutero, não tardaram a apresentar exigências que superavam todos os limites, e, em pouco tempo, Lutero foi forçado a lhes entregar o resto do dogma e da vida moral a que ele próprio ainda não havia renunciado, a rejeição do divórcio e da poligamia, entre outros.

Este foi o resultado inevitável do livre exame. Abandonava-se a fé da Igreja e recebiam-se os dogmas imperiosos de Lutero, de Calvino, de Isabel e de Gustavo Adolfo. E a tal ponto eram imperiosos que - em Genebra, talvez mais do que em qualquer outra parte – pagava-se com a vida o uso demasiado amplo do direito do livre. Calvino, que não tolerava nem contradição nem concorrência, mandava para a fogueira todo aquele que se atrevesse a dogmatizar a seu lado, e em seus livros, hostilizava com insultos atrozes àqueles a quem não podia atingir de outra maneira. Assim, já não se estava com o Papa, mas seguiam-se os Quakers, os irmãos Moravos, a Knox e a milhares de outros que não faziam mais que demonstrar sua impotência para encontrar a verdade. Erasmo queixava-se disso, não sem malícia:

«Que bom defensor da liberdade evangélica é Lutero! Graças a ele, o jugo que suportamos tornar-se-á duas vezes mais pesado. Simples opiniões converter-se-ão em dogmas»14.

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*    *

Numerosos protestantes sinceros fizeram eco a essas críticas severas dos frutos da Reforma. No começo do século XX, alguns eminentes protestantes da Alta Igreja alemã lamentavam os frutos amargos da Reforma e estimavam que, em vez de celebrar o quarto centenário das teses de Lutero, eles deveriam, ao contrário,

«fazer penitência vestidos de saco e cinza; o movimento da reforma, que aconteceu em 1517, alcançou alguns bons resultados; porém, contribuiu muito mais para piorar a situação; e, se tal movimento expulsou um diabo, introduziu outros sete ainda mais cruéis15. Lutero avançou sobre seu século como um demônio, esmagando sob seus pés o que mil anos haviam venerado16. Quanto diminuiu nossa estima pelo Reformador depois dos estudos que nossos próprios investigadores fizeram sobre Lutero! Quanto diminuíram seus méritos! Tínhamos acreditado que lhe devíamos o espírito de tolerância e a liberdade de consciência, e não é assim absolutamente! Tínhamos reconhecido em sua tradução da Bíblia uma obra-prima que ostentava o selo da originalidade: hoje, devemos nos dar por contentes de que não seja considerada como um simples “plágio”! Ao julgar o conjunto dos “resultados” de seu trabalho, não podemos deixar de nos perguntarmos: Então, o que resta de Lutero?» 17.

O que resta de Lutero, respondem os católicos, é a ruína dos fundamentos da religião cristã e de toda religião, sob o efeito do princípio do livre exame, que é o eco do «Non serviam» de Lúcifer. A Reforma, em vez de reformar verdadeiramente o homem, o deformou e literalmente o perverteu. Como? Bastava separar o homem do elemento divino, isto é, reduzi-lo a suas próprias forças. Tratava-se de isolar o homem e separá-lo de Deus até no seio da religião. Lutero conseguiu realizar esse espantoso prodígio. Ele inventou a religião do livre exame, em que toda a fé do crente procede do mais recôndito de sua pessoa. Criou um cristão que, em face da Igreja, da intérprete da verdade divina, proclama a soberania da sua própria razão. Assim, na pessoa de Lutero, assistimos o aparecimento do Eu no âmbito espírito e da vida religiosa. Essa é a essência do modernismo, desde Kant até nossos dias. 

(100 anos de modernismo. Tradição: R. Bellei)

  1. 1. Lutero, ao fim de sua vida, em Hughes, A Popular History of the Reformation, p. 104.
  2. 2. Rom 7, 23-24.
  3. 3. Rom 1, 16-17.
  4. 4. Maritain, Trois réformateurs, «Lutero», cap. 4.
  5. 5. Frase de Décimo Junio Juvenal (55-138 d.C.), escritor satírico romano, em sua obra Sátiras. Juvenal colocou  a expressão, em seu texto, na fala de uma mulher cheia de caprichos e, principalmente, autoritária. É uma frase comumente utilizada para representar até onde pode ir a prepotência daqueles que não querem seguir a lógica, mas preferem impor sua vontade de forma arbitrária e, muitas vezes, tirânica, aos outros. (Nota do Tradutor).
  6. 6. Lc 1, 28.
  7. 7. Na versão da bíblia luterana, “atualizada” por João Ferreira de Almeida, o versículo citado é assim descrito: “E, entrando o anjo onde ela estava disse: Salve, agraciada; o Senhor é contigo”. (Nota e grifo do Tradutor).
  8. 8. Sammtliche Werke (Obras reunidas) 63, 169-170, em O’Hare, pp. 202-203.
  9. 9. Escrito em junho de 1522, em Maritain, Trois réformateurs, «Lutero», cap. 3.
  10. 10. Articles Smalcaldiques, 1537.
  11. 11. Lutero, Le serf arbitre.
  12. 12. Lutero, Tischreden, 1531, em Maritain, Trois réformateurs, «Lutero», cap. 3.
  13. 13. Citado por A. Sabatier, Journal de Genève, 5 de maio de 1896, Cf. Mourret, Histoire de l’Église, V, p. 350.
  14. 14. Em Ploncard d’Assac, La Iglesia ocupada, p. 10.
  15. 15. DAFC, «Réforme», col. 686.
  16. 16. Professor Seeberg de Berlín, em O’Hare, Facts about Luther, p. 4.
  17. 17. Braun, em Evangelische Kirchenzeitung, março de 1930, p. 195, citado por O’Hare, Facts about Luther, pp. 4-5.

A filosofia do «pode ser» de Kant

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

Temos tido o cuidado de sublinhar como o luteranismo entra em contradição com os princípios de Lutero. Lutero, a princípio, desprezou todo o passado racional, histórico e dogmático. Pretendia deixar que a liberdade individual fosse expressa abertamente, com todo seu séquito de desordem e anarquia. Mas como essa doutrina não é viável, encheu de defesas e dificuldades o seu sistema e fundou a Igreja luterana, que é diametralmente o oposto do seu conceito de liberdade de pensamento e de fé. O luteranismo, juntamente com todas as seitas que dele saíram, é um sistema incoerente que oscila entre dois polos contraditórios: o livre exame e a autoridade religiosa, a salvação por si mesmo e a necessidade de uma Igreja. Durante dois séculos, o protestantismo dogmático fez um grande esforço para esconder pudicamente esta deficiência congênita, pondo em relevo principalmente o aspecto moral ou o aspecto político e antipapista; mas esses subterfúgios não faziam mais que retardar o aparecimento de uma crise que, cedo ou tarde, teria que explodir com grande violência.

Os verdadeiros sucessores de Lutero tirarão todas as conclusões lógicas da doutrina do livre exame. Por meio de sua nova filosofia, de sua nova religião e de sua nova Revelação, eles fundamentarão tudo no homem e somente no homem, sem fé e sem lei, sem razão e sem Revelação exterior, sem Deus e sem nada. Essa será, respectivamente, a obra de Kant, Strauss e Schleiermacher, que estudaremos nos próximos capítulos. Indiscutivelmente, o primeiro deles e o verdadeiro fundador da escola é Kant, a quem devemos associar o filósofo Hegel.

A filosofia eterna, segundo Aristóteles, ensina que as coisas existem e que podemos conhecer sua natureza. Para fazê-lo, ela supõe três coisas: 1) que a inteligência humana pode conhecer a verdade; 2) que ela é capaz de conhecer a realidade exterior;  3) que ela conhece o elemento estável do ser, sua natureza e sua essência. Com Descartes, já há uma mudança de perspectiva: o cogito cartesiano — «Penso, logo existo» — parte do sujeito para terminar no real. O germe cartesiano, junto com o idealismo kantiano, produzirá frutos amargos. Kant vangloria-se de ter feito a «revolução copernicana» em filosofia. Durante muito tempo, acreditou-se que o Sol girava ao redor da Terra, e Copérnico demonstrou o oposto, que era a Terra que girava ao redor do Sol. Do mesmo modo, sempre foi aceito que o espírito se adequava às coisas com o fim de conhecê-las, mas Kant, ao contrário, pretende demonstrar que é o objeto que se adequa ao pensamento, e que o pensamento é de fato o centro de gravidade do conhecimento. Kant sustenta que o homem não pode conhecer a verdade das coisas e que a inteligência está confinada em si mesma sem nenhuma referência externa. Por isso, professa abertamente o agnosticismo ignorantista e o imanentismo egologista, limitado a conhecer somente o seu eu. Hegel ataca principalmente o terceiro ponto, a estabilidade do ser, por meio de sua dialética da evolução revolucionista. Ainda que, à primeira vista, pareça que Hegel encarna melhor o espírito modernista, entendido como a evolução da Revelação a partir da consciência, na verdade, é Kant quem lhe dá sua expressão mais profunda.

 

1. Kant e sua época

O século XVIII foi a época da Aufklärung — o Iluminismo. Kant descreve perfeitamente a Aufklärung como o esforço do homem para se liberar de sua imaturidade culpável, vale dizer, de sua incapacidade de raciocinar sem a ajuda de outro1. Para isso, é necessário deixar de lado Deus e a religião e substituí-los pela religião do homem. O maçom Lessing, em sua obra A Educação do gênero humano, propunha a religião da razão pura, emancipada de Deus:

«Por que não ver simplesmente, em todas as religiões positivas, esta ordem em que a inteligência humana desenvolve-se e segue desenvolvendo-se só e por si mesma, em vez de criticar ou escarnecer essa ou aquela?» 2.

Essa declaração deveria inspirar todo o desenvolvimento ou, melhor dito, toda a revolução teológica do século XIX. Seu principal agente e propulsor não foi propriamente um teólogo, mas um filósofo da Aufklärung, Immanuel Kant.

Kant nasceu em Könisgberg em 1724. Era o quarto filho de pais honrados, a quem sempre admirou, principalmente sua mãe:

«Minha mãe era de temperamento doce, afetuosa e piedosa, uma mulher direita e uma mãe terna, que educou seus filhos no temor de Deus segundo uma doutrina piedosa e um exemplo virtuoso»3.

A educação recebida de sua mãe, que era fiel de uma seita protestante pietista, contribuiu muito para fazê-lo aceitar sem contestação o valor da moral e da religião. Ao mesmo tempo, na universidade, instruiu-se nas ciências modernas, especialmente no sistema astronômico de Newton, que o impressionou até o ponto de proporcionar-lhe um segundo fato, tão evidente e inquestionável aos seus olhos quanto o fato moral: a existência de uma ciência positiva necessária e universal. Com exceção de uma curta ausência, passou toda a vida em sua cidade natal, como professor de lógica e metafísica na universidade. De acordo com o poeta Heine, é muito difícil escrever a história da vida de Immanuel Kant, porque não teve nem vida nem história. Levou uma vida de solteiro metodicamente ordenada e abstraída, em uma tranquila avenida de Könisgberg, antiga cidade do nordeste da Alemanha4. Sua vida é a caricatura da vida de um professor. Tudo tinha seu tempo regulado: levantar-se, tomar café da manhã, lecionar, comer, dar um passeio; a tal ponto que, quando Immanuel Kant saía de sua casa, com seu casaco cinza e sua bengala espanhola na mão, para caminhar ao longo da avenida, logo rebatizada de O passeio do filósofo, os vizinhos sabiam que eram exatamente quatro e trinta da tarde. Apesar da saúde frágil, Kant alcançou, desse modo, uma longa carreira, repleta de trabalhos intelectuais, frutos de suas reflexões um tanto lentas, mas profundas e perseverantes. Não começou a ruminar seu sistema, que haveria de revolucionar toda a filosofia, senão nos anos de 1770. Embora desfrutasse de uma natureza mais sociável do que a descrita por Heine, visto que sua presença era muito solicitada nos alegres salões da cidade, é certo que a moral do dever desse celibatário haveria de influenciar imensamente o espírito calvinista e puritano.

Quanto à sua obra filosófica, podemos dizer que gira em torno de duas estrelas de sua juventude: a evidência da ciência física newtoniana e a certeza da lei moral no fundo do coração, inspirada em Rousseau. Toda sua ambição intelectual, todo seu sistema filosófico, foi construído para defender esses dois pontos cardeais contra todos os problemas e obstáculos, a tal extremo que desejou que fosse escrito em sua tumba: «O céu estrelado sobre mim e a lei moral dentro de mim». O epitáfio poderia servir de epígrafe a suas obras, pois as resume perfeitamente. De fato, o sistema filosófico de Kant articula-se para conciliar essas duas verdades intangíveis, a física newtoniana e a moral rousseauniana, e, ao mesmo tempo, confiná-las em dois domínios distintos, com o propósito de evitar qualquer conflito entre elas.

Em consonância com o empirista inglês David Hume, Kant reconhece que as coisas existem realmente, mas também assente que não é possível conhecê-las tal como são. A única ciência verdadeiramente certa é a física experimental de Newton, que não capta a realidade em si mesma, mas só os fenômenos, isto é, as coisas tais como aparecem sob as lentes da inteligência humana. Há algo sob essas lentes que informam e deformam, mas não se pode saber se transmitem verdadeiramente o que está além do vidro. As substâncias, o eu e Deus, a realidade além do sujeito que conhece, tudo isto pertence à ordem da terra incognita, terra desconhecida e no man´s land5. Por esta razão a metafísica, que trata das «coisas em si», é incerta e frequentemente falsa. Disto trata seu primeiro livro: A crítica da razão pura. Mas, no segundo livro, A crítica da razão prática, defende a moralidade pietista e devolve à metafísica o valor de conhecimento que retira da própria física. Como ele próprio explica: «Destruí a razão para dar lugar à fé»6. A metafísica, inválida no campo científico, pode chegar a ser válida quando é utilizada em proveito da vida moral, reduzida que foi a uma fé cega. As «coisas em si» do mundo real são falsas do ponto de vista científico, mas verdadeiras do ponto de vista moral, posto que são úteis para viver. Aquilo que, na realidade, é duvidoso, converte-se em certeza prática, mediante a varinha mágica da moral do dever. O mais além, Deus, o mundo e o «eu» com sua liberdade, não são objetos do conhecimento físico e científico, mas devem existir, uma vez que são moralmente necessários. Pertencem à ordem do «pode ser», mas, é preciso viver «como se» eles fossem. O homem nega todo conhecimento razoável do mundo das coisas, mas deve agir como se soubesse muito a respeito deste mundo. Nunca se sabe com segurança o que há para além das lentes da inteligência, mas devemos viver como se estivéssemos seguros dessas coisas. À custa de semelhante dualismo, que separa hermeticamente a ordem prática da ordem especulativa, Kant consegue preservar as duas estrelas fixas de sua vida. Falta-nos ver com mais detalhes de que modo um sistema como esse é fundamentalmente ignorantista e egologista.

2. O ser é? Pode ser!

Heine queixava-se que Kant era um comerciante mesquinho que a natureza havia criado para pesar chá e açúcar. Desgraçadamente, Kant, ultrapassando seus limites naturais, se fez pensador, e seu pensamento acabou destruindo um mundo.  Na Prússia dos primeiros anos da vocação de escritor de Kant, a caça aos hereges estava aberta. O pequeno professor de lógica de Könisgberg já havia publicado alguns trabalhos de estilo confuso, que só poderiam interessar a alguns intelectuais específicos, quando veio à luz sua Crítica da razão pura, em 1781. Seu estilo complexo e enfadonho o salvou da censura do Ministério de Educação prussiano. O inquisidor que, em Berlim, quisera condenar sua obra, se viu em apuros para extrair do livro uma única heresia contra a fé luterana; ele teria muito pouco sucesso, pouca gente o leria e certamente ninguém o compreenderia. Esse livro, embora ignorado de início, foi sendo descoberto pouco a pouco. Tornou-se o manifesto do idealismo, porque nega à inteligência o poder de conhecer a realidade. É o agnosticismo subjetivo, a filosofia do incompreensível. Kant sofreu a influência de seus contemporâneos, e seu sistema pretende conciliar o ceticismo do inglês Hume com a ciência física de Newton. Para ilustrar como Kant compreende o mistério do conhecimento, imaginemos um diálogo entre os dois filósofos durante uma partida de petanca7:

 — Caro Hume, minha primeira bocha ficou a dois dedos do bolim. Cabe a ti deslocá-la!

 — Aqui vai, caro Kant. Veja! Tenho a impressão de afastar tua bocha com a minha, mas é só uma ilusão. Desde minha mais tenra infância, aprendi a associar o antes e o depois como a causa e o efeito, de maneira que o primeiro movimento da bocha seria causa do segundo. Na realidade, não é nada disso. Há duas manchas de cor de aço, dois movimentos, um antes e outro depois, isso é tudo. É a mesma coisa que dizia nosso amigo Descartes, que reduzia os corpos a sua simples extensão. Além disso, as substâncias que chamamos bochas e o primeiro movimento entendido como causa do segundo, tudo isso é fruto de nossa imaginação e dos erros de nossa infância.

 — O que diz, caro Hume, é muito profundo e me leva a sair de minha ilusão realista. Temos a certeza de apreender alguma vez as coisas e suas causas? Não, isso é impossível. Não obstante, veja! Quando lanço minha segunda bocha, não há dúvida de que estou consciente da lei da gravidade que Newton descobriu. O problema, então, é saber de onde vem esta lei evidente, universal e necessária. Concedo-te que não vale a pena dizer que procede da experiência recebida do exterior. Portanto, há de proceder do interior, do sujeito. Tal como o entendo, o conhecimento é obra do meu espírito que produz suas próprias ideias a partir dos fatos brutos, da mesma forma que o escultor produz a estátua ao trabalhar a pedra.

O ponto de partida da crítica de Kant é eliminar das coisas sua natureza e essência. Desta forma, nem o pinheiro e nem o carvalho compartilham a natureza comum de árvore. Além disso, a natureza humana não é comum a Pedro e a Paulo, de modo que uma inteligência possa compreendê-los sob o conceito de «homem». Para ele, as coisas são um plasma informe e incognoscível, e a inteligência nada aprende da realidade. O ser é? Pode ser, mas as coisas são impermeáveis à inteligência, e, se delas inteligência há, só pode ser de si mesma que ela as tira. Assim, o pensamento, acreditando apreender e contemplar um objeto desconhecido, não capta e contempla senão a si mesmo. Esta é a essência do idealismo: o pensamento não alcança a coisa em si mesma, mas só a ideia. No idealismo, o espírito humano, ao desprezar desde o início os fatos da experiência, tem de, no fundo, dar forma àquilo que conhece. E, ao término do percurso, só chega a conhecer suas próprias ideias, e não as coisas exteriores. Da perspectiva idealista, sobretudo segundo os discípulos radicais de Kant, as coisas são postas pelo espírito humano e se reduz ao conhecimento que o sujeito tem delas, ao contrário do realismo.

Que ilusão colossal é este conhecimento idealista! Conhece seu pensamento — o fenômeno — mas não a realidade — a coisa em si. É um divórcio completo entre a inteligência e a realidade. Kant proclama deste modo a autonomia total da inteligência humana frente à realidade exterior. As consequências são trágicas. Kant, por exemplo, não vê nenhuma contradição entre dizer que uma coisa que aparece está sujeita a leis e que essa mesma coisa é independente, pois a pessoa tem de se observar das duas maneiras8.

O kantismo, ao aceitar a existência de um pensamento de nada, de uma representação sem coisa representada, chega à conclusão de que a contradição é possível. E vai ainda mais longe: arruina a eterna noção de verdade. A verdade kantiana define-se como a conformidade do pensamento consigo mesmo: é verdade tudo aquilo que é coerente. Nestas condições, é desnecessário dizer que um kantiano nunca se equivoca; é infalível em todo lugar e em todo momento, porque as ideias que seu cérebro produz são a verdade. Seus sonhos mais rocambolescos tornam-se ipso facto verdadeiros pelo simples fato de serem pensados. E, não obstante, esse pensamento que não sabe sair de si mesmo é a definição de verdade professada por todos os modernistas, a exemplo de seu mestre. Em matéria de iluminismo, esta filosofia moderna assina um pacto com as trevas e faz aberta profissão de ignorantismo. Em matéria de sabedoria, desaba em um obscurantismo declarado.

 

3. O egologismo fideísta

Diz-se em tom de gracejo que a Crítica da razão pura, que desdenhou de todas as coisas e da religião, encheu de desespero ao criado de Kant. Por isso, dez anos depois, o mestre decidiu escrever a Crítica da razão prática para reabrir espaço à moral. O segundo volume segue a mesma linha que o precedente: a melhor maneira de destruir algo é substituí-lo por outra coisa. Kant chegara à conclusão de que a razão pura nada pode conhecer. Agora, ia provar que a razão prática, que se ocupa das questões morais, pode conhecer as verdades metafísicas sobre o homem e sobre Deus pela única via ainda resta aberta: o eu pensante. Essa segunda obra foi objeto de uma investigação mais profunda por parte dos inquisidores de Berlim. É que o autor tratava de questões religiosas como a existência de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade, já expostas em seu primeiro volume, mas que passaram despercebidas naquele denso conjunto. Mas, ali também, Kant, que provara a existência delas por um caminho original e obscuro, conseguiu ocultar-se das redes da censura. Os berlinenses, embora lamentassem que o professor não pusesse os pés na igreja, estavam satisfeitos com suas conclusões corretas, apesar de seu raciocínio manco.

Para Kant, com efeito, as três grandes ideias metafísicas — Deus, a alma, o mundo — não são mais que preconceitos na ordem da razão especulativa. Deus é da ordem do «pode ser», é uma «coisa em si» desconhecida. Porém, Kant herdara de sua mãe pietista a convicção indubitável de que a vida moral é uma necessidade, um dever que funda o bem-viver. E o dever — o imperativo categórico — reivindica certas condições, como a existência de Deus, da alma humana e da liberdade. Da mesma forma, a ideia de Deus é uma consequência da ordem moral e não seu fundamento, porque, segundo Kant, a moralidade é mais importante que Deus. Deus existe porque é útil. Esta maneira kantiana de ver as coisas, não é tomar os desejos por realidades?

Essa via de fuga, a exigência moral, que pretende provar o que a razão engenhosamente negara, é, na verdade, um eco das teorias de Lutero e Siger. De Lutero, porque é a expressão mais perfeita de sua fé-confiança cega. O dever moral kantiano não apreende jamais o racional e a verdade. É um ato de fé cega em nossos instintos morais e na existência de Deus, da alma imortal e do mundo. Ao mesmo tempo, é um fideísmo ao estilo de Siger. Tanto para Kant quanto para Siger, existem duas verdades completamente separadas que podem se contradizer tranquilamente: a verdade como conhecimento científico dos fenômenos e a verdade como crença cega nas coisas. Entre as duas, o jogo é desigual. A verdade científica não tarda em humilhar sem piedade a verdade fideísta, limitada ao domínio dos dogmas pietistas e sentimentais de sua religião materna. Daí provém a tese comum entre os modernistas, de que aquilo que é falso especulativamente pode ser verdadeiro na prática9.

Para aplicar seus princípios utilitaristas à religião, Kant publicou um terceiro livro, ainda mais audacioso que os anteriores, A religião nos limites da razão pura, que continha uma minuciosa análise das doutrinas luteranas mais sensíveis, cujo fundamento histórico ele nega. Os credos protestantes têm um valor puramente «simbólico». Pouco importa que o homem tenha cometido historicamente o pecado original, pois a consciência é suficiente para revelar nossas más inclinações. Jesus Cristo, historicamente, era só um homem, mas resultava útil apresentá-lo como Deus aos fiéis, para que entendessem, dessa forma, que também eles são, de algum modo, filhos de Deus. Toda a Revelação fica reduzida à razão pura. Por exemplo, os milagres não precisam ser provados, pois o único testemunho que vale é o da alma, e, seja como for, o único Deus possível de se conhecer é aquele que está dentro de nós. Esse Deus é tão somente uma quimera, e uma quimera não pode mandar ninguém para o Paraíso ou  para o inferno. Tamanha abstração da divindade corresponde ao que pensavam os deístas de seu tempo, que lançaram o desafio blasfemo: «Façamos Deus à nossa imagem!». E tal ideia abstrata de Deus, imagem de uma humanidade abstrata, imagem da unidade do gênero humano, era a única maneira de promover a paz na terra. Longe dos credos que dividem, Kant erigia assim a religião da consciência, que logo será reivindicada por seu discípulo, Schleiermacher.

 

4. Hegel e o puro devir

Kant fez com que tudo procedesse da consciência humana perfeitamente autônoma. Como passar deste fundamento estático à revolução das ideias? Era preciso acrescentar um elemento dinâmico. Essa foi a obra de Hegel, que haveria de proporcionar novos recursos ao idealismo. O modernismo então fecha o círculo com a teoria evolucionista, que transforma a evolução e a torna verdadeiramente revolucionista. O evolucionismo radical é o ponto nuclear do sistema modernista, pelo qual os modernos justificam sua revolução, que se estende desde a filosofia até o dogma, a moral, a História e a exegese bíblica. Não se trata da evolução das espécies segundo Darwin, mas da hipótese mais sutil e estendida do devir universal, que é a base da «nova» filosofia de Hegel, e que procede diretamente do velho Heráclito: o ser não é, tudo é puro devir.

Hegel não é um autor fácil de ler. Na Alemanha, um filósofo só é levado a sério quando é obscuro. Entretanto, se adota um estilo mais denso do que o de seu compatriota, Hegel tem sobre Kant a grande vantagem de apresentar princípios claros, porque, para ele, o racional é o real e o real é o racional, ou, em outras palavras, o pensamento é a realidade. A filosofia se define como o saber absoluto, a ciência que Deus tem de si mesmo e de todas as coisas. A obra filosófica de Hegel consiste em construir e encadear metodicamente os conceitos para apreender o processo de geração do universo. Os conceitos — ainda que para ele os conceitos sejam as coisas — encadeiam-se por meio do método dialético, que supera as contradições fazendo progredir o pensamento até as ideias superiores. Toda sua Lógica, que pretende descrever o universo bem ordenado segundo seu sistema, é uma verdadeira valsa de conceitos que funciona em três tempos: tese-antítese-síntese.

Para chegar ao ápice da consciência de si mesma, a religião deve passar, como qualquer outra ideia, por uma cascata de formas inferiores graduadas em grupos de três: a religião naturalista do Oriente de um Deus impessoal (magia, budismo, zoroastrismo); a religião do Deus individual e espiritual (judaica, grega, romana ou prática); ambas se fundem para produzir o Cristianismo, religião de um Deus infinito unido a humanidade finita (também com sua tríade: encarnação, Paixão, história da Igreja), tudo unificando-se na Santíssima Trindade. A religião cristã, resumo das riquezas contraditórias do passado, não é, porém, o cume da consciência do Espírito. Assim, a história das religiões mostra a evolução das crenças primitivas inferiores às religiões superiores, que as reúne em uma síntese mais rica, para desembocar na filosofia hegeliana, pináculo da religião da razão.

É necessário sublinhar alguns pontos desse gigantesco palácio de ideias. Em Hegel, Deus — a quem chama de o Absoluto — não existe ainda, e só existirá ao término de sua própria evolução. Com efeito, antes de ser plenamente Ele mesmo como termo final, o Absoluto é o processo de geração do universo; logo, parte integrante do universo e de todo espírito. Ademais, tudo o que é posterior a outra coisa é necessariamente superior ao que o precede. Este é um dos postulados modernistas da História necessariamente progressiva, um dogma muito prático porque permite jogar para debaixo do tapete as crenças anteriores pelo simples fato de serem anteriores, pois, tudo o que é anterior é a priori inferior.

 

Para Hegel, o homem torna-se pouco a pouco divino por suas próprias forças. Passa do conhecimento sensível ao conhecimento inteligível até alcançar a consciência absoluta divina. Este movimento ininterrupto para a divinização das criaturas, tese panteísta por excelência, é um dogma constante entre os modernistas radicais, particularmente em Teilhard de Chardin e Karl Rahner. Rahner restaura por sua conta a tese hegeliana de que o conceito de Deus, e Deus mesmo, é a projeção da consciência humana. Em vez de existir antes do homem, Deus é fruto do espírito humano.

Como vemos, a fé do filósofo Hegel pretende mover muitas montanhas. Mas crer que os próprios conceitos são a medida do mundo é divinizar o homem e rebaixar a Deus. No fundo, o hegelianismo é um panteísmo ateu, onde a pura matéria parte do não-ser, e progressivamente, pela lei dos contrários, termina no cérebro humano. Então, refletindo sobre si mesma, toma consciência de sua divindade sem tê-la ainda, posto que é só um Deus in fieri — um Deus em potência — um Deus que ainda não é e que jamais poderá chegar a ser. Nunca o panteísmo havia sido formulado com tanto rigor.

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Ao considerarmos de perto os filósofos das Luzes do outro lado do Reno, é surpreendente notar um fato que, infelizmente, os historiadores da filosofia normalmente deixam de lado. Todos estes idealistas alemães atacam a religião. Seu combate é, em última instância, teológico. Com efeito, qual é a grande tentação do pensamento alemão? Em Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Nietzsche, mesmo em Feuerbach e Marx, a filosofia se engaja em um combate titânico contra o Deus transcendente, que ela procura conduzir ao interior do homem. De Kant, que faz de Deus um guardião da moral, passando por Feuerbach, que faz d’Ele um produto do homem, até Nietzsche, que proclama sua morte, os mais ilustres pensadores alemães se esforçaram para apagar a irrupção de Cristo-Deus na história, e, em seguida, liquidar com a supremacia divina. Esses supostos filósofos são abertamente ignorantistas e egologistas. Os filósofos iluministas são mais obscuros, e o fato de que desprezem verdades tão claras como a luz do dia prova-nos que são movidos por um preconceito: o ódio à religião e à autoridade que ela representa. Manter um preconceito naturalista como esse custa caro, pois é preciso lhe sacrificar a razão e seu objeto: a verdade. Eles se assemelham aos alquimistas da Idade Média que pretendiam transformar os metais em ouro por meio da pedra filosofal. Do mesmo modo, nossos filósofos modernos pretendem transformar a natureza de Deus e da religião por meio da pedra filosofal do momento, a pedra ignorantista e egologista. Atacam ao Deus de seus pais para substituí-lo por um deus «feito em casa», na medida do eu-ego, princípio e fim de tudo.

São Pio X, ao condenar o modernismo, não duvida em atribuir a Kant toda a culpa: o kantismo é a heresia moderna. Kant é o teórico e o príncipe do modernismo. Depois dele, seus discípulos não produziram nada mais que variações da melodia de seu mestre. Nada falta a seu sistema. Tudo já foi preparado, tudo já foi dito. Seus sucessores, Strauss em Sagrada Escritura e Schleiermacher em teologia, não farão mais que explorar as ideias emitidas por seu mestre. O dueto Kant-Hegel marca um acorde final na sinfonia modernista, ponto de encontro de seus princípios fundamentais. Estes filósofos defendem todos os princípios de onde brota a religião do homem, onde a Revelação é um produto da imaginação e da consciência do crente. Com semelhantes princípios, estamos já no coração do modernismo.

(100 anos de modernismo, tradução: Ricardo Bellei)

  1. 1. Kant, Was ist Aufklärung?, em Fabro, La aventura progresista, p. 197.
  2. 2. Lessing, prefácio a L’éducation de la race humaine (1778), em Stewart, Modernism, p. 195.
  3. 3. Em Nelly, Makers of the Modern Mind, p. 197.
  4. 4. Ibíd., p. 197.
  5. 5. Literalmente, terra de ninguém. (Nota do Tradutor).
  6. 6. Ibídem, p. 212.
  7. 7. Petanca é um jogo antiqüíssimo, muito popular na França, Espanha e Portugal. No Brasil, este esporte é mais conhecido por bocha. O jogo consiste em lançar uma série de bolas metálicas (no Brasil, as bolas são chamadas bochas e são de madeira ou de resina) com a finalidade de colocá-las o mais perto possível de uma pequena bola de madeira, o boliche (no Brasil, o bolim), que foi previamente lançado por um dos jogadores. O outro oponente, por sua vez, procurará colocar as suas bochas mais próximas  ainda do bolim, ou então retirar as bochas do(s) seu(s) adversário(s). Para fins didáticos, usaremos a terminologia brasileira na citação dada. (Nota do Tradutor).
  8. 8. Kant, Principes fondamentaux de la métaphysique morale, em Cooper, World of Philosophies, p. 305.
  9. 9. Cf. os escritos de Tyrrell. Contra esta teoria, assinalaremos simplesmente que o conhecimento de uma cosa só pode ser prático e útil se é teórico, ou seja, se é conhecimento de uma coisa real. Assim, a fórmula 2 + 2 = 4 não poderia ser prática para saldar dívidas com os credores se não fosse certa teoricamente.

Santo Tomás e a teologia dogmática

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

Depois de Santo Agostinho, a Igreja assume definitivamente o papel de educadora e civilizadora que havia ficado vacante pelo desaparecimento do Império Romano. Esse movimento doutrinal, essa cultura, que se mantém durante os mil anos em que durou a Idade Média, tem um nome: escolástica. Os grandes intelectuais, pelo fato de serem igualmente sábios e cristãos, acreditam-se na obrigação de analisar sua fé em termos tão racionais quanto seja possível. É a fé que procura entender as coisas de Deus, mas é também a fé queserve para compreender o universo terrestre. Desse trabalho realizado para expressar melhor a Deus, nasce na Igreja o esforço teológico e dogmático, cujo representante em mais alto grau é Santo Tomás de Aquino. Ao descrever a gênese e o apogeu da escolástica, e ao estudar seus mais ferozes adversários, poderemos esclarecer muito bem esta nova intuição própria da verdade cristã, a saber, a harmonia que há entre a Revelação e a razão.

 

1. A escolástica e Santo Tomás

Do século VII até o XVI, os filósofos e teólogos, apesar das suas diferenças, recebem um mesmo nome, o de escolásticos (homens da escola), porque são solidários em todos os pontos nevrálgicos do conhecimento. Nessa época, a Cristandade está perfeitamente unificada no plano político e religioso. O mesmo acontece com o pensamento. Há um idioma comum: o latim eclesiástico, que permite harmonizar os esforços na busca da verdade. O método é uniforme: a demonstração racional rigorosa, tanto em filosofia quanto em sua aplicação à Revelação em teologia. As fontes são idênticas: a insuperável filosofia de Aristóteles e a fé. Deste modo, durante vários séculos, gerações de sábios anônimos apoiam-se em seus predecessores com a única pretensão de clarificar e ordenar a cultura cristã. Longe de ser um castigo, os limites tão amplos e tão saudáveis da escolástica não podiam senão alcançar resultados prodigiosos.

Os hercúleos esforços da escolástica chegariam ao coroamento no século XIII, o século mais importante da História cristã e da História como um todo. É o século de São Luis e de Dante, o século que vê o nascimento da catedral de Colônia e da Suma Teológica, o século do Poverello de Assis e de São Domingos. E, como nos tempos do apogeu da época pagã, deparamo-nos com mentes brilhantes que oferecem uma vigorosa síntese. Mencionemos, em particular, Santo Alberto, São Boaventura e, sobretudo, Santo Tomás de Aquino, o maior de todos. O auge da escolástica deve-se a três fatores simultâneos: a fundação das universidades, coroado pela de Paris; a constituição da ordem dominicana, que fornece os primeiros monges universitários; e, principalmente, a tradução das obras de Aristóteles.

Com efeito, a chegada do Filósofo às escolas foi o acontecimento capital que deu ao século XIII uma fisionomia própria. A sabedoria pagã, expressa em uma ampla síntese científica e com seu ideal próprio de vida, se realinhava em face da sabedoria cristã conservada pela corrente agostiniana. Era a primeira confrontação da humilde filosofia das realidades humanas com a elevada teologia das coisas do céu. O encontro não aconteceu sem choques.

Aristóteles faz sua entrada por intermédio de comentadores judeus e árabes da Espanha meridional, que mereciam antes o nome de corruptores, entre outras coisas, por suas concepções de  sabor panteísta. Esse tesouro da sabedoria humana estava impregnado do veneno do paganismo. Chegariam a triunfar sobre o coração cristão os deuses da antiguidade? Todo o mérito do século XIII consistiu em elaborar a síntese que as culturas seguintes não puderam jamais repetir. O Renascimento humanista e as revoluções subsequentes do protestantismo e do «século das Luzes», ao fazer do homem o centro de tudo, não conseguiram senão destruir a unidade medieval. Com efeito, esta unidade e harmonia das duas grandes sabedorias que até esse momento corriam por caminhos separados, foi alcançada durante a Cristandade medieval. Este trabalho de integração das duas verdades, humana e divina, requeria um gênio providencial. E a Providência não negaria este homem ao século da fé.

Apelidaram-no de Boi mudo não só por seu físico e mutismo, mas também por ter sido um ruminante perpétuo. Tomás de Aquino, napolitano de gênio precoce, teve sempre a inteligência orientada para as coisas mais elevadas, desde que perguntou aos monges de Monte Cassino, quando contava com apenas cinco anos: «O que é Deus?». Esta pergunta o acompanhará até o dia de sua morte. O humilde frade mendicante, temeroso da responsabilidade de pregador, que renunciou generosamente a toda dignidade exterior, havia assimilado todos os livros acessíveis em sua época. Conhecia a Bíblia Sagrada de memória e teve acesso as melhores fontes escritas, tanto em Roma como nos demais centros universitários. Desde sua chegada a Paris, aurora borealis e capital intelectual do mundo cristão, Santo Tomás surpreende a todos os seus contemporâneos, que logo se aglomerarão ao seu redor para escutar o mestre mais famoso da Universidade de Paris. Os biógrafos não poupam elogios ao seu ensino: um novo método, novos argumentos, novos pontos doutrinais, uma nova série de problemas, uma nova luz. Executou um aggiornamento pelo simples fato de não buscar a novidade, mas a verdade apenas. Acreditava na verdade, e defendia a todo custo as verdades tiradas da experiência para fazer delas seus princípios imutáveis. Ele as hierarquizava e unia em uma síntese fecunda e de fácil leitura. Não resta dúvida que estava perfeitamente provido das armas necessárias para realizar a tarefa que lhe incumbia a escolástica de seu tempo: articular a verdade natural e a verdade sobrenatural em uma síntese harmoniosa.

 

2. O sofisma das «duas verdades» de Siger

A integração de Aristóteles na Cristandade havia de encontrar oponentes ferozes. Os agostinianos lançavam anátemas contra aquele intruso que foi apresentado com traços de panteísmo e paganismo. Seguiam a um Santo Agostinho limitado: uma teologia eminentemente espiritual e sublime, perdida em Deus, mas divorciada dos conhecimentos terrestres. Sua filosofia, inspirada em Platão, era mais angélica que humana, e mais fundada nas ideias do que na realidade. Esses agostinianos lançavam suas construções teológicas como certos arquitetos audaciosos que erguem pilares altos demais e elegantes demais. Eles construiam uma teologia sublime antes de se assegurar de seus fundamentos racionais. Eles detinham a autoridade em Paris, mas a sabedoria da filosofia eterna que fluía abundante dos escritos de Aristóteles não podia permanecer escondida debaixo do alqueire e, cedo ou tarde, haveria de impor-se aos escolásticos. O tempo e a curiosidade intelectual dos medievais ganharão a disputa contra os agostinianos, mesmo com o arcebispo de Paris fulminando anátemas contra as teorias tomistas.

Neste processo de integração se insere o episódio do turbulento Siger de Brabante. Siger, seguindo ao pé da letra o Aristóteles dos comentadores impregnados de panteísmo, ensinou graves erros dogmáticos em seus cursos na Universidade de Paris. Para ele, Aristóteles é a sabedoria natural inquestionável. A fé revela a verdade sobrenatural, também inquestionável. Ambas têm direito de ocupar um lugar no mundo, mas como? Fixando o limite de cada uma: a fé está a salvo em sua própria esfera, e a verdade filosófica na sua. Siger estabelecia o divórcio entre as duas ordens do conhecimento, entre a razão e a fé, entre o laboratório e a oratória. Chesterton, em sua biografia do Boi mudo, explica, em um estilo inimitável, a dramática crise dessa luta corpo a corpo entre as duas doutrinas:

«O demônio é o macaco de Deus. O erro nunca é mais falso do que quando está muito próximo da verdade. É quando o punhal toca o nervo da verdade que consciência cristã grita de dor … Siger de Brabante levanta-se e diz qualquer coisa de tão horrivelmente semelhante a São Tomás, e tão horrivelmente diferente, que (como o Anticristo) ele poderia enganar até os eleitos. Ele diz o seguinte: a Igreja, teologicamente, tem de ter razão,  mas, cientificamente, ela pode falhar. Há duas verdades: a verdade do mundo sobrenatural e a verdade do mundo natural, que contradiz o mundo sobrenatural. Enquanto formos naturalistas, estamos livres para supor que a Cristandade é sem sentido; mas quando nos lembramos de nossas raízes cristãs,  nós devemos admitir que a Cristandade é verdadeira, até mesmo se ela é sem sentido.

Em outras palavras, Siger de Brabante cortou a cabeça em duas, como no golpe de machado de uma velha lenda guerreira. Ele declara que o homem tem dois espíritos: um tem de ser inteiramente crente; o outro pode ser inteiramente descrente. Para muitos, isso parece uma paródia do tomismo. Na verdade, era o assassinato do tomismo. Não eram duas vias que conduziam à mesma verdade. Era uma via falsa que afirmava haver duas verdades… Aqueles que se queixam que os teólogos fazem distinções sutis dificilmente encontrariam exemplo melhor de sua própria loucura. De fato, uma distinção sutil pode ser uma contradição pura e simples. É evidentemente o caso aqui.» 1.

Santo Tomás aceitava de boa vontade a existência de dois caminhos para achar a única verdade, precisamente porque estava seguro de que havia uma única verdade. Uma vez que a fé é a verdade absoluta, nada há na natureza que possa contradizer a fé. É certo que se tratava de uma confiança total na realidade da religião. Com sua lógica concisa, o santo levantou-se com todas as suas forças contra aquela paródia sigeriana da verdade:

«É ainda mais grave, pois logo em seguida ele [Siger] diz: “Pela razão concluo necessariamente que a inteligência é numericamente uma só [para todos os homens], mas, pela fé mantenho firmemente o contrário.” Assim, pois, concede que a fé tenha por objeto coisas das quais necessariamente o oposto poderia ser concluído. Ora, como não se pode concluir necessariamente mais que a verdade necessária, cujo oposto é a falsidade impossível, resulta que, de acordo com sua declaração, a fé tem por objeto a falsidade impossível, o que entretanto nem o próprio Deus pode fazer. E isso é algo que os ouvidos dos fiéis não podem suportar»2.

Não poderia haver melhor refutação para essa «dupla verdade» aberta à contradição. Nem melhor defesa de que a verdade é una, que o Deus de Moisés é também o Criador do céu e da terra, e que o Verbo Encarnado que multiplicou os pães é o mesmo que faz crescer as espigas de trigo.

A disputa que Siger de Brabante e Santo Tomás de Aquino sustentaram na Universidade de Paris não foi uma simples discussão bizantina. Ela tocava o cerne da verdade cristã. Para um cristão, a fé é essencialmente imbuída de razão do começo ao fim.

Em primeiro lugar, o juízo da fé, como todo juízo humano, deve ser movido por motivos racionais, o que faz o santo doutor afirmar que ninguém creria se não visse que tem de crer. Por isso, nossa religião é, entre todas, a única que se dirige ao homem enquanto homem, ao homem que pensa por sua razão e que se nega a crer cegamente em algo de que não tenha nenhuma evidência. A religião cristã eleva os olhos ao céu e conserva os pés na terra. Para Siger e seus seguidores, ao contrário, a religião é um salto no absurdo, um golpe ao acaso, um tiro no escuro com toda a chance de errar o alvo.

Em segundo lugar, não pode haver desenvolvimento do dogma se os artigos de fé nâo são ilustrados e e explicados à luz da razão. Nossa religião pretende conhecer o único Deus verdadeiro, autor da natureza e da graça, por meio da razão intimamente unida à fé. Ela está sempre disposta a se submeter à prova de teses filosóficas e científicas rigorosas, porque sabe que Deus não se contradiz. A teologia tomista é eminentemente científica, uma vez que a razão demonstra rigorosamente as conclusões teológicas fundadas na fé. Ao contrário, a teologia de Siger, não sendo ciência no sentido estrito, converte-se, ao longo do tempo, em um discurso sentimental e carregado de imagens, tirado de uma Revelação carismática e fundado nas emoções.

O divórcio que Siger estabelece conduz ao fideísmo essencialmente irracional, que encontramos na fé cega de Lutero e na fé sentimental de Kant. Todos os modernistas fizeram profissão de fideísmo: Loisy opôs o Cristo histórico ao Cristo da fé; Tyrrell disse que aquilo que é falso especulativamente (segundo a razão) pode ser verdade na prática (segundo a fé). Esse fideísmo, que nega ao homem o uso de sua razão, é uma caricatura da verdade, pois pretende que a fé em Deus pode ser absurda sob o pretexto de que Deus é misterioso. É, portanto, a caricatura modernista da fé católica.

 

3. A função do teólogo: harmonizar as duas sabedorias

Santo Tomás pôs tranquilamente mãos à obra, sem se preocupar com o que diriam seus adversários. Porém, semelhante trabalho de harmonização teria de enfrentar as dificuldades inerentes aos moldes em que essas duas sabedorias se desenvolveram. A sabedoria grega crescera segundo o molde aristotélico, mais realista e terra à terra; a cristã, segundo o molde agostiniano, mais teológico e divino, longe das questões materiais.

E, no entanto, para o ouvido afinado de Santo Tomás, estas duas melodias, elaboradas em momentos históricos distantes, emitiam sons muito similares, como se uma fuga de Bach fosse tocada separadamente em dois teclados distintos.

Como um compositor genial, ele se propõe então tocá-las simultaneamente em seus respectivos teclados, para produzir os mesmos sons e realçar a riqueza dos harmônicos e a plenitude dos acordes. Semelhante composição requeria duas coisas: era preciso purificar cada um das melodias que ainda tivessem notas discordantes, apesar da correspondência da linha geral. Em seguida, era preciso uni-las em uma síntese orgânica superior e profunda, que produzisse um som tão mais harmonioso e adequado quanto mais distinto. E então, assim como Bach teve de primeiro temperar seus teclados antes de harmonizar com êxito suas tocatas e fugas, Santo Tomás também teve de primeiro revisar suas fontes, antes de reuni-las em uma síntese teológica superior.

O imenso respeito que tinha pelas luzes do Cristianismo fez com que o santo doutor conservasse sempre uma grande veneração pelo gênio de Santo Agostinho. Na realidade, seus enfoques eram verdadeiramente distintos. Enquanto o Pai da Igreja propunha uma meditação sobre as coisas de Deus, o doutor medieval lhes buscava as causas fundadas na razão. Entretanto, apesar dos inevitáveis ajustes, pode-se dizer que a substância do agostinismo passou à Suma Teológica3.

De fato, porque era, acima de tudo, teólogo, Santo Tomás tinha de escolher o instrumento filosófico apropriado. Somente a filosofia de Aristóteles lhe servia. Por quê? Porque é a única que merece com razão o nome de filosofia eterna por seu realismo, seu rigor lógico e seu impulso em direção aos primeiros princípios das coisas. O aristotelismo é a glorificação da sensatez, a sistematização filosófica do senso comum. Fora da filosofia aristotélica, a inteligência só pode equivocar-se, como prova a história da Grécia antiga. Porém, as conclusões do filósofo pagão eram pouco claras, sobretudo no que se refere ao Além, à Criação, à imortalidade da alma e a Deus. Por quê? Porque a sabedoria de Aristóteles era mais horizontal do que vertical, mais realista do que sublime. Aristóteles se detém na substância criada; Santo Tomás tinha de levar a análise filosófica mais longe e mais alto.

Uma vez afinadas, as duas sabedorias, divina e humana, tinham de ser unidas em uma síntese teológica harmoniosa. Também aqui, como no caso da filosofia e da fé, na origem da doutrina sagrada encontramos em Santo Tomás uma intuição profunda.

Com efeito, as duas linhas melódicas entoam o mesmo Autor, o mesmo Criador e o mesmo Deus. Mas, em que ponto elas se harmonizam com êxito? Em que chave teológica as duas linhas convergentes da razão e da fé unem-se para se reforçar mutuamente? Qual é o ponto comum, a noção metafísica universal que corresponde à Revelação mais definitiva de Deus? Santo Tomás foi o primeiro a descobrir essa evidência, tão natural que se poderia dizer conhecida desde os primórdios da humanidade. Ele viu que tudo remete ao ser e, mais precisamente, ao ato de ser — esse — que define Deus perfeitamente. Deus, ao revelar Seu nome a Moisés, lhe diz: «Eu sou o que sou». Jesus diz igualmente: «Antes que Abraão fosse, Eu sou». Os santos não têm outra linguagem: Deus é tudo, enquanto o homem não é nada! Toda criatura tem existência, mas só de Deus pode ser dito que é. Só Deus é totalmente simples; a criatura é composta, é uma natureza, uma essência que existe. Santo Tomás acrescentou ao pensamento aristotélico o ponto de vista supremo, o binômio essência-existência, o único que permite distinguir o criado do incriado, o composto finito do infinitamente simples. O professor Gilson, especialista em Idade Média, comenta essa concepção suprema do Aquinata:

«O simples fato de conceber Deus como o Ato de ser puro e subsistente por si mesmo, causa e fim de todos os demais seres, é criar uma teologia que pode justificar tudo aquilo que há de certo nas outras teologias, do mesmo modo que a metafísica do esse [existência] tem todo o necessário para justificar tudo o que há de certo nas outras filosofias. Porque inclui a todas, essa teologia do Ato incriado do ser, ou de Deus cujo nome próprio é “Eu sou”, é tão verdadeira como todas consideradas em seu conjunto, e mais verdadeira que cada uma delas considerada separadamente. Se não me equívoco, esta é a razão secreta por que a Igreja escolheu Santo Tomás como seu Doutor comum… Para aqueles que vivem dela, a metafísica do Doutor comum, recebida em sua plenitude, é o nec plus ultra da compreensão, insuperável por direito e insondável em suas consequências»4.

A analogia do ser, pedra angular do tomismo, permite então ao olho de águia do santo doutor alçar-se diretamente à mais elevada sabedoria. Dessa maneira, são reconciliados o Evangelho e a filosofia pagã, a fé e o gênio natural, mas inspirado, de Aristóteles. Reconciliados, mutuamente reforçados e unidos para construir um estado superior do conhecimento: a teologia que fala de Deus o quanto pode fazê-lo a razão e a fé. A doutrina tomista, comparada com o simples catecismo, eleva-se como uma gigantesca catedral gótica ao lado da casa de um camponês. Ambas as sabedorias apoiam-se mutuamente para elaborar o esforço arquitetônico intelectual mais audacioso da história, a Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.

Por que a Igreja, por mais de sessenta Papas, recomenda o tomismo acima de qualquer outra doutrina? Por que, por exemplo, não se poderia seguir com a mesma segurança a síntese de um Santo Agostinho ou de um São Boaventura? Por duas razões muito simples. Em primeiro lugar, como já mostramos, porque é a teologia mais universal e mais provada. Assim como na ciência, as hipóteses que coordenam um maior número de fatos e se relacionam mais estreitamente com princípios superiores têm mais peso que as demais, do mesmo modo, um sistema teológico é tanto mais certo quanto mais provas ofereça em todos os campos5. Ora, isso é próprio do tomismo. Em nossos dias, o teólogo que queira fazer sua disciplina avançar deve se erguer sobre os ombros de Santo Tomás, como o físico sempre considera as descobertas precedentes, ou a ciência ainda estaria no tempo de Arquimedes.

A segunda razão que faz do tomismo a teologia oficial da Igreja é que ela se funda, em última instância, sobre princípios eternos e imutáveis: a Revelação e a filosofia realista. Se é verdade que só há uma Revelação, é igualmente verdade que esta só se converte em uma teologia científica quando a inteligência humana a estuda fazendo uso dos princípios do bom senso codificados por Aristóteles. Uma vez que não há mais que uma Revelação e uma filosofia eterna, tampouco pode haver, definitivamente, mais do que uma ciência teológica que reúna os dados da fé e as conclusões teológicas em rigorosa coordenação. Se a Igreja se aferra tanto ao tomismo, não é por fanatismo ou por disciplina, mas por uma necessidade lógica. Em arquitetura o estilo de construção varia de acordo com a época, mas para a construção de qualquer edifício imperam leis idênticas e invariáveis, como a gravidade e a resistência, sem as quais não haveria castelos, nem casas, nem choças Acontece o mesmo com Santo Tomás. Seu valor não reside tanto em ter elaborado uma admirável síntese teológica, mas em ter avançado mais que nenhum outro no conhecimento da teologia e na sistematização científica de princípios fundamentais que sempre servirão de base para todo aquele que queira tornar-se um teólogo, do mesmo modo que se vai à escola de arquitetura para se tornar arquiteto6. Ora, essas leis e princípios essenciais do tomismo são o que a Igreja manda seguir como diretivas certas quando ela obriga o uso de São Tomás.

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Terminaremos nosso estudo de Santo Tomás com o elogio que o Papa Pio XI lhe faz. Esta será a melhor introdução ao estudo da crise modernista.

«Se queremos evitar os erros que são a origem e a fonte de todas as misérias de nosso tempo, o ensinamento do Aquinate tem de ser mais do que nunca seguido religiosamente. Pois Santo Tomás refuta as teorias propostas pelos modernistas em todos os domínios, em filosofia, protegendo, como já dissemos, a força e o poder do espírito humano e demonstrando a existência de Deus pelos argumentos mais eficazes; em dogmática, distinguindo a ordem sobrenatural da natural e explicando as razões da fé e os dogmas neles mesmos; em teologia, mostrando que os artigos da fé não se fundam apenas na opinião, mas sobre a verdade e são, portanto, intangíveis; em exegese, transmitindo o verdadeiro conceito de intuição divina; na ciência da moral, da sociologia e do direito, estabelecendo os princípios certos da justiça legal e social, comutativa e distributiva, e explicando as relações entre justiça e caridade; no estudo do ascetismo,por seus preceitos de perfeição da vida cristã e sua refutação dos inimigos das ordens religiosas de seu tempo. Enfim, contra liberdade excessiva do espirito humano e sua independência em face de Deus, ele declara os direitos da Verdade primeira e a autoridade do Senhor supremo de todos nós. É, pois, claro que os modernistas têm todas as razões para temer Tomás de Aquino mais do que qualquer outro doutor da Igreja. Assim, como ele em outra ocasião dissera aos egípcios em tempos de fome: Ide a José, a fim de que eles possam receber dele a provisão de trigo para alimentar seus corpos, nós dizemos a todos que desejem a verdade: Ide a Tomás, e pedi a ele que vos dê em abundância o alimento da doutrina substancial para possais nutrir vossas almas para a vida eterna.”

(Cem Anos de Modernismo, tradução: Ricardo Bellei)

  1. 1. Gilbert Keith Chesterton, Saint Thomas Aquinas, pp. 106-108.
  2. 2. De unitate intellectus contra Averroistas, circa finem, em Ramírez, De fide divina, p. 108; cf. Vaticano I, Dei Filius, cap. 4.
  3. 3. Gilson, Les tribulations de Sophie, p. 40.
  4. 4. Gilson, ibídem, p. 44.
  5. 5. Gardeil, Le donné révelé et la théologie, pp. 253-284.
  6. 6. Em Labourdette, Dialogue théologique, p. 12.
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