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Category: Pe. Juan Carlos Iscara, FSSPXConteúdo sindicalizado

Há provas de que os cristãos primitivos rendiam culto aos santos e veneravam suas relíquias?

Pe. Juan Iscara, FSSPX

“Culto” é a manifestação pública da honra dada em memória de um Santo pela comunidade dos fiéis e ratificada pela autoridade eclesiástica.

Desde os primórdios da Igreja, os corpos dos mártires eram resgatados por fiéis piedosos, que corriam risco de vida às vezes, e recebiam um sepultamento honroso. Até mesmo suas roupas ensanguentadas eram resgatadas e preservadas com veneração. Portanto, os Atos Proconsulares do martírio de São Cipriano relatam que os fiéis de Cartago espalharam linho próximo a ele, para coletar o sangue derramado em sua decapitação.

Os mártires foram os primeiros a se tornar objeto de veneração da Igreja local, porque o martírio é a expressão mais elevada da fé e a comunhão mais íntima no mistério de Cristo. Eles eram solenemente lembrados nos aniversários de suas mortes, que os cristãos consideravam seu dies natalis, o dia de seu nascimento no Céu. Esse louvor e comemoração periódicos vinha sempre em conjunto com a celebração do sacrifício eucarístico, como testemunhado no Século III pelas Constituições Apostólicas. Era uma Eucaristia alegre pelo triunfo de Cristo em um dos membros de Seu Corpo Místico.

A disposição dos cristãos de honrar e comemorar os mártires é claramente observada no relato do martírio de São Policarpo de Esmirna (falecido em 155):

Coletamos seus ossos, mais preciosos que as joias mais raras e mais puros que ouro e depositamo-los em um local adequado, onde, reunidos conforme a oportunidade nos permitisse, com alegria, o Senhor nos dava a chance de celebrar o aniversário de seu martírio, tanto em memória daqueles que já haviam terminado seu curso, quanto pelo treinamento e preparação daqueles que ainda estavam por imitar seus caminhos (Martyrium Polycarpi, 18).

A mesma narração, claramente, esclarece a natureza do culto oferecido ao mártir:

A Cristo, de fato, sendo Filho de Deus, adoramos; mas os mártires, como discípulos e seguidores do Senhor, nós os amamos em razão de sua afeição pelo Rei e Mestre, de Quem possamos também ser companheiros e discípulos! (Martyrium Polycarpi, 17).

A veneração especial dos mártires também se manifesta nas inscrições em cemitérios. Inscrições cristãs antigas têm muitas orações pelos mortos, suplicando os favores de Deus por eles – Requiescat in pace, Vivat in Christo, “Descanse em paz”, “Que ele viva em Cristo”. Mas, como o martírio abriu as portas do Céu para eles, as orações diretamente aos mártires advieram espontaneamente da consciência do povo cristão, pedindo-lhes que intercedam por nós. Portanto, por exemplo, sob a Basílica de São Sebastião em Roma, do ano aproximado de 260, encontra-se uma inscrição: Paule et Petre, petite pro Victore, “Pedro e Paulo, rogai por Victor”. Na catacumba de Praetextatus, outra pede pela intercessão dos mortos perante Deus: Succurrite cum judicabitis, “Auxiliai-nos quando chegardes ao juiz”. E, na Igreja de Santa Sabina, do ano aproximado de 300: “Ático, descansai em paz, seguro em vossa segurança, e rogai por nossos pecados.”

Santo Agostinho, claramente, distingue essas duas formas de oração.

Se lembramos os mártires, tomando nossos lugares na mesa do Senhor, não é para rezar por eles, como pelos outros mortos que descansam em paz. É para que eles rezem por nós e para que sigamos seus caminhos. Pois eles atingiram aquele amor do qual diz o Senhor que não pode haver outro maior. Eles ofereceram a seus irmãos aquilo que receberam na mesa do Senhor.

Além de rezar pedindo sua intercessão, o culto dos Santos também se manifestava pela veneração de seus restos e de suas imagens, uma veneração que logo adquiriu um caráter litúrgico.

Embora escrevesse séculos mais tarde, Santo Tomás de Aquino expressa a razão da prática da Igreja a esse respeito desde os tempos mais remotos:

Por onde é claro que quem tem afeto por outrem venera-lhe também o que dele resta depois da morte; e não só o corpo ou partes do corpo, mas também certos bens exteriores, como as vestes e outros semelhantes. Ora, é manifesto que devemos venerar os santos de Deus como membros de Cristo, filhos e amigos de Deus e nossos intercessores, por isso devemos lhes venerar quais relíquias com a honra devida em memória deles; e sobretudo os seus corpos, que foram os templos e os órgãos do Espírito Santo, que neles habitou e operou, e hão de assemelhar-se ao corpo de Cristo pela glória da ressurreição. Por isso, o próprio Deus honra convenientemente essas relíquias, fazendo milagres na presença delas (Summa Theologiae, III, q. 25, a.6).*

Na Igreja primitiva, as catacumbas eram, acima de tudo, os locais de sepultamento dos mártires. Contrariamente às lendas, se os cristãos em Roma se reuniam nas catacumbas para celebrar a Eucaristia, era menos para se esconder (pois as catacumbas eram locais muito públicos) do que para estar próximos às tumbas dos mártires. Os fiéis estavam dispostos e até competiam para serem enterrados ad martyres, ad sanctos, “próximo aos mártires, aos santos”. Como São Paulino de Nola explicou, quando decidiu enterrar seu filho Celso próximo aos mártires de Complutum, ele desejava fazê-lo “para que, pela proximidade do sangue dos mártires, ele possa adquirir a virtude que purifica nossas almas como o fogo”.

Nas circunstâncias, as tumbas em si se tornaram altares. Dessa primeira Liturgia, quase ditada pelo layout das catacumbas, adveio a ideia de que não poderia haver celebração real sem a presença protetiva do corpo, ou, ao menos, algum resto de um mártir.

De acordo com o Liber Pontificalis, o Papa São Félix I (falecido em 274) transformou o costume em uma obrigação. Ao final do Século IV, Santo Ambrósio de Milão respeitosamente depositou os corpos dos mártires sob o altar:

Que as vítimas triunfantes tomem seu lugar onde Cristo Se oferece como vítima. No altar, Ele sofreu por todos e, abaixo, aqueles que Ele redimiu por Sua Paixão.

O 5º Concílio de Cartago, em 401, formalizou essa prática, tornando compulsório que todo altar tivesse relíquias, chegando até mesmo a ordenar a destruição dos altares que não as tivessem. Desde essa data, não pode haver consagração do altar sem que haja relíquias ali. O traslado solene dos restos dos Santos torna-se parte da Liturgia da dedicação das Igrejas até os dias atuais.

Infelizmente, a piedade popular, se transviada, arrisca transformar o culto das relíquias em superstição. No Século IX, Vigilâncio, um Padre de Toulouse, chegou a condenar como idolatria. Mas São Jerônimo (falecido em 420) escreveu uma carta severa, Contra Vigilantium, na qual explicava que damos honra às relíquias dos mártires para adorar Aquele pelo Qual eles foram mártires.

Todos os Padres da Igreja apoiavam com sua autoridade e iluminavam com sua ciência tão estimável veneração. No Oriente, São João Crisóstomo (falecido em 407) fez-se seu inspirado cantor:

Quereis experimentar delícias inexplicáveis? Vinde às tumbas dos mártires, curvai-vos humildemente ante seus ossos sagrados, beijai devotamente o relicário que os contém, lede os combates que travaram, os traços edificantes de sua fé e de sua coragem [...] e vós sentireis os efeitos de sua poderosa intercessão com Deus (Homilia I sobre os Mártires)

A piedade cristã primitiva também honrava as imagens dos Santos: pinturas em cemitérios, mosáicos nas Basílicas. Essas representações não eram, originalmente, objeto de veneração, mas parte de uma decoração que dava glória e servia de lembrete das virtudes a serem praticadas. Foi o Oriente que desenvolveu a Teologia do ícone, sustentando a legitimidade de sua veneração contra os imperadores iconoclastas.

 

Há provas históricas de que os cristãos primitivos rezavam para Nossa Senhora?

Pe. Juan Carlos Iscara, FSSPX

 

Há um pequeno problema quando falamos de “Igreja primitiva” ou “cristãos primitivos”. O começo desse período histórico é claro: a fundação da Igreja, Pentecostes; mas, quando esse período acaba? Para responder a essa pergunta de forma mais segura, vamos nos ater às provas da devoção a Nossa Senhora nos relativamente obscuros Séculos II e III até o reconhecimento magisterial da maternidade divina no Concílio de Éfeso, em 431.

Nas Escrituras, Maria aparece de forma velada nas profecias do Antigo Testamento, sendo exposta nos primeiros capítulos do Evangelho de São Lucas; então, ela volta a uma relativa obscuridade durante o ministério de Cristo e reaparece no Apocalipse. Esse padrão de exposições e obscuridades, de alguma maneira, repetiu-se no desenvolvimento da doutrina e da devoção mariana durante os primeiros séculos da Igreja.

Os primeiros cristãos pregavam um Deus, encarnado em Cristo, criador e redentor, ao contrário da multiplicidade dos deuses pagãos. Nos primórdios dessa pregação, enfatizar a pessoa da Virgem-Mãe poderia ter criado confusão, comparações infelizes ou sincretismos com os mitos pagãos*. Mas, por outro lado, a humanidade e a maternidade de Maria tinham que ser enfatizadas para expor a realidade da Encarnação de Cristo como Homem-Deus, principalmente contra aquelas heresias antigas que negavam a humanidade de Cristo.

Portanto, os Padres dos Séculos II e III enfatizaram apenas com o passar do tempo a excepcionalidade de Maria, sua santidade, os privilégios extraordinários que lhes foram dados por Deus para cumprir sua missão única e universal ao lado de seu Filho. Eles tornam claro que sua doutrina mariana não era supérflua ou uma opinião teológica, mas necessária para preservar a integridade da fé, pois Maria está intimamente unida ao mistério da união das naturezas humana e divina em Cristo. Portanto, nas primeiras profissões de fé, a confissão de Cristo estava inseparavelmente unida à confissão da excepcionalidade de Maria.

O primeiro grande teólogo, Santo Irineu de Lyon (falecido em 202), ao traçar um paralelo entre Eva e Maria, enfatizou essa excepcionalidade. Maria cooperou na obra de nossa salvação: ela “se tornou causa de salvação para si mesma e para toda a raça humana”. Como ela é “o ventre puro que regenera os homens em Deus”, ela se tornou “a advogada de Eva” perante Cristo.

Esses temas foram melhor desenvolvidos por Orígenes em meados do Século III, não apenas se dirigindo a Maria como “Mãe de Deus”, mas, baseado no fato de que ela era a “nova Eva”, também se dirigindo a ela como “mãe dos fiéis”. Sendo duplamente santificada por uma consagração dupla (a descida do Espírito Santo em sua alma e de seu Filho em seu ventre), ela se tornou um canal ativo do Espírito Santo para a santificação dos homens.

Enquanto a compreensão teológica do papel de Maria na economia da salvação se desenvolvia nesses séculos, também a piedade mariana se desenvolvia em correspondência a ela, gerando o recurso à sua intercessão.

A primeira prova dessa piedade dos fiéis é encontrada na decoração e nas inscrições das catacumbas cristãs. As mais antigas e importantes são das catacumbas romanas (Priscilla, Agnes, Coemeterium majus), dos Séculos III e IV, representando a Virgem com seu Filho, ou a adoração dos Reis Magos, com um homem de pé atrás da Virgem e apontando para uma estrela, ou mesmo a Anunciação.

Essas são representações claras, “literais” de passagens evangélicas e da Mãe e de seu Filho, apontando diretamente para o mistério da Encarnação, pois a imagem afirma o que a heresia nega, tanto a realidade da natureza humana de Cristo, quanto a maternidade divina de Maria. Portanto, essas imagens não eram objetos de veneração, mas um sinal de reconhecimento, uma profissão de fé e uma esperança e um convite aos visitantes para rezarem por aqueles enterrados ali.

Nos tempos em que essas imagens começaram a ser pintadas nas catacumbas romanas, isto é, pelo Século II, um peregrino veio à Cidade, Abércio, Bispo de Hierápolis na Phrygia Salutaris (um nome grande do que, hoje, é uma pequena cidade na atual Turquia). Sendo um homem velho, ao retornar de sua longa jornada, ele preparou essa tumba, com uma inscrição que, hoje, está no Museu de Latrão. A inscrição dá testemunho, em termos velados, não apenas da difusão do Cristianismo, da preeminência da Sé de Roma, do Batismo e da Eucaristia, mas também menciona Nossa Senhora:

A fé me levou adiante em todos os locais, e, em todos os locais, providenciou, como meu alimento, um Peixe de grande tamanho e perfeito, que uma Santa Virgem apanhou com suas mãos de uma fonte, e essa fé sempre dá a seus amigos o alimento, dispondo de um vinho de grande virtude, ministrando-lhe misturado com o pão.

A menção do “Peixe” é um acrônimo para Iēsous Christos, Theou Yios, Sōtēr, “Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador”, como Santo Agostinho explica (De Civ. Dei, XVIII:23), e a Virgem é a que trouxe Cristo a nós.

De quase um século mais tarde, temos um fragmento de um papiro egípcio em grego, hoje na Biblioteca John Rylands, Manchester, Reino Unido. Ele data de 250-280, um período de perseguições metódicas e cada vez mais violentas (Valeriano, Décio, até chegarmos a Diocleciano). Ele contém uma versão de uma oração que ainda rezamos, o Sub tuum prasesidium:

Sob vossa proteção nos refugiamos, ó Santa Mãe de Deus! Não desprezeis nossas súplicas em nossas necessidades, mas livrai-nos do mal, puríssima e beatíssima.

Ela expressa a fé da Igreja em Nossa Senhora de maneira simples, sucinta. Ela é a Mãe de Deus, a Theotokos, “portadora de Deus”, Deipara, Dei Genitrix, “a que dá nascimento a Deus”. Ela tem um poder inaudito de intercessão – embora ainda não se lhe tenha dado o título ainda, ela é reconhecida como Mediatrix de todas as graças. Finalmente, ela é a “única bem aventurada”, escolhida especialmente por Deus, e “a única pura”, perpetuamente virgem.

Ao fim do Século IV, no Império Romano do Oriente (Império Bizantino), a festa litúrgica em honra de Nossa Senhora mais antiga de que se tem registro era celebrada no dia após o Natal.

Nos Séculos IV e V, as orações litúrgicas em uso no Oriente ajuntavam, à moda oriental, os termos de louvor a Maria e invocavam sua intercessão. Por exemplo, na Liturgia Antioquena dos Doze Apóstolos:

Celebremos o memorial da toda pura, imaculada, gloriosíssima, bem aventurada Senhora, Mãe de Deus e sempre virgem Maria; que sejamos protegidos do mal por suas orações e súplicas, e que a misericórdia esteja sobre nós em ambos os mundos.

Finalmente, em 22 de Junho de 431, o concílio ecumênico reunido em Éfeso declarou, solenemente: “Se alguém não confessar que Emmanuel é Deus em verdade e que, portanto, a Santíssima Virgem é Mãe de Deus (pois ela trouxe consigo, carnalmente, o Verbo de Deus tornado carne), seja anátema”. A devoção do povo a Nossa Senhora era tamanha que, quando essa frase se espalhou pela cidade, espontaneamente, uma multidão alegre se reuniu na Igreja de Santa Maria, onde o Concílio aconteceu, e acompanhou os padres conciliares na saída, em procissão, com tochas.

Até Éfeso, o discurso teológico sobre Maria estava intimamente conectado à expressão de verdades cristológicas, mas, após Éfeso, a atenção se voltou para Maria em si, e uma veneração triunfante da Theotokos se espalhou como fogo nas Artes, na Liturgia e nas devoções populares.

 

ADENDO DA PERMANÊNCIA:

Tudo o que o Pe. Iscara afirma nesse ponto é verdadeiro; porém, apenas para ilustrar que os cristãos sempre creram e praticaram o culto mariano desde os tempos mais remotos (e que, portanto, essa crença é apostólica), tomamos a liberdade de reunir as seguintes citações:

- Santo Inácio de Antioquia (Séculos I e II): “Existe apenas um médico, carnal e espiritual, gerado e não gerado, Deus feito carne, Filho de Maria e Filho de Deus, vida verdadeira na morte, vida primeira passível e agora impassível, Jesus Cristo Nosso Senhor” (Epístola aos Efésios, Capítulo 7)

“Nosso Deus, Jesus Cristo, foi, de acordo com os desígnios de Deus, concebido no ventre de Maria, da linhagem de Davi, mas pelo Espírito Santo” (Capítulo 18);

“A virgindade de Maria estava escondida do príncipe deste mundo, bem como o nascimento de seu Filho e a morte do Senhor; três mistérios concebidos em silêncio pelo Senhor”; perceba-se que Santo Inácio compara a virgindade de Maria com a própria Paixão de Cristo (Capítulo 19);

- Santo Aristides de Atenas (Século II): “Os cristãos, portanto, remontam o princípio de sua religião em Jesus, o Messias; e Ele é chamado de Filho do Deus Altíssimo. E está dito que Deus desceu do Céu, e de uma virgem hebraica assumiu e cobriu-se da carne [...] “(Apologia de Aristides)

- São Justino Mártir (Século II): “[...] Jesus Cristo, o Filho de Deus, nasceu sem pecado, de uma virgem da linhagem de Abraão” (Diálogo com Trifo, Capítulo 23)

“[...] de acordo com a vontade do Pai, era necessário que elas [as tradições judaicas] tivessem seu fim com Ele, que nasceu de uma virgem, da família de Abraão e da tribo de Judá (Capítulo 43)

“Contemplai: a virgem conceberá e terá um filho, e seu nome será Emmanuel” (Capítulo 43)

“É evidente a todos que, na raça de Abraão, ninguém nasceu de uma virgem de acordo com a carne, nem se diz que alguém tenha nascido de uma virgem, exceto Cristo, Nosso Senhor. Mas, como vós e vossos professores ousais afirmar que, na profecia de Isaías, não está dito ‘contemplai: a virgem conceberá’, mas ‘contemplai: a jovem mulher conceberá e terá um filho’, e como vós explicais a profecia como se falasse de Ezequias, eu me proporei a debater esse ponto com vós em oposição a vós e a mostrar que essa passagem faz referência Àquele que reconhecemos como Cristo (Capítulo 43); o restante do Diálogo faz outras referências a essa profecia de Isaías, atribuindo-a a Cristo, bem como ao fato de que Cristo nasceu de uma virgem

- São Dionísio Areopagita (Século I): “Que [referindo-se a Cristo), sendo concebido, formado e gerado pelo Espírito Santo e do sangue virginal da Virgem Maria, santa mãe de Deus, era verdadeiro Homem [...] (Liturgia de São Dionísio, Bispo de Atenas); o mesmo Santo chega a afirmar que, quando a viu, tê-la-ia tomado por uma divindade – devido aos seus secretos atrativos e à sua beleza incomparável – se a fé, em que estivesse bem confirmado, não lhe tivesse garantido o contrário (Tratado da Verdadeira Devoção, São Luís Maria Grignion de Montfort);

- “[…] E ele [São Gabriel] revelou a Maria como, nela, deveria nascer o mistério supremo divino de Deus” (Da Hierarquia Celestial, Caput IV, Seção IV)

Quais as propriedades naturais do casamento?

Pe. Juan Carlos Iscara, FSSPX

Há duas: unidade e indissolubilidade. Essas propriedades derivam da própria natureza e fins do casamento. Portanto, elas não dependem da vontade dos esposos e não são afetadas pelas circunstâncias acidentais de um casamento concreto.

Unidade é o laço existente entre um homem e uma mulher. É exigido pelo fim primário do casamento, que é a procriação e a educação dos filhos. Opõe-se à poliandria (uma mulher com vários maridos), pois esta tornaria a paternidade incerta e, como consequência, também tornaria incerto a quem incumbe o dever de educar os filhos. Além disso, é antinatural não saber e, portanto, não poder honrar o próprio pai. Em sentido estrito, a unidade não se opõe à poligamia (um homem com várias mulheres), mas causa várias dificuldades, tanto em relação à educação dos filhos quanto ao fim secundário do casamento.

A unidade também é exigida pelo fim secundário do casamento, o amor mútuo e apoio dos esposos. A poligamia causa uma desigualdade de direitos entre os esposos, pois o homem tem direitos plenos, exclusivos sobre a mulher, mas não a mulher sobre o homem. Além disso, ela afeta o verdadeiro amor humano e espiritual e causa discórdias e invejas entre as mulheres e os filhos.

Indissolubilidade significa que o laço persiste enquanto os esposos viverem e que não pode ser dissolvido por qualquer motivo. É exigida pelo fim primário, porque tanto o cuidado quanto a educação dos filhos requer a união permanente dos esposos. Mesmo se eles não tiverem filhos, a regra geral não é afetada por circunstâncias concretas (a lei não se funda sobre casos extraordinários)

De todo modo, o fim secundário do casamento ainda exige a indissolubilidade. O amor humano não é apenas um impulso sexual – o sexo é que faz parte do amor humano. Sem a indissolubilidade, há o risco de se tornar uma presa do egoísmo dos instintos, e da união familiar ser abandonada aos caprichos de nossos movimentos de prazer. A indissolubilidade defende o amor conjugal, pois o verdadeiro amor é necessário para o auxílio mútuo e a perfeição dos esposos.

A vida comum e o auxílio dos esposos requer esforço diário. Se a possibilidade do divórcio existe, há que se lembrar que ela tem um efeito ampliativo sobre os conflitos inevitáveis que surgem na vida comum.

Além disso, a dissolução de um casamento afeta os filhos moral e afetivamente, além de ser uma injustiça com o esposo, pois a promessa de entrega de si feita na cerimônia do casamento é esquecida em face das dificuldades.

Santo Tomás propõe a vingança como virtude. Mas, vingança não é algo ruim?

Pe. Juan Carlos Iscara, FSSPX

Entre as virtudes sociais, isto é, aquelas que facilitam a vida dos homens na sociedade, Santo Tomás enumera a vindicta – que deveria ser traduzida como “punição justa” para evitar o sentido pejorativo que a palavra “vingança” tem. É uma virtude ligada à virtude cardeal da justiça, que consiste em punir o malfeitor pelo crime cometido.

Infelizmente, quando se trata de punir criminosos, o mundo moderno parece oscilar entre dois extremos: rigor desproporcionado e leniência exagerada. Portanto, é necessário esclarecer o que entendemos como “vingança”, punição justa.

Não há duvida de que restaurar a ordem perturbada por uma ação má é uma obra boa e virtuosa, exigida pela justiça em si e pela necessidade de manter a ordem social. Porém, em razão de nossa natureza decaída, quando se aplica uma punição, é muito fácil se deixar levar por motivos pecaminosos (raiva desordenada, ódio do criminoso, etc), o que faria a punição perder sua justiça, seu caráter virtuoso, tornando-a um verdadeiro pecado.

Santo Tomás explica:

A vingança se consuma infligindo ao que pecou, uma pena, como um mal. Logo, devemos levar em conta na vingança, o ânimo com que age quem a exerce. ­ Se, pois, a sua intenção principalmente está no mal daquele de quem se vinga e nela se compraz, a vingança é absolutamente ilícita. Porque o nos comprazermos com o mal de outrem supõe o ódio, contrário à caridade, que nos manda amar a todos os homens. Nem pode escusar–se ninguém dizendo que quer o mal de quem injustamente lh'o fez, assim como não seria escusado quem odiasse ao que o odeia. Pois, não devemos pecar contra outrem por ter este pecado anteriormente contra nós, o que seria deixarmo–nos vencer do mal, procedimento proibido pelo Apóstolo, quando diz: Não te deixes vencer do mal, mas, vence o mal com o bem. – Mas, se a intenção de quem se vinga visa principalmente um bem, que obteria punindo o pecador – por exemplo, fazendo–o emendar–se ou pelo menos coibindo–o, dando paz aos outros, salvando a justiça e a honra de Deus  – nesse caso a vingança pode ser lícita, uma vez observadas as circunstâncias devidas (Suma Teológica, II-II, q. 108, a. 1)

Com essas distinções, o verdadeiro significado e os perigos dessa virtude se tornam claros. Santo Tomás analisa algumas objeções que poderiam ser levantadas contra elas e, ao resolvê-las, aperfeiçoa a doutrina.

Alguns objetam que aquele que se vinga usurpa uma função exclusiva de Deus (Dt 32,35) cometendo, portanto, um pecado. Santo Tomás responde que quem exerce a vingança sobre os maus, no exercício dessa função – por exemplo, as autoridades seculares – não usurpa nada de Deus, mas usa o poder que Ele lhe deu (Rm 13, 4). Mas, se alguém se vinga fora da ordem estabelecida por Deus, usurpa o que é dado a Ele e, portanto, peca.

Outros, mais piedosos, objetam que aqueles que são bons devem tolerar os maus e suportar, com paciência, suas maldades. Santo Tomás pontua que deve ser assim em relação às injúrias feitas a si mesmo, mas não às injúrias a Deus ou o próximo. Porque, como São João Crisóstomo diz, “ser paciente com as injúrias de alguém é digno de louvor; mas ocultar as injúrias a Deus é uma impiedade.”

Na prática, raramente será conveniente que uma pessoa tente, por si mesma, punir o culpado (exceto ao repelir uma agressão injusta em legítima defesa), porque, sob o pretexto da justiça e da equidade, um amor próprio desordenado e, talvez, ódio do próximo estarão escondidos. Por isso que sempre é recomendado perdoar as injúrias dos outros ao invés de puni-los, exceto se a honra de Deus, o bem comum ou a emenda do próximo demandar que peçamos reparação da injúria.

(The Angelus, Set/21)

Esperamos muito de nosso diretor espiritual, mas o que devemos fazer para colhermos os benefícios espirituais de sua direção?

Pe. Juan Carlos Iscara, FSSPX

A primeira e mais importante obrigação do dirigido é total sinceridade e transparência do coração, porque, sem isso, é completamente impossível que a direção produza frutos. O diretor precisa saber tudo: tentações, fraquezas, propósitos, boas e más inclinações, dificuldades e estímulos, triunfos e derrotas, esperanças e ilusões – tudo deve ser revelado com humildade e simplicidade. Alguns autores espirituais até recomendam que se revele a falta de confiança que se pode estar começando a ter em relação ao diretor.

É errado – e inútil para fins espirituais – revelar apenas coisas boas ou menos más, revelando nossas maiores misérias e pecados apenas a outro Padre. Sem sinceridade e abertura, seria melhor abandonar uma direção espiritual que, nesse caso, será pura e simples hipocrisia, enganação e desperdício de tempo.

Porém, não é necessário exagerar. Tudo que é importante para a vida espiritual deve ser revelado com total sinceridade ao diretor; mas seria um exagero evidente dar-lhe contas até dos menores detalhes da vida íntima da pessoa dirigida. Muitas coisas de menor importância podem e devem ser resolvidas pelo dirigido.

Ela também requer total docilidade e obediência ao diretor. Sem essa mansidão e obediência, a direção seria totalmente ineficaz e um desperdício de tempo. Embora seja verdade que o diretor não tem jurisdição sobre seu dirigido (como um superior religioso tem sobre seus inferiores), ele precisa de uma obediência nas matérias que dizem respeito à direção, sob pena de encerrar a direção ali mesmo. Como dirigidos, precisamos obedecer simplesmente, sem distinções, restrições ou usando nossas próprias interpretações.

Muito pior que desobediência seria manipular a direção, para que o diretor não pergunte mais do que nós queremos. São João da Cruz condena severamente esse abuso. Porém, não seria contrário à obediência manifestar nossas opiniões e até mesmo, respeitosamente, manifestar discordâncias, mas obedecer assim mesmo se o diretor insistir apesar delas.

Também devemos ser perseverantes. A direção está completamente esterilizada, praticamente anulada, se mudarmos frequentemente de diretor por razões fúteis ou inconsistentes; se passarmos longos períodos sem direção; se frequentemente mudamos exercícios, métodos e procedimentos de santificação; se nos deixamos levar pelo calor do momento ou por nossos caprichos na prática das regras recebidas pelo diretor; etc., etc.

Finalmente, o dirigido não pode esquecer que, se seu diretor está obrigado a manter o selo sacramental ou segredo natural, o dirigido também está obrigado a manter uma discrição especial em relação a seu diretor. Mais especificamente, o dirigido não deve revelar aos outros os conselhos, normas ou conselho particular recebido de seu diretor, mesmo para edificar o próximo. O conselho particular dado a certa alma e tendo em vista sua especial psicologia e temperamento pode não ser adequado a outras almas colocadas em circunstâncias diferentes ou dotadas de temperamento diferente. Infelizmente, muitos problemas, discórdias, invejas por parte das outras almas e mil outras inconveniências, às vezes, advêm da falta de discrição dos penitentes!

Quando discutimos questões de moralidade, normalmente fazemos referência à “Lei natural”. O que é a “Lei”?

Pe. Juan Carlos Iscara, FSSPX

A Lei natural é, de acordo com Santo Tomás, nada mais que a participação da criatura racional na Lei eterna. Portanto, devemos começar pela noção de Lei eterna. Santo Tomás explica que ela é o plano da sabedoria divina por meio do qual Deus direciona todas as ações e movimentos das criaturas visando o bem comum de todo o universo.

A Lei natural é a mesma Lei eterna conhecida pelo homem através da razão natural.

Deus conhece e ordena, desde a eternidade, o que é conveniente e proporcionado à razão natural; e essa ordenação existente na mente divina é chamada de ou constitui a Lei eterna. Ao criar o homem, Deus imprimiu essa ordenação em sua própria natureza; portanto, simplesmente por ter nascido, todo homem está sujeito a essa Lei. Essa participação na Lei eterna, ou a ordem moral constituída por Deus, é a Lei natural objetivamente considerada.

Quando o homem atinge a idade da razão, conhece ao menos os princípios básicos da Lei natural (p.ex., deve-se praticar o bem e evitar o mal) como algo que tem obrigação de cumprir, e essa participação na Lei eterna é a Lei natural subjetivamente considerada.

A Lei natural recebe esse nome por duas razões. Primeiro, porque abrange apenas os preceitos que são deduzidos da própria natureza do homem. É por isso que ela obriga todos os homens sem exceção, e obrigaria da mesma maneira ainda que o homem não tivesse sido elevado por Deus à ordem sobrenatural. Segundo, porque pode ser conhecida diretamente pelas luzes da razão natural, sem necessidade de fé divina ou ensinamento humano.

Negada pelos ateístas, materialistas, panteístas etc, a existência da Lei natural é, porém, uma verdade inegável que pode ser provada mesmo pelas evidências.

Está dito claramente na Sagrada Escritura:

Com efeito, quando os gentios, que não têm lei, fazem naturalmente as coisas que são da lei, a si mesmos servem de lei e mostram que o que a lei ordena está escrito nos seus corações, dando-lhes testemunho a sua própria consciência e os pensamentos de dentro que os acusam, se fizerem o mal, ou também os defendem, se fizerem o bem. Isto ver-se-á naquele dia em que Deus, segundo o meu Evangelho, há de julgar as coisas ocultas dos homens por meio de Jesus Cristo. (Rom 2, 14-16)

Além disso, o testemunho da própria consciência dita a todos os homens, de maneira clara e irresistível, que é necessário praticar o bem e evitar o mal; que há ações que são más em si mesmas (p.ex., matar um inocente), e outras que são boas ainda que não sejam ordenadas por nenhuma Lei humana (p.ex., honrar pai e mãe). Por essa razão, quando esses claros preceitos da Lei natural são violados, o homem sente arrependimento e vergonha; e, de modo contrário, seu fiel cumprimento o enche de alegria e paz.

Há uma definição precisa do que seria a Liturgia?

Pe. Juan Carlos Iscara, FSSPX

O termo “liturgia” vem do grego leitourgia (λειτος, relativo ao povo, e εργον, obra), indicando um serviço realizado pelo bem comum. Na Grécia Antiga, a palavra designava qualquer serviço prestado à comunidade a custo pessoal, ou, ao menos, sem remuneração. Quando as Escrituras hebraicas foram traduzidas para o grego na Antiguidade, o termo foi usado para designar, também, o culto de Deus (cf. Ex 29, 30, 2Cr 13,10) e, com esse significado, ele adentrou o uso cristão.

Na encíclica Mediator Dei, Pio XII nos deu a definição real: “A Sagrada Liturgia é o culto público que Nosso Redentor, como Cabeça da Igreja, presta ao Pai, bem como o culto que a comunidade dos fiéis presta a seu Fundador e, através d´Ele, ao Pai Celestial”. Essa é uma definição precisa e exaustiva.

Culto é o reconhecimento da excelência suprema de Deus e a expressão da submissão do homem ao Seu domínio absoluto. Enquanto tal, é um ato da virtude da religião, que inclina o homem a dar a Deus a honra e a adoração devidas a Ele enquanto Criador e Governante supremo, bem como fim último de todas as coisas.

Público não se refere ao número de fiéis que vão aos serviços divinos ou à qualidade exterior desses atos, mas ao fato de que o que é dito ou feito representa e afeta todo o corpo dos fiéis, mesmo quando nenhum deles está fisicamente presente.

Nem todos os atos de culto são litúrgicos no sentido estrito, mas apenas aqueles realizados em nome de Cristo e da Igreja. Eles constituem a piedade da Igreja, compreendida nos livros litúrgicos eclesiásticos.

Ações litúrgicas são distintas das devoções não litúrgicas, desenvolvidas em razão das necessidades espirituais dos fiéis e com a permissão da Igreja. A Igreja nunca se opôs a essas devoções, chegando até a apropriar-se delas ao dar-lhes aprovação (p.ex., o terço, as estações da Cruz, etc), mas elas não podem prevalecer contra a Liturgia ou tomar o lugar dela. De qualquer modo, não há nenhuma oposição entre piedade litúrgica e piedade pessoal: práticas devocionais que não estejam diretamente ligadas à Liturgia são altamente louváveis e absolutamente indispensáveis.

Cristo é o principal ministro do culto do Novo Testamento, o Eterno Sumo Sacerdote da nova aliança. Através da Liturgia e como principal ministro, Cristo não apenas rende a honra devida a Deus, mas, ao mesmo tempo e precisamente porque Ele é o Cabeça da Igreja, Ele dá e sustenta a vida sobrenatural nos membros do seu Corpo Místico. Portanto, Cristo está presente em todas as ações litúrgicas, e a obra de redenção é continuada na Liturgia.

Os ritos sagrados têm um fim duplo: dar a honra devida a Deus e a santificação dos homens. A razão última por que a Liturgia santifica os homens é que, através dela, os fiéis entram em contato com o mistério da salvação, que é o mistério de Cristo. O ato pelo qual Ele redimiu o mundo – Sua paixão, morte, ressurreição e ascensão – é tornado presente e operativo nos ritos sagrados da Liturgia, que não é nada além do sacerdócio de Cristo em ação.

A comunidade dos fiéis dá culto público a Deus. O fundamento teológico dessa asserção é o dogma do Corpo Místico de Cristo. O Cabeça desse Corpo é o Sumo Sacerdote e Vítima, Que dá ao Pai Eterno adoração, graças, expiação e impetração e, ao mesmo tempo, santifica e consagra os membros do Corpo e do universo inteiro. A glória de Cristo, agora consumada à mão direita do Pai, reflete-se nos membros individuais.

Com todos os membros sendo governados pela mesma Cabeça, os fiéis não estão sozinhos em sua peregrinação rumo ao reino do céu, mas constituem parte do Corpo, associados naquela sociedade sobrenatural que inclui os vivos e os mortos e cuja cabeça é Cristo.

Apenas a Igreja Católica pode render culto legítimo ao Pai Eterno. Para estar apta a tal, ela recebeu do Filho Encarnado a Missa, a representação do Sacrifício da Cruz, e os Sacramentos, as sete fontes de salvação, que a Igreja, com zelo maternal, adornou com o Ofício Divino e outras devoções.

(The Angelus, Maio 2021)

Sabemos que devemos amar ao próximo como a nós mesmos, mas como devemos amar a nós mesmos?

Pe. Juan Iscara, FSSPX

 

É necessário ter ideias claras acerca do verdadeiro amor de caridade por si mesmo, porque há muitas maneira de amar a si mesmo que não têm nada a ver com a caridade sobrenatural que deve regular nossas relações com o próximo.

Primeiramente, há o amor sensual, desordenado e imoral, que o pecador professa a seu corpo, dando-lhe todo tipo de prazeres ilícitos.

Também há o amor puramente natural, que consiste em preservar a própria existência e buscar o próprio bem. Não é uma virtude sobrenatural, pois é apenas algo puramente instintivo e natural, mas não é uma desordem em si. Esse amor-próprio é comum a todos os homens, bons e maus.

Há uma espécie superior de amor, o amor sobrenatural de desejo, pelo qual a felicidade eterna da glória do céu é desejada. Ele é bom e honesto, porém imperfeito e, na verdade, pertence à virtude da esperança, não da caridade.

Finalmente, há o amor sobrenatural de caridade, pelo qual amamos uns aos outros em Deus, através de Deus e por Deus. Essa é uma forma perfeitíssima de amor, da mais alta dignidade, pois, tendo Deus como seu motivo formal – embora recaia materialmente sobre outros homens – pertence, propriamente, à virtude teológica da caridade e recebe dela sua excelência. 

De acordo com essas distinções, então, o amor sobrenatural de caridade por si é o ato sobrenatural pelo qual amamos a nós mesmos em Deus, através de Deus e por Deus. O amor de caridade por si próprio estende-se à nossa própria pessoa e a tudo que pertence a nós, tanto na ordem natural, quanto na sobrenatural, pois tudo deve estar relacionado com Deus.

Portanto, em relação à vida natural, o homem tem a obrigação de amar seu próprio corpo e de preservar sua própria vida. O corpo não deve ser amado por ele mesmo, mas por Deus, enquanto instrumento da alma apto a dar honra a Deus e a praticar virtude (Rom 6,13-19), e enquanto templo vivo do Espírito Santo (1Cor 6,19-20), santificado pela graça (1Cor 3,16-17) e capaz da glória eterna em razão da glória da alma (1Cor 15,42-44).

O dever de preservar a vida natural proíbe fazer qualquer coisa contrária à saúde do corpo e exige o uso dos meios ordinários de recuperar a saúde que se perdeu. Mas não estamos obrigados a usar meios extraordinários, a não ser que nossa vida seja necessária à família ou ao bem comum, e haja fundada esperança de sucesso no uso de meios extraordinários à nossa disposição. Porém, é permitido praticar mortificação voluntária, mesmo muito severas, para expiar pecados de si ou de outros que não conformam suas vidas com Jesus Cristo, mesmo que isso acarrete uma redução não pretendida de nossa vida na terra.

Porém, para que essa mortificação seja perfeita e a autoimolação lícita e meritória, ela deve ser regulada pela prudência cristã. Nada pode ser feito contra a obediência, nem algo que tenha a intenção direta de abreviar a própria vida.

Também se pode – e, às vezes, deve-se – sacrificar a própria vida por caridade ao próximo ou pelo bem comum temporal. E, portanto, por exemplo, é lícito e altamente meritório dedicar-se, por caridade, a pessoas com doenças contagiosas, mesmo que haja perigo real de contrair a doença e vir a morrer. O pároco é obrigado a ministrar os últimos sacramentos aos doentes, mesmo que o faça com perigo imediato a sua própria vida.

Como corolário da obrigação de preservar sua vida e de buscar a perfeição humana máxima, o homem deve buscar, por caridade com ele mesmo, um futuro humano digno, proporcional a suas habilidades pessoais e ao ambiente social no qual ele vive. Buscar melhorar seu próprio status e condição social não é apenas lícito, mas até mesmo obrigatório por exigência da caridade com si mesmo.

Mas não podemos esquecer que a vida sobrenatural é incomparavelmente mais importante que a vida natural. Nesse tocante, a caridade com nós mesmos prescreve duas coisas fundamentais: uma negativa, evitar o pecado a qualquer custo; e outra, positiva, praticar a virtude com o máximo possível de intensidade, buscando alcançar as alturas da perfeição cristã.

Se a caridade é amor, e o amor consiste em querer o bem à pessoa que amamos, segue-se que, quanto mais amarmos a nós mesmos com verdadeiro amor de caridade, mais tentaremos buscar o maior de todos os bens, o aumento e desenvolvimento da vida sobrenatural em nossas almas. Um grau maior de graça nesta vida corresponde a um grau maior de glória eterna no céu. Não pode haver ato de caridade maior consigo que buscar, com todas as nossas forças, na grande tarefa de nossa própria santificação, e isso até mesmo se custar a perda de todos os bens terrenos, a saúde corporal e a própria vida.

(The Angelus, Maio/2021)

Há circunstâncias nas quais os Sacramentos da Igreja podem ser ministrados a não-católicos?

O Cânone 731, § 2º, claramente estabelece que “é proibido que os Sacramentos da Igreja sejam ministrados a hereges e cismáticos, ainda que peçam por eles e estejam de boa fé, exceto se, tendo rejeitado previamente os seus erros, eles se reconciliarem com a Igreja”

Todos os canonistas e moralistas concordam que aqueles que são hereges ou cismáticos e sabem que estão em erro não podem receber os Sacramentos da Igreja, a não ser que renunciem a seus erros e reconciliem-se com a Igreja. Numerosos decretos do Santo Ofício põem essa questão a salvo de qualquer controvérsia.

Há controvérsia acerca daqueles cristãos (batizados) que estão separados da Igreja de boa fé. É evidente que a Igreja não pode, como regra, permitir a administração dos Sacramentos a não-católicos. Isso negaria seus próprios princípios. Os Sacramentos são oferecidos àqueles que estão dispostos a viver de acordo com o que a Igreja ensina.

Acerca daqueles não-católicos que estejam em boa saúde, a proibição de dar os Sacramentos é absoluta. Mas, se estiverem em perigo de morte, parece que pode haver uma exceção.

O Santo Ofício, no dia 20 de Julho de 1898, permitiu a administração dos Sacramentos a hereges e cismáticos, desde que estejam de boa fé e tenham dado, ao menos, um sinal provável de boa fé, e desde que qualquer escândalo seja evitado.

Se eles estiverem inconscientes, o Santo Ofício declarou, no dia 26 de Maio de 1916, que a absolvição condicional e a extrema unção podem ser dadas se for possível julgar pelas circunstâncias que o cismático, ao menos implicitamente, rejeitou seus erros; deve-se evitar escandalizar os católicos presentes pela declaração do padre de que a Igreja supõe que aquela pessoa, em seus últimos momentos de consciência, desejou retornar à unidade da fé.

Deve-se salientar, porém, que é muito questionável se a administração dos Sacramentos da Penitência e da Extrema Unção (os dois Sacramentos acerca dos quais há discussões no caso de não-católicos que estejam em perigo de morte) é benéfica nesses casos. A principal dificuldade centra-se na intenção necessária para a recepção válida dos Sacramentos.

Acerca dos protestantes, como não acreditam nos sacramentos, especialmente nos da penitência e da extrema-unção, o caso deles não é um simples caso de falta de fé. Eles, positivamente, rejeitam o ensinamento católico. Mesmo havendo uma tristeza genérica pelos pecados cometidos, é difícil compreender como a vontade e a intenção genérica de "fazer tudo o que Deus pede" seria intenção suficiente para a recepção dos sacramentos, pois o próprio fundamento dessa intenção está ausente. 

Supõe-se que eles desejariam receber os sacramentos se soubessem que são sacramentos, e se soubessem que Deus quer que eles os recebam. Como, na realidade, eles não sabem ou não creem, é difícil compreender como poderiam ter uma vontade ou intenção sobre algo que não conhecem ou não creem. Não parece ser possível que haja até mesmo uma intenção implícita. Por essa razão, os decretos do Santo Ofício requerem, ao menos, um sinal provável de boa fé e, portanto, ao menos pelas circunstâncias, rejeição implícita dos erros.

O que exatamente é a obrigação imposta pelo segundo preceito da Igreja?

Os catecismos populares, normalmente, enunciam esse preceito como “confessar-se ao menos uma vez por ano ou mais se houver perigo de morte ou se se for receber a Comunhão”. O Código de Direito Canônico de 1917 é mais detalhado em suas prescrições. “Todos os membros dos fiéis de ambos os sexos, após atingir a idade da razão, estão obrigados a confessar seus pecados ao menos uma vez por ano” (Cânone 906)

Esse preceito vincula apenas aqueles que tenham pecados mortais em sua consciência, pois não há obrigação de confessar pecados veniais.

Ele obriga todos aqueles que atingiram o uso da razão – isto é, vincula as crianças desde que elas sejam capazes de cometer pecados mortais, ainda que não tenham atingido a idade de sete anos, e elas não estão isentas do preceito mesmo que não tenham feito sua primeira Comunhão. Se já tiverem feito primeira Comunhão, as crianças estão vinculadas tanto por este preceito quanto pelo da Comunhão anual, ainda que não tenham atingido a idade de sete anos.

Qualquer pessoa que faça uma confissão sacrílega ou voluntariamente inválida não cumpre o preceito de confessar seus pecados.

O Direito Canônico não especifica quando o intervalo de um ano começa. Em geral, entende-se que ele significa um ano comum, de Janeiro a Dezembro. Alguns autores sustentam que ele vai de uma Páscoa à próxima; outros, que abrange um ano após a prática de um pecado mortal. Na prática, as pessoas que vão ao confessionário e recebem a Santa Comunhão no tempo de Páscoa cumprem ambas as obrigações de confissão anual e Comunhão pascal.

Em perigo de morte, é obrigatório, se houver consciência de pecado mortal, por duas razões. Primeiro, pela obrigação que todo cristão tem de fazer tudo que pode para salvar sua alma. Agora, aquele que, estando em condições de se confessar, não quer fazê-lo, não pode obter perdão de seus pecados, ainda que faça um ato de contrição, que, nesse caso, não passa de uma ilusão, pois a contrição só tem valor se vier acompanhada do Sacramento da Penitência, que o pecador se propõe a receber. Segundo, a confissão é obrigatória em razão do preceito de receber o viaticum (viático), que é matéria grave e não pode ser recebido sem prévia confissão dos pecados mortais. Se a pessoa pode se confessar, um simples ato de contrição não é suficiente.

A confissão antes da Comunhão não é obrigatória se o pecador não está ciente de que está em pecado mortal. Mas, se ele estiver ciente de um pecado grave, por proibição expressa da Igreja (Cânone 856), o simples ato de contrição não é suficiente, por mais intenso que possa ser, a não ser que duas circunstâncias estejam presentes – necessidade urgente e ausência de confessor. Esse caso poderia acontecer, por exemplo, quando uma pessoa, já na mesa de comunhão e impossibilitada de se retirar sem chamar atenção dos outros, repentinamente se lembra de um pecado mortal que cometeu, ou se um Padre, precisando celebrar a Santa Missa para que os fiéis possam cumprir o preceito, não tem outro Padre para ouvir sua confissão. Nesses casos, um ato de contrição perfeita pode ser realizado antes da comunhão ou da celebração, mas sempre com a obrigação de se confessar posteriormente.

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