I. Dizem alguns.
1. Descartes declara “que enquanto tentava pensar em tudo que era falso, ou, que assim pensava, era algo” . E ainda: por mais que ele [o malin genie] me enganasse, jamais seria capaz de fazer com que eu nada seja, enquanto pensar em alguma coisa” . Considera nos Princípios da Filosofia o cogito ergo sum ”como a primeira e a mais segura descoberta que pode ocorrer àquele que filosofa de modo adequado” .
“É preciso falar claro, entretanto, que o mais importante para Descartes, na descoberta da certeza de sua existência, não é a validade formal de um certo raciocínio abstrato, mas sim um ato individual de pensamento: é na realização desse ato que a certeza de sua existência se torna evidente e inabalável” .
Não é a certeza de Descartes fundamentada em algum juízo ou silogismo. É intuitiva, fundamenta-se na autoconsciência. Não é, porém, a consciência comunicável enquanto consciência. Faz-se a comunicação por um enunciado que expressa um conhecimento reflexo. O eu do “eu penso” enunciado não se refere diretamente ao eu inefável enquanto intuitivo, mas indiretamente pelo eu (embora o mesmo) enquanto comumente exercido na consciência intencional.
Posteriores interpretações, além de fazerem a consciência derivar da intencionalidade, explicitam e explicam a dicotomia embutida no cogito, através de diferentes eu.
Não se beneficiou Descartes do termo consciência, usado por Locke como “a percepção do que se passa na própria mente do homem”; “é o que faz o homem ser ele próprio para si, a identidade pessoal depende unicamente dela(...)” . Plotino já se referira à autopercepção, como synaisthesis hautou. Parece tratar a primeira proposição de Locke da consciência intencional; a segunda, da autoconsciência.
2. Kant distingue um eu como empírico, psicológico, objeto; outro como transcendental, lógico, sujeito. O eu transcendental não assegurará “a identidade da consciência de mim mesmo em diferentes tempos, é portanto apenas uma condição formal de nosso pensamento e de seu encadeamento, mas não prova de modo algum a individualidade numérica de meu sujeito” . Esse eu reduzido a sujeito de todas as experiências, presente em todas as representações, sem identidade substancial, já estaria potencialmente contido no penso (cogito) de Descartes.
Ao negar corresponder o eu transcendental a uma realidade substancial (como manifestação do próprio e único eu substancial), concorre Kant para desvalorizar o eu e a consciência.
3. Fichte sustenta ser a única função do eu, o exercício da consciência de si, da autoconsciência. O não-eu será o ente. O eu e o não-eu corresponderiam em Sartre ao pour soi e ao neant da consciência.
4. Hegel, para quem o eu não é coisa, nem substância, diz, entretanto, que a autoconsciência é a condição de ser eu, ser pessoa. Como Hegel não dissocia o lógico do ontológico, integra o eu e o mundo no conhecimento de um pelo outro (não se trata porém da união sujeito objeto de modo intencional, segundo Santo Tomás e Aristóteles). Unifica-os a razão, “a consciência (conhecimento de um objeto, visto como ser outro que não eu mesmo) e a autoconsciência (conhecimento de eu mesmo como distinto do objeto)” . A autoconsciência é também “interpessoal e requer o conhecimento recíproco de entes autoconscientes, é um eu que é um nós, e um nós que é um eu” .
A Fenomenologia do espírito culmina no retorno do Espírito in sich como autoconsciente na consciência do homem.
5.Brentano (1838-1917), mais próximo de nossos dias exercerá grande influência na temática da consciência, pela sua doutrina da intencionalidade.
“Intencional é tudo que possui uma orientação (como o ente ao ser, o agente à sua operação e ao objeto da mesma, etc.). Em sentido estrito, intencional é tudo que possui uma orientação consciente em ordem a um objeto. Nesse caso se encontram as representações, conceitos, atos cognitivos e apetitivos de toda espécie. Todos eles “significam”, apontam para (en-tendem, in-tendunt) alguma coisa. São também intencionais os mesmos objetos significados como tais. Enquanto objetos representados ou queridos, eles possuem (além do eventual ser em si real) um ser “intencional” “. A intencionalidade é analogada à criação divina; a criação é a “intencionalidade” de Deus, a intencionalidade é a “criação” do homem.
Dedicou-se Brentano a um retorno a Aristóteles. Há para Aristóteles transitatividade do objeto à formação das espécies inteligíveis. Para Santo Tomás, sendo a alma espiritual, são as espécies elaboradas na imanência do espírito. As coisas inanimadas são sensíveis em ato, mas só inteligíveis em potência.
Considerava Aristóteles, ao menos na interpretação de Averrois, o intelecto agente comum a todos os homens, exterior a eles e situado em alguma esfera celeste.
Poderiam essas interpretações ter influído Brentano em considerar a consciência como causada pela intencionalidade; daí inevitavelmente vir a depender de agentes externos, até se incluiriam os de natureza física.
6. Husserl continuou em sua Fenomenologia a doutrina de Brentano.
Há um propósito assemelhado ao pretenderem o Fenomenismo de Kant alcançar a Metafísica; a Fenomenologia do Espírito de Hegel, o Saber Absoluto; a Fenomenologia de Husserl, as irrefutáveis evidências (algo parecido com as idéias claras de Descartes). Inculca- se a primazia do método sobre o saber, do procedimento sobre o conhecimento.
Como aparecem na consciência as idéias?
Retrocedendo a Scott: o objeto próprio do conhecimento é o ente individual. Considera o ente um conjunto de substâncias estratificadas, só distintas a formalis natura rei, unificado pelo princípio de haceidade. O universal existe objetivamente como parte da natureza comum do indivíduo. Conhecido o indivíduo, é intuitivamente conhecido o universal. A função do intelecto agente reduz-se à predicação. O conceito de ente é o termo de um processo redutivo pelo qual se excluem as determinações e os modos particulares e concretos. O ente será apenas o não-nada. A influência de Scott atingirá a moderna filosofia.
Propõe Husserl a volta para “ o que as coisas são”. Corresponde “o que as coisas são” ao que aparece, ao fenômeno. A essência se apresentará intuitiva na consciência. Compõe-se a intencionalidade de noesis e noema, um intencionar e um intencionado. Não há para Husserl consciência sem intencionalidade. Parece dispensar o eu: “os conteúdos da consciência (...), enquanto presentes e unificados, já se constitui o eu fenomenológico, ou unidade de consciência, sem que seja necessário acrescentar um princípio próprio, o eu, sujeito unificador de todos os conteúdos. A função de semelhante princípio seria incompreensível aqui, como em todas as partes” . Concordante com o eu transcendental, condição formal do pensamento, segundo Kant.
O fenômeno, o que parece na consciência, submete Husserl à épokè, constituída de três reduções: a fenomenológica, a eidética e a transcendental. Algo como o “descascar” o ente estratificado de Scott. O termo da abstração é um quo pelo qual é “visto” o objeto; o da intuição é um quod no qual seria visto um conceito aproximado do objeto. A abstração diz o que a coisa é; a intuição eidética se propõe a descrevê-la.
Ao fim da redução transcendental é atingida a consciência transcendental, a consciência pura. Com isso coloca Husserl noesis e noema na consciência, a qual passará a pertencer à vivência intencional. Há assim nítida aproximação ao idealismo; chamará Husserl, ele próprio, seu sistema Idealismo Transcendental.
7. Heidegger questionou qual o privilegiado ente que se interroga sobre o ser. Descobre esse ente estar aí, é o homem, o Dasein. Dá-se nele a abertura do Ser (em Hegel, é no homem que se conscientiza o espírito absoluto). O in der Welt sein não é para o Dasein estar no mundo como qualquer ente entre outros; nem o mundo a realidade ôntica contendo a total coleção dos objetos. Têm homem e mundo unidade. Não existe um sem o outro. Facilita-nos o entendimento disso imaginar o existencial die Welt sein não entitativo mas intencional. Diz Heidegger, parece com impropriedade, dever o Dasein transcender para o mundo. [o não transcendente não exerce por si o ato de se transcender]. O processo mundano procederá da liberdade e da preocupação do Dasein, escolhido entre suas possibilidades. Sua possibilidade é sua existência [já dissera Kierkgaard]. Não provém de processo abstrativo o conhecimento e a compreensão do Dasein. Resulta da indissolúvel correlação eu-mundo mantida pela preocupação; é como em Husserl intuitivo. Há mesmo algum paralelismo entre a intencionalidade de Husserl, desdobrada em noesis e noema, encerrada na consciência transcendental, e a preocupação de Heidegger que associa liberdade e projeto na ipseidade do Dasein. Entretanto, para Husserl o resíduo fenomenológico é estático e contemplado; para Heidegger, o projeto é dinâmico e prático.
Já havia Hegel sugerido a interpessoalidade da autoconsciência: um eu que é um nós. Husserl fala também da intersubjetividade da consciência. Não considera Heidegger único existencial in der Welt sein; também o mit-sein, o estar com os outros.
Vêm alguns semelhanças do in der Welt sein com o “objetivar-se o homem na natureza pela mediação do trabalho” de Marx. E também: na predominância da prática; na redução do conhecimento à consciência da vivência; na correspondência do mit-sein à consciência coletiva, seja a de classe (na realidade ideologia), seja o do homem- espécie lançado pelo determinismo histórico ao projeto revolucionário de superar alienações.
8. Pelo que disseram alguns, desvalorizaram-se o eu e a consciência por: ser a consciência causada por agente externo, não ter o eu realidade substancial, existir a consciência fora do eu, possuir a consciência natureza coletiva.
Culmina porém essa desvalorização na perda da soberania do eu e da consciência em proveito de um “impostor”: o inconsciente.
“[O inconsciente] é o que há de não pessoal e, por assim dizer, de necessário no nosso ser” ; ”Aquilo que chamamos nosso ego se comporta na vida de um modo totalmente passivo (...) e somos vividos por forças desconhecidas e indomáveis (...)” , “o inconsciente foi mais forte do que eu” .
É o inconsciente, coletivo em Jung; “outro”, o “ele fala”, em Lacan. Dissolve Lacan o eu no imaginário, no ensejado pela falta e no real impossível. Ao fim, o “ele fala”, o inconsciente, é só estrutura de linguagem, discurso do “outro”.
II - Dizem Santo Agostinho e Santo Tomás
1. “Ainda que não iguais a Deus, infinitamente distante dele, somos entre suas obras a que mais se aproxima de sua natureza, reconhecemos em nós a imagem de Deus, da Santíssima Trindade, imagem que devemos aperfeiçoar para dela mais nos aproximarmos. Com efeito, sou, sei que sou e amo esse ser e esse conhecimento. Em tais coisas não nos perturba nenhuma sombra de falsidade. Não são como as que existem fora de nós e que conhecemos por alguns de nossos sentidos corporais, como sucede com ver as cores, ouvir os sons, aspirar os aromas, provar os sabores, tocar as coisas duras e macias, cujas imagens esculpidas em nossas mentes e por meio das quais nos vemos movidos a desejá-las. Sem nenhuma representação da fantasia, possuo plena certeza de ser, de conhecer-me e de amar- me. Ante essas verdades, não me causam nenhum receio os argumentos dos acadêmicos que dizem “e se te enganas”. Se me engano, significa que sou. Dado que existo se me engano, quem não existe não pode se enganar; se me engano, por isso mesmo sou. Dado que existo, se me engano... Como posso enganar-me a respeito de meu ser, quando é certo que sou, a partir do instante que me engano? Já que existiria ainda que me enganasse, mesmo na hipótese que me engane, não me engano ao conhecer que sou. Portanto, no conhecer que me conheço não me engano. Ao conhecer que sou, também conheço que me conheço. E, quando amo essas coisas (o ser e o conhecer-me) incorporo-me-a mim, como cognoscente — esse amor terceiro elemento não menos valioso. Tão pouco me engano ao amar- me a mim mesmo, porque naquilo que amo não posso enganar-me, e ainda que fosse falso o que amo, seria verdade que amo coisas falsas, mas não seria falso que eu amo” .
2. “O ser é a atualidade de todos os atos, e por isso é a perfeição de todas as perfeições” ; “O Deus é o próprio Ser subsistente” ; “O ente é o que tem o ser” .
III. Conseqüências
É o ser ato e perfeição, analogado do Ser subsistente, do “Sou que Sou”, de Iaveh. Recebe o ente ato e perfeição do ser (ato) limitado pela essência (potência). Embora limitar seja fazer uma determinação negativa, a essência determina em nosso conhecimento aquilo que o ente é, o quid est, define-o.
O ente físico, forma e matéria, é sensível em ato, mas só em potência inteligível. Elabora o intelecto agente, a partir da representação da fantasia, a espécie nocionalmente desdobrada em impressa e expressa através da qual (quo) o ente é conhecido. Nisso a inteligência se identifica intencionalmente com o objeto.
Não exerce o objeto causalidade eficiente na inteligência, nem é o intelecto tabula rasa. Há a consciência de ser, do eu, os primeiros princípios inatos e outras perfeições comunicadas pelo ser espiritual.
Santo Agostinho: “Sou, sei que sou, amo esse ser e esse conhecimento”. A transparência do ser espiritual é a autoconsciência, a consciência do eu. O homem é uma consciência. Santo Agostinho: “Ao conhecer que sou, também conheço que me conheço.”
Não é porém o homem fechado em sua autoconsciência. Tende para os entes do universo. Exerce intencionalidade através do conhecimento, do amor, de símbolos, sinais e instrumentos. A intencionalidade é o projeto do homem; criar é a “intencionalidade” de Deus; a intencionalidade é a “criação” do homem.
O exercício dos atos intencionais é regido pelos princípios inatos e “supervisionado” pela consciência intencional. Não procede a consciência intencional da intencionalidade, como muitos sustentam, mas da auto-consciência, apresentando-se em actu exercito, com os atos intencionais. Assim se assegura a presença do eu na intencionalidade. O homem conhece, conhece que conhece e sabe que conhece. É autoconsciência, eu, pessoa. O animal apenas conhece e conhece que conhece, mas não sabe que conhece. Não é consciente, não é um eu, não é pessoa.
A consciência, enquanto consciência, não é objetivável, nem comunicável. O que se comunica não é a consciência, mas pela reflexão, seu conteúdo objetivado. O cogito, certeza absoluta para Descartes e para qualquer outro cogitante que se fixe na transparência da autoconsciência, quando enunciado não comunica a própria consciência, mas um conhecimento reflexo.
Há, na luminosa transparência do ser, autoconsciência da própria finitude e de depender o eu do Ser perfeito e necessário?
Essa autoconsciência não constituiria uma demonstração da existência de Deus; pois, como no cogito, só é uma convicção íntima resultante de uma profunda experiência individual. Talvez, entretanto, possa proporcionar fundamento para a chamada religião natural, para a religiosidade presente nas diversas culturas.
IV - Comentário:
1. Há semelhança entre o cogito de Santo Agostinho e o cartesiano. De algum modo, porém, um é o inverso do outro; fundamenta-se o de Descartes no penso, o de Santo Agostinho no sou.
Em seu ente perfeito e imóvel, Parmênides identifica ser e pensar. São só um apenas na simplicidade da substância divina. As criaturas, há as que não pensam, não são conscientes, as impropriamente entes; há as que pensam e são conscientes, as propriamente entes, anjo e homem. Ser e pensar, neles, porém não se identificam. Sendo o ser o ato dos atos, a perfeição das perfeições, o ser fundamenta a consciência e o pensamento.
Tem o termo pensamento alguma equivocidade na doutrina de Descartes. Parece corresponder a: a autoconsciência, a consciência intencional, o conhecimento dos objetos intencionados.
A claridade que dá ao cogito absoluta certeza é a luminosa transparência do ser espiritual na autoconsciência. Para outras certezas usufruírem a mesma claridade, e serem legitimadas, impôs Descartes às idéias a condição de inatas e intuitivas (como nos anjos). Para ultrapassar a equivocidade cartesiana da autoconsciência e consciência intencional, haverá a posterior tentação de desdobrar o eu em diferentes realidades e até mesmo de negar-se sua substancialidade.
“Um pequeno erro no princípio faz-se grande no fim” .
2. Disse Kant: “sou consciente de mim já contém um duplo eu” . Corresponde o primeiro ao eu psicológico, o segundo ao seu transcendental. O eu psicológico seria objeto de intuição; o transcendental, “apenas a relação dos fenômenos com o sujeito” Essa divisão acomoda-se ao fenomenismo kantiano: o primeiro eu é “o modo do sujeito ser afetado”; o segundo não terá realidade substancial “pois não tem alguma aparência” será uma representação completamente vazia”.
A metafísica de Santo Tomás fundamentada no ato de ser, permite unir o eu e o mim no mesmo eu. Na transparência do ser espiritual identificam-se o eu e o mim na autoconsciência e mesmo eu. Santo Agostinho: sou (ser) e sei (eu) que sou (mim). Um só eu “sujeito” e “objeto” na consciência.
Quanto ao eu transcendental ser também uma “condição formal do pensamento (...)”, não é senão a presença manifestada da autoconsciência, do eu, na consciência intencional que acompanha em actu exercito os atos intencionais.
3. Substitui Fichte o eu de Descartes pelo eu absoluto, auto identidade, consciência de si mesmo. O não-eu se lhe opõe, e seria só o óbvio se não fosse considerado produção própria e interna do eu. O conhecimento dos entes do universo seria dado pela mútua limitação do eu e não-eu. A abertura através dos atos intencionais para o ente, o apresentaria como o outro, o não-ente. O idealismo aí proposto, influenciará a posterior filosofia. Pode-se, entretanto, esquematizar alguma correspondência com a teoria tomista do conhecimento. Assim, elabora-se na imanência do espírito (eu) a espécie (não-eu), o objeto é conhecido através de um conceito-quo (interior ao eu e união do eu e não-eu).
Entretanto, para Fichte, diferente de Santo Tomás, o eu não se põe sem a presença do não-eu; concordante com Aristóteles que diz (comentário de Santo Tomás, Livro XII, Metafísica: “(...) fit enim intelectus intelligibilis per fax quod attingit aliquod intelligibile”. Assim o intelecto seria inteligente pela presença do inteligível.
Em uma metafísica fundamentada no ser, é adequado propor-se a auto-consciência como a transparência do ser espiritual, o qual é ato dos atos, perfeição das perfeições, como analogado e participante do Ser.
Transforma Sartre o não-eu em neant no être avec neant. O pour soi (homem) teria consciências para si, a consciência seria um neant, um nada. Em conseqüência o pour-soi fica plein de trous, um ente unido ao nada, ao não-ente, tal o eu com o não-eu. A presença da consciência intencional é o nada corresponderia ao não-eu. A autoconsciência, por sua vez, teria sua realização no contraditório e absurdo projeto do soi. Ainda afirma: a consciência é vazia, é mera possibilidade. Daí conclui: a consciência é a liberdade.
4. Disse Fichte: “para o idealismo a inteligência é um atuar ” A dinâmica do eu absoluto supera os limites das contradições entre o eu e o não-eu; no plano cognitivo o não-eu determina o eu; no plano prático o eu determina o não-eu; tudo no interior do eu absoluto .
O espírito absoluto de Hegel tem parentesco com o eu absoluto de Fichte. A tese e a antítese mutuamente se opõem e se limitam para se superarem no processo dialético do devir do espírito.
O espírito e o mundo evoluem em um processo lógico-dialético. A conscientização substitui o progresso em vida e em graça.
Entretanto, de acordo com a fé: o Pai ad intra gera e se conhece no Filho, no Verbo; ad extra cria o universo, do qual é Providência e Fim Último. Os entes criados participam das Idéias Criadoras e do Ser de Deus, mantida a transcendência divina, incompatível com a imanência do espírito absoluto. A graça concede ao homem filiação divina adotiva. A consciência do eu deverá progressivamente tender à da filiação divina até atingir o “não mais sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim”. Não é o espírito absoluto que se conscientiza no homem, mas o homem que se “conscientiza” em Deus; isto é, recebe o novo ser da graça, o novo eu em Cristo, adquire nova autoconsciência. A comunidade de consciências, o mit-sein (ser com), só é perfeitamente realizável na comunhão dos santos.
Os diferentes atos intencionais se sucedem, porém um mesmo sujeito permanece, o mesmo eu. A consciência intencional acompanha os atos intencionais em actu exercito, o qual, é óbvio, sem eles não existiria; porém deles não procede. È sua causa a consciência do eu, a autoconsciência resultante da transparência própria do espírito.
6.Deriva Husserl, na seqüela de Brentano, da intencionalidade a consciência. Daí conclui “dos conteúdos da consciência, já se constitui o eu fenomenológico, ou unidade de consciência, sem que seja necessário acrescentar um princípio próprio, o eu". Inculca-se uma consciência sem sujeito consciente. Sem autoconsciência não há eu, nem pessoa. Não sendo através do ineismo, torna-se difícil explicar o aparecimento de alguma essência como idéia intuitiva, mesmo não conceituada exatamente como o quid est que se une ao ato de ser (esse) para formar o ente (ens).
“É assim, para Husserl, o objetivo da intuição eidética; não só aplicável às essências que podem existir por si no mundo real, como também a todas suas diversas essencialidades, que incluem cores, sons e demais qualidades".
Excluídas a abstração tomista e o ineismo, enseja-se identificarem-se sensação e idéia, com desapreço à natureza espiritual do homem.
Não se processa a evolução do sensível para o intelectual, como da ação física do objeto no sentido para a sensação. Embora haja semelhança desses processos, é impossível a homogênea continuidade entre eles ou a redução de um ao outro.
Santo Tomás: “Uma modificação é física, quando a forma do que causa a modificação é recebida no ente modificado sob um modo físico, por exemplo o calor em um corpo aquecido. Uma modificação é espiritual [tem aqui significado de psíquico e de oposição ao físico], quando a forma é recebida só num modo espiritual [não físico], por exemplo a cor na pupila do olho, que não a torna colorida. Pela ação do sentido, uma modificação espiritual [não física] é requerida, pela qual a forma intencional do objeto sensível é produzida no órgão do sentido. De outro modo, a simples modificação física seria suficiente para produzir a sensação. Todos os corpos físicos a experimentariam se submetidos a alguma mudança qualitativa".”
O modo intencional, referido ao sentido receber a cor sem tornar-se colorido, tem a analogia do conhecimento intelectual, que se identifica com o objeto intencionalmente, não entitativamente.
Na modificação física há só ação transitiva. Na espiritual (psíquica, não física) há um processo imanente, no qual uma forma é recebida de modo intencional, transmitida e conhecida. É um objeto material sensível em ato, mas só em potência inteligível, sua forma é material, mas não é matéria. Assimilada pelo conhecimento sensível, é forma intencional de um objeto material, singular, concreto.
Além dos sentidos externos, o conhecimento sensível mobiliza e envolve os sentidos internos: senso comum, memória sensível, imaginação e cogitativa. Através dos sentidos internos, o conhecimento sensível adquire disponibilidade ao espírito.
A consciência é uma só, e dela não se exclui o conhecimento sensível. A partir da consciência da imagem, poderá mover-se o espírito em sua imanência, e de modo intencional ser-com, conhecer, o objeto. O intelecto agente, sempre em ato, atualiza o intelecto possível que está em potência para as diversas quididades. Através da espécie impressa-expressa, atualizada pelo intelecto agente, a inteligência pelo conceito (quo) conhece o quid est, o objeto.
Há alguma semelhança entre o processo de conhecimento intelectual, em sua ascensão do sensível para o inteligível, com o processo do conhecimento sensível, em sua ascensão do físico para o psíquico. Há porém irredutível diferença entre ambos. No sensível, a forma é singular concreta; no intelectual a forma é universal abstrata.
Há em Kant dicotomia a esse paralela quando se refere à espontaneidade para os conceitos e à apresentação para a intuição dos sentidos. Talvez possa até haver correspondência às três sínteses kantianas: a do múltiplo sensível, com o senso comum; a da reprodução da imaginação, com o fantasma; a do conceito com a espécie impressa-expressa. Quando, porém, trata Kant, do juízo e do esquematismo para uma apresentação e espontaneidade, confessa ser “uma arte oculta nas profundezas da alma humana, cujo segredo de funcionamento dificilmente poderemos alguma vez arrancar à natureza e por a descoberto frente nossos olhos” . Dificuldade correspondente na teoria do conhecimento tomista à de explicar como o intelecto agente “transforma” em “espiritual” e universal a imagem, forma sensível, material e individual. (vide André Marc, Psichologie Réflexive). Entretanto, mais do que dificuldade, parece impossibilidade, um conhecimento intelectual intuitivo não inato. O espírito por sua atividade e através da espécie impressa-expressa une-se ao objeto apresentado de modo intencional, mas não intuitivo.
Fora disso enseja-se a confusão entre idéia e imagem: com Scott, o conhecimento intuitivo simultâneo do individual e do universal; com Ockham, o universal substituído por composição de sensações, negados intelecto agente e a abstração; com Locke, a idéia como percepção da aparência; com Berkley e Hume, o nominalismo radical.
Para melhor entendimento da fenomenologia de Husserl, sua continuação em Max Scheler e no posterior existencialismo, ajudam- nos algumas citações de Santo Tomás.
“Por onde é forçoso pertença ao sentido comum o juízo; por discernimento do termo que se refiram como ao término comum, todas as apreensões dos sentidos, e pelo qual sejam também percebidas as ações dos sentidos como, p. ex., quando alguém vê, ver. (...) sentido próprio, a vista, p. ex., conhece a forma sensível que lhe causou mutação, o sentido comum percebe a visão” .
Não se exclui da consciência o conhecimento sensível. O sentido comum é, de algum modo, analogado à consciência. “Embora a operação do intelecto nasça do sentido, contudo na coisa apreendida por este último, o intelecto conhece muitas coisas que este não pode perceber; e o mesmo se dá com a estimativa, embora de modo inferior. Essa eminência, que a cogitativa e a memorativa têm no homem, não é pela própria parte sensitiva, mas por certa afinidade e propinquidade com a razão universal, segundo certa referência” .
“Deve-se considerar porém, que, quanto às formas sensíveis, não há diferença entre o homem e os outros animais que semelhantemente sofrem mutações nos sentidos externos. Mas há diferença quanto às espécies intencionais, anteriormente mencionadas. Pois os animais percebem tais espécies só por um como instinto natural; ao passo que o homem, por uma certa comparação.
Donde chamar-se ratio particularis [a cogitativa](...) Pois é apreensiva das espécies intencionais individuais, assim como a razão intelectiva o é das espécies intencionais universais” .
Teria Ockham se enredado na ratio particularis da cogitativa, e se excluído da razão intelectiva? Assim inculca o conhecimento intuitivo com objeto próprio o singular concreto e a abstração substituída pela predicação.
Há outros semelhantes envolvimentos?
Apresenta Husserl, como objeto da fenomenologia o fato puro, o dado imediato, a essência intuída. “São incluídas como essências todas as naturezas capazes de ser intuídas, p. ex., sons, imagens, juízo, vontade” . Intuem-se o universal e o singular, o necessário e o contingente, a substância e o acidente. Abrange também o singular concreto, objeto do conhecimento sensível: do sentido comum, da memória sensível, da imaginação e da cogitativa (que tem “afinidade e propinquidade com a razão universal”).
Representam as meditações de Husserl possivelmente mais um conjunto de pesquisas do que a exposição de um sistema. Não é de estranhar encontrarem-se nelas oscilações e obscuridade. O eu, depreciado no “sem que seja necessário um princípio próprio, o eu, sujeito de todos os conteúdos”, é apresentado na redução transcendental, cujo resíduo é a consciência pura, como o eu transcendental puro, o qual tem o mundo como seu correlato intencional, um sistema de todos os objetos, aparecendo como uma idéia reguladora infinita. Nisso aproxima-se de Hegel.
”O idealismo fenomenológico transcendental interpreta o mundo como autoexibição fenomenológica do ego cogito” .
Não haja, entretanto, precipitação em imputar-se toda a dificuldade a Husserl, pois para ela também contribui o objeto considerado. Vejamos.
A essência, aquilo o que a coisa é, o quid est, compõe-se com o ato de ser (esse) e forma o ente (ens). É a essência, enquanto universal apreendida pela inteligência, também designada substância segunda. Enquanto individualizada, o que é o ente individual em sua singularidade, é designada substância primeira. Conhecem-se algumas essências universais, substâncias segundas, (p. ex.), homem, animal racional; não se conhece a essência do indivíduo, substância primeira, (p. ex.), de Pedro. Sabe-se o que o faz homem, mas não o que o faz Pedro. Expressa-se a essência e a definição de um ente, de modo perfeito, pelo gênero e diferença específica. Isso é possível para o homem e para as coisas associadas a sua natureza.Também, podem ser acrescentadas as essências dos entes matemáticos e as “essências” dos objetos da cultura . É frustativo muitas essências nos escaparem. Os entes superiores ao homem, as substâncias separadas, não são atingidas pelos sentidos, pelos quais se inicia o conhecimento; assim, dessas substâncias não é possível conhecer-se abstrativamente a essência. Dos entes inferiores ao homem, embora atingíveis pelos sentidos, não conhecemos a diferença específica, assim não se conhece a essência deles, nem deles podemos ter uma perfeita definição. É entretanto possível defini-los pelos acidentes. Predicam-se esses acidentes. Definição e essência não mais coincidem. Haverá equivocidade se essa definição, predicada, considerar-se como essência. Parece que a fenomenologia assim admite.
O elefante, um possível objeto de intuição eidética, sua definição será um elenco de propriedades desse paquiderme. Essa “essência”, esse elefante “universal”, já que a essência na fenomenologia tanto é do geral como do particular, é resultante, de um único ou de vários exemplares, não por abstração, mas por predicação. Tanto um como vários elefantes podem afetar os sentidos externos e internos. Nesses sentidos se inclui a cogitativa, cuja “afinidade e propinquidade com a razão universal” permite aplicar-se alguma racionalidade ao conhecimento sensível e individual.
Parece oportuno aqui citar-se Max Scheler que diz : “Pode também constituir-se essência de um indivíduo, sem por isso deixar de ser uma essencialidade” . O dado imediato, fenômeno, objeto da intuição, essência do geral ou individual, difere tanto do conhecimento sensível quanto do intelectual.
Uma esfera especial do conhecimento é para Scheler constituída pelos valores. A essência dos valores é por ele denominada “intuição emocional das essências” . Assim inferem-se os valores, quando essência ou forma individual for apreendida por via sensível do conhecimento e do apetite.
Aproximando algumas citações de Santo Tomás. “A ovelha vendo o lobo (...) foge (...) como sendo um inimigo de sua natureza. (...) A ave colhe a folha (...) por ser útil para seu futuro ninho (...) As espécies intencionais não recebidas pelo sentido externo destinam-se ser apreendidas pelo sentido interno da estimativa (...) a também chamada estimativa natural nos animas, no homem denomina-se cogitativa (...) e também razão particular (...) apreensiva das espécies intencionais individuais [na fenomenologias, essências]” .
“O belo é referido ao conhecimento, pois é declarado belo o que agrada a vista. Assim, o belo consiste na adequada proporção das coisas , a nossos sentidos agrada as coisas harmoniosas e proporcionais, como aí se reencontrassem eles mesmos, eles que são harmonia interna. Assim acontece também com a virtude cognitiva. Como se faz o conhecimento por assimilação, e como o assimilado é uma forma [na fenomenologia, essência] que se comunica, o belo, propriamente falando, é referido à causa formal".
O que disse Santo Tomás do valor belo, pode ser estendido a qualquer outro valor singular, inclusive à simpatia. Depreende-se a possibilidade de uma abertura para uma percepção superior à do simples conhecimento sensível. Algo sob influxo da inteligência e da razão. Desempenho da cogitativa? Pertencerá à cogitativa a intuição fenomenológica das “essências” singulares?
7. Como comentário sobre Heidegger transcrevemos Pacheco Sales em Figura do Mundo pg.628-629.
“Parece-nos que o nó da questão está na intencionalidade, que Heidegger recebeu de Husserl, à qual se manteve sempre fiel apesar de todas as dificuldades que causou ao desenvolvimento de suas doutrinas, e que jamais conseguiu superar. Foi por estar preso à intencionalidade que Heidegger precisou conceber a estrutura unitária ser-no-mundo como pertencente à essência do Dasein, ou seja do homem. Em conseqüência do Dasein tinha de ser ek-stático, lançado à frente de si mesmo no pro-jeto do ser no mundo, no qual o simples existente adquire a condição de ente, algo iluminado pelo Ser, com sentido e significabilidade. Sem esta abertura nem se poderia dizer que algo é, nem que não é, como já vimos, porque estariam nas trevas do caos. Porque é ela que garante o espaço para a intencionalidade, onde brilha a luz do entendimento e da razão, que é o desdobramento do Ser nos entes, pelo Dasein. Lembremo-nos de que, para Husserl, o mundo é correlato necessário da consciência: sem mundo não há consciência, assim como sem consciência não há mundo, pois essa polaridade consciência-mundo é que é o reino da intencionalidade , sem o qual não haverá consciência nem mundo. (...)
A intencionalidade seria então uma constituição específica do Dasein, e teria por fundamento a transcendência deste para o mundo, constituindo formalmente seu ser-no-mundo. (...) Husserl já havia feito algo semelhante com épokè transcendental que, ou divinizaria o filósofo, fazendo da consciência a idéia que se pensa a si mesmo, a consciência da consciência, a Consciência pura e absoluta; ou não será mais do que uma ilusão, pois a consciência que exerce a intencionalidade não é bem a mesma que aparece, uma vez que não seria o aparecer da consciência mesma, mas não mais do que o conceito dela, em meio à corrente da consciência. Lançado porém nessa direção, Heidegger endossou a primazia da intencionalidade até suas últimas conseqüências. Há, pelo menos, um texto de uma clareza extrema:
“A realidade-humana (Dasein) é pois um existente, que não só se sente em meio ao existente, mas que além disso tem relações com existente e por aí consigo mesmo” .
Quer dizer, portanto, que é através de relações com o existente que o homem vem a relacionar-se consigo mesmo, isto é, tornar-se de fato um si mesmo”
Conclusão
“Tu porém quando orares, entra no teu quarto, e, fechada a porta, ora a teu Pai em segredo; (...)” (Mt 6.6)
Na imediata e literal interpretação quarto é só um lugar da casa, onde é possível alguém se recolher e evitar demonstrações de vaidade e orgulho.
Mas, pode também designar a interioridade mais íntima do eu, simbolizada pelo coração.
Diz Santo Agostinho: “Por nossos aposentos devemos entender nossos corações, dos quais é dito no Salmo 4: O que dizes em vossos corações, chorai em vossos aposentos” .
A profundidade do eu é o ser, a consciência e sua mútua união; participante e analogado da Santíssima Trindade.
“Conheça-te a ti mesmo” e “sei que nada sei” equivalente a “sou que nada sou” disseram Sócrates e muitos santos. O eu não é o ser; tem o ser. O verdadeiro conhecimento do próprio eu orienta-se à descoberta do Outro .
Através da noite e da escuridão, ensina S. João da Cruz, será percorrida a via das negações, com cantos espirituais e à luz da chama viva do amor. No topo da subida não mais vive o eu, mas o Outro, o Cristo que vive em mim.
Haverá aí a consciência pura, o eu puro, o autêntico e perfeito mit- sein.
Perguntados como se divide o corpo humano, respondiam os estudantes da antiga História Natural: em cabeça, tronco e membros.
Cabeça, tronco e membros, e o corpo humano inteiro, existem concretamente, têm realidade entitativa. Também a têm os demais entes da natureza, tanto em suas partes, como em sua integridade.
São entitativamente reais homens, animais, pedras, plantas, astros, flores, todas as criaturas espirituais e materiais de nosso universo.
Foi dado ao homem um poder que tem analogia com a criação; o de produzir atos intencionais. A intencionalidade tende aos entes do universo pelo entendimento e pelos desejos. É também capaz de instrumentalizá-los. Efetua assim o homem uma “criação” intencional sobre a criação.
Pode, em sua mente, ainda criar entes de razão. Alguns sem nenhuma realidade, tais a cegueira e o nada; outros com fundamento no real.
As ciências empíricas, das quais o melhor modelo é a física- matemática, descrevem o ente físico e seu comportamento através de entidades físico-matemáticas. Entes de razão, “extraídos” do fundamento real por observação ou por medidas. A definição que lhes atribui o cientista lhes confere existência e significado. Assim se constituem as diversas grandezas físicas: força, massa, potência, energia, entropia, intensidade de campo elétrico e magnético e todas as demais. Algumas delas, a massa, por exemplo, parecem ter a mesma realidade que seu fundamento, freqüentemente homônimo na linguagem comum.
Entre essas entidades há as relações matemáticas, as quais correspondem e substituem em sua representação a causalidade eficiente da natureza pela causalidade formal da matemática.
A Física é uma ciência empiriométrica. As ciências, que não medem, mas que ordenam e classificam a realidade através de entes de razão, são ciências empiriológicas. Ambas, as empiriométrica e as empiriológicas, propõem uma “mitologia” de entes de razão, os quais explicam e permitem comandar a realidade.
Perguntados como se divide o homem, respondem os doutores da moderna Psicologia: em id, ego e super-ego.
A observação do comportamento e dos conflitos do psichê humano ensejou a proposta de uma fundamental estrutura de funções psiquícas denominadas id, ego e super-ego. São entes de razão imaginados como habitus, os quais em muitas eventualidades facilitam a compreensão e a terapia no domínio psicológico. Não têm, porém, a consistente realidade entitativa da tripartição cabeça, tronco e membros.
Não conflitam com a realidade entitativa do homem, nem com seu corpo, nem com seu espírito. Não contrariam a fé, nem a reta filosofia. Não há inconveniente em seu adequado uso. Haverá se ajustados a perversos preconceitos ideológicos e materialistas, inoculados pelo terapeuta ou pelo envoltório cultural. Desses preconceitos não esteve Freud imune. Já ao propor o termo id (das Es) o contaminou com a conceituação proveniente de Nietzsche e Graddeck: “como o que há de não pessoal e necessário em nós, como força desconhecida e indomável, como aquilo que é mais forte do que nós” .
Daí, segue-se a bipolaridade conceitual do id. O que não é consciente; inaceitável por não se definir algo pelo que não é. Reservatório da libido, fonte da energia produtora das pulsões; nessa definição possível fica a dúvida se é o termo energia tomado da imprecisa linguagem popular, ou se corresponde a ente de razão da precisa linguagem científica.
A energia e sua pulsões, das quais se propõe a psicanálise desvelar o significado, ensejaram Paul Ricoeur a considerar a psicanálise como uma energética e uma hermenêutica.
É possível alguma identidade entre paixões e pulsões? São também as paixões impulsos e movimentos. Situam-se no apetite sensível.
Na natureza humana, antes da queda, as paixões se submetiam à ordenação racional, ao espírito.
Decaída a natureza, podem surgir e progredir sem controle, sentido e manifesto significado. Despojam-se de nítida identidade, ficam aparentemente mascaradas e dissimuladas. Pulsões?
Há ainda a possibilidade de umas a outras se oporem. Hábitos adquiridos passiva ou ativamente, sucessos felizes ou traumáticos, em uma natureza imperfeita, podem tornar-se opacos à memória e à consciência, embora permaneçam atuantes nessa natureza. O super- ego e o id se opõem.
No sonho, com a consciência intencional eclipsada, mais facilmente afloram associações de pulsões que velam e revelam apetites “codificados”.
Propõe-se serem o id., o ego, o superego entes de razão definidos para explicar dados empíricos, interpretar comportamentos e atuar no campo psicológico. Semelhante às entidades físico-matemáticas, contribuem para a abertura da intencionalidade ao real. Na Física, para os fenômenos eletromagnéticos, há explicação e domínio, tanto pelos entes de razão estruturados no modelo corpuscular, quanto no ondulatório. Assim, podem também outras estruturas de entes de razão na Psicologia, como as de Jung e de Adler, permitir explicações e procedimentos válidos e eficazes. Não é raro haver dificuldades em distinguir ente de razão de ente real, modus mentis de modus rei.
Em tempo:
Pode haver uma ciência puramente empírica do homem?
— Sim, pode, porém nem única, nem mais importante.
I. Transcende o homem o plano físico-biológico. Composto de espírito e corpo, tem vida intelectual e moral. Elevado à ordem da graça, vida sobrenatural.
A psicanálise só cura em seu domínio. Não salva o homem. A saúde psico-biológica é também prejudicada por erros da inteligência e por males morais. O pecado produz vício e doença. A cura total do homem excede a terapia psicoanalítica (e muitas outras).
Não só do homem o conhecimento não é redutível ao empírico, o do próprio universo material exige também uma correta visão metafísica e, principalmente, considerá-lo criado e sujeito à providência divina.
II. O fato de na cultura ser a validade setorial de alguns conhecimentos empíricos, considerada universal, causa graves malefícios.
Aconteceu com o determinismo extrapolado da Física de Newton e Galileu. Acontece com o poderoso inconsciente freudiano da divulgada visão psico-analítica da atual cultura. Acontece com o “tudo é relativo”, cuja autoria quando atribuída a Einstein lhe causava ira.
III. Há ainda a explicação pelos mitos. O mito é uma explicação pelos símbolos. Remete o símbolo ao simbolizado, sem com ele confundir- se. Simultaneamente oculta e revela. É um claro-escuro.
Usou Platão mitos para superar dificuldades da exposição racional, como os da Caverna, Prometeu, Alma, Er. Há mitos que se perdem no passado histórico, como o de Édipo; ou que se inculcam históricos, mas, puramente fantasias, são carentes de qualquer realidade, tal “A morte do pai primitivo”.
A confusão do mito com a realidade é do mesmo gênero do que as do ente real e de razão, e da validade setorial e validade universal.
