A crise eclesiástica e o concílio

Agosto 9, 2018 escrito por admin

1^A. PARTE: A CRISE E SUAS POSSÍVEIS CAUSAS

O problema levantado pela crise dentro da Igreja

O que pensar da grave crise que aflige a Igreja nos dias de hoje? Sua causa é a má aplicação do Concílio Ecumênico Vaticano II (1962–65), que tornou-se a única verdadeira referência de doutrina e de pastoral desses últimos 40 anos? Ou a causa é a doutrina e a pastoral professadas pelo próprio Concílio? Elas são explicitamente voltadas ao “aggiornamento” da Igreja, através de uma reforma radical (instauratio, accomodatio) de todos seus componentes, desde a Santa Missa à Cúria, desde o Bispo e o sacerdote aos conventos de clausura, aos relacionamentos com a autoridade civil, ao modo de conceber a Igreja e seu relacionamento com o mundo e com as outras religiões.

Principais aspectos da crise vistos do exterior

De um ponto de vista puramente descritivo, parece-nos poder enumerar os traços mais visíveis da crise atual do seguinte modo:

1-   — Forte diminuição das vocações religiosas, seminários e conventos esvaziando-se em massa (caindo em ruínas ou sendo vendidos a agências imobiliárias, que às vezes os põem abaixo para construir conjuntos residenciais).

2-   — Anarquia substancial em toda a Igreja visível, onde a autoridade não é exercida efetivamente, nem na alta hierarquia nem na baixa. Se a autoridade é exercida, ela é contestada, ou no mínimo poucos a seguem. A impressão geral é de que as declarações do Magistério (feitas em geral timidamente, num tom de convite cordial) não mudam nada em nada; que a maioria das conferências episcopais e dos eclesiásticos continuam a se governar segundo suas idéias próprias em inúmeras questões.

3-     — Anarquia substancial no domínio da liturgia, onde abundam a criatividade, a espontaneidade, as “missas ecumênicas”, a “intercomunhão” com os membros das seitas protestantes e ortodoxos et similia.

4-     — Ignorância do clero em teologia e doutrina.

5-     — Relaxamento da moral no clero, fenômeno sabiamente amplificado pela mídia, mas que não podemos negar.

6-     — Ignorância dos fiéis, algumas vezes inutilmente instruídos sobre questões de exegese tão complicadas quanto artificiais, e que muitas vezes não sabem nem o “Pai Nosso”.

7-     — Igrejas cada vez mais vazias (caindo elas também em ruínas ou vendidas) e queda vertical na freqüência aos Sacramentos (a confissão sacramental parece ter desaparecido completamente).

8-     — Corrupção generalizada da moral nas nações antigamente católicas, conseqüência da predominância em massa do hedonismo e do materialismo, do indiferentismo material e religioso. Essa corrupção engendra a crise da família, cujo modelo não é mais o modelo católico. Ela vem sendo substituída pela família divorcista, a família “de fato”, a família  “monoparental” e até a família “homossexual”.

9-     — Avanço em massa das piores seitas protestantes (das Testemunhas de Jeová aos Mórmons, aos Pentecostistas e aos Carismáticos), do islamismo, do budismo, de todos tipos de esoterismo, do ateísmo. A cada ano um número impressionante de católicos apostata, sem falar daqueles que não apostatam, mas vivem fiando-se mais nos astrólogos e videntes do que na verdadeira fé, ou então, que vegetam no total indiferentismo.

10      — Pressão sempre forte do movimento inovador no seio da Igreja, amplamente tolerado por uma parte do episcopado e apoiado pela imprensa democrática mundial. Esse movimento gostaria de impor a ordenação das mulheres, o casamento dos padres, talvez também a ordenação de homossexuais, o acesso dos divorciados e “recasados” a certos sacramentos. Gostaria também de impor uma direção efetivamente colegial à Igreja (reedição da colegialidade anterior) e um ecumenismo ainda mais forte que o atual.

Alguns dados

Eis o quadro geral da Santa Igreja visível na sua atualidade. Dizer que ele é desolador seria pouco. Cada vez que o Santo Padre se prepara para visitar um país católico ou parcialmente católico, particularmente na Europa, a imprensa publica um “kyriale” de cifras imperdoáveis. Dá a impressão de uma oração fúnebre.

Lemos no Times, na véspera da visita pontifical à Espanha (3 e 4 de maio de 2003), que apesar do acolhimento triunfante e o encontro de multidões de jovens com o Papa, a situação do catolicismo nesse país é, segundo estatísticas mais recentes e mais precisas, a seguinte: durante os quatro últimos anos, dois milhões e meio de espanhóis abandonaram a Igreja (em média 650.000 por ano); em 1975, a freqüência à missa dominical era de 61% do total de fiéis, em 2003 ela caiu para 19%, e 46% dos fiéis declaram quase nunca ir à missa. Enfim, o número de padres caiu de 77.811 em 1952 para 18.500 em 2002. Certos seminários, em outubro de 2002, começaram as aulas sem nenhum aluno novo (The Times, 3 de maio de 2003, pág. 19). E, para o cúmulo do espanto, é notório de 600.000 muçulmanos vivem na Espanha, a metade deles sendo espanhóis apóstatas do cristianismo!

A situação da Espanha não é pior do que a da França, da Itália ou da Irlanda. No que diz respeito ao Reino Unido (Inglaterra e País de Gales, pois a Escócia é autônoma), lemos ainda no Times de Londres (31 de Dezembro de 2001) que 39,5% da população declara não crer em nenhuma religião, enquanto 59,9% professa uma religião: 55,2% são cristãos (4 milhões e meio de católicos em mais ou menos 30 milhões de “cristãos”), 4,7% pertencem a outras religiões (entre elas o islã: 2,2%, ou seja, quase um milhão e meio). Para continuar com as estatísticas, lembremos que no Reino Unido mais de 30% dos nascimentos são ilícitos (mães solteiras ou casais irregulares) e que essa porcentagem é de mais ou menos 27% na Irlanda, país outrora muito católico. Nesse país, graças à imigração clandestina (encorajada por razões econômicas, para manter o nível de vida que o país atingiu nesses últimos anos), a comunidade muçulmana está se formando rapidamente (15.000 pessoas mais ou menos, numa população de 3.800.000 habitantes, e o governo irlandês, caso único na Europa, pretendem instituir uma escola separada para os muçulmanos). A identidade católica da Irlanda está sendo contestada em favor do “pluralismo” e da “multietnia”. A igreja local, que atravessa uma crise devido a certos escândalos sexuais (exagerados pela mídia), não faz nada para defender essa identidade, antigamente tão marcante. Ao contrário, ela apóia fortemente a nova corrente em nome do “pluralismo”, da “paz”, do “ecumenismo”.

 Sempre no Times (25 de maio de 2002), falam-nos da crise das vocações sacerdotais na Igreja Católica do Reino Unido. Só há 5.600 padres na Inglaterra e País de Gales, a cifra mais baixa dos últimos 60 anos. São 2.000 a menos que em 1971. Havia 52 seminários em 1999, e 48 em 2001. Em um outro número de 2002, a mesma revista anunciava, com uma nota de satisfação irônica (o Times pertence ao “establishment” protestante), que os 4 seminários católicos da Inglaterra estão quase vazios e a ponto de fechar”, enquanto que destino semelhante ameaça o English College de Roma, quase vazio também (só um aluno novo no primeiro ano: The Tablet de 7 de março de 2001). Mesma situação para o English College de Valladolid, ibid.

Frutos do diálogo...

A ignorância religiosa e a incredulidade em relação a quase todos os dogmas do cristianismo (por parte dos ministros das diferentes seitas protestantes) são alucinantes, e suscitam cartas de protesto tão regulares quanto inúteis assinadas por fiéis protestantes, que (graças a Deus) parecem ainda guardar a fé pelo menos nos dogmas mais fundamentais.

Comentário: 40 anos de diálogo inter-religioso não fizeram bem aos anglicanos, que alguns consideram teologicamente próximos da Igreja Católica. Que tiraram eles desse diálogo? Eles se afundaram ainda mais em seus erros enquanto que seu deísmo, que parece até ter perdido seu antigo aspecto exterior de cristianismo, escorregou para o indiferentismo, ou até para o verdadeiro ateísmo. O diálogo certamente não os salvou de uma terrível decadência moral. Mas ele também não fez bem à Igreja Católica, que parece ter tomado o mesmo caminho que eles.

Sobre as causas da crise atual

Muitos imputam a responsabilidade deste estado das coisas à desordem pós-conciliar. Somente uma minoria considera há muito tempo que se tenha de remontar ao Concílio para verificar que verdadeiros erros doutrinais ali se introduziram (por exemplo: na nova definição não dogmática da colegialidade; na nova concepção dos fins do casamento; na nova concepção de uma liberdade religiosa igual para todas as religiões, fundada na pretensa dignidade da consciência individual; na reforma litúrgica e na nova definição não dogmática da Santa Missa como sendo “celebração do mistério pascal”, dando-se importância sobretudo à memória da morte e da ressurreição do Senhor, sem lembrar o caráter de sacrifício propiciatório dessa morte e nem mencionar o dogma da transubstanciação). São esses erros doutrinais que constituem a causa primeira da ira de Deus que parece ter-se abatido sobre a Santa Igreja desde o Concílio. De um lado são os escândalos e de outro a indiferença — assim, a Igreja parece caminhar para a auto-demolição, enquanto cresce o número de todos seus inimigos, antigos e novos. É verdade que nem tudo andava bem na Igreja pré-conciliar. Já se observavam alguns sinais reveladores: o espírito obstinadamente rebelde da “Nova Teologia”, que começava a penetrar nos seminários; as tendências heterodoxas que continuavam a emergir no movimento litúrgico; um começo de decadência no episcopado (pouco formado em teologia), fascinado pelas idéias do século e pela tentação de obter mais “autonomia” em relação a Roma. Mas é inegável que o Concílio agiu como a caixa de Pandora (mito grego segundo o qual Pandora abriu a tampa da caixa em que Zeus havia encerrado todas as misérias que se abateriam sobre a humanidade). A crise começou a se instalar durante o Concílio, sobretudo no domínio litúrgico, para explodir com a impressionante violência que conhecemos, depois de seu encerramento.

Uma opinião otimista

Mas a crise não é admitida por todos: alguns, pouco numerosos, negam sua existência; outros julgam que está em via de redução graças à “nova evangelização” — grandes multidões de jovens em redor do Papa, grandes grupos de voluntários para o trabalho social, movimentos neo-catecúmenos e carismáticos (esses últimos praticando o “batismo do espírito” de certas seitas protestantes, um verdadeiro culto diabólico). Enfim, há aqueles que dizem que a “Igreja-movimento” se propõe realizar a paz no mundo e a unidade do gênero humano, segundo as diretrizes do Concílio. Aqueles que insistem em olhar para o futuro com otimismo apesar da crise, considerando não ter que imputar nada de grave ao Concílio, fazem em geral os seguintes raciocínios:

1-      — O mundo contemporâneo está impregnado de materialismo, de hedonismo, de individualismo e ele não é sensível à mensagem cristã, mesmo estando ela “adaptada” às exigências de nosso tempo. Não é culpa da Igreja se sua “mensagem” não é recebida; ela faz o que pode.

2-       — A crise tem a ver sobretudo com o que chamávamos de Ocidente: Europa e América do Norte. Nesses países, a diminuição das vocações está relacionada com a baixa de natalidade, fruto do hedonismo supracitado. O “Espírito” sopra onde  quer.

3-      — A “nova evangelização” dará frutos em tempo oportuno. Na verdade, na primavera de 2001, o cardeal Castrillon Hoyos declarou que “20% dos padres que abandonam o Sacerdócio, voltam atrás”, enquanto que as vocações estariam aumentando, a ponto de ter dobrado em certas partes do mundo: “a crise do sacerdócio está sendo superada”, diz ele. (The Tablet 14/04/2001, pp 550-1).

Crítica

Não sabemos se há alguém no Vaticano que ainda alimenta esse tipo de convicções  e acha que a crise das vocações esteja “quase acabando”. Ao raciocínio acima, podemos opor os seguintes:

1-      — Quando os Apóstolos começaram sua pregação, o mundo inteiro estava sujeito a uma grave crise de valores, em alguns aspectos semelhante à nossa. Os judeus não eram os únicos que estavam em decadência (ler De Bello Iuidaico de Flavius Joseph); sobretudo os pagãos se encontravam na mesma situação. A descrição da decadência moral da sociedade imperial romana que nós encontramos em Sallustre (De Catilinae Coniuratione, 13) não é muito diferente em substância à de S. Paulo em Rom. 1, 24–32, dois séculos depois. Mas essa decadência não constitui obstáculo à difusão da pregação dos Apóstolos. Foi neste vazio de valores frágeis que o Cristianismo conseguiu enraizar seus próprios valores, os da Verdade Revelada. Mas eis o ponto nevrálgico: os Apóstolos e seus discípulos se preocupavam em converter as almas, propondo a elas diretamente o ensinamento do Divino Mestre (lembrar o discurso de S. Paulo aos pagãos) sem se preocupar com as conseqüências, e sobretudo sem se preocupar em entrar em diálogo com as diferentes “culturas” que encontravam ao longo do apostolado. Eles obedeciam à ordem de Cristo: converter o mundo (e a Igreja obedeceu a essa ordem até o Vaticano II), pregando a palavra em toda sua clareza. Eles sabiam muito bem que a palavra de Cristo era escândalo para os judeus e loucura para os gregos. Mas não se preocupavam com isso: muito pelo contrário. Eles confiavam no Espírito Santo com toda a audácia da Fé. Onde está a audácia da Fé na Igreja Católica de hoje?

O sucesso dos Apóstolos devia-se ao Espírito Santo. O exemplo deles nos mostra que o materialismo do mundo que nos cerca não é a causa do insucesso da “mensagem” cristã, se ela for autêntica. Seu sucesso depende sobretudo da Graça, que logicamente não pode trabalhar nas almas se a pregação não for agradável a Deus; em vez de converter refutando os erros, em vez de procurar a salvação das almas, o catolicismo moderno procura fazer concessões, recusando combater os erros. Os modernos procuram ficar de bem com todas as seitas, tentando construir junto com elas um modelo de sociedade que não é católico; um modelo terrestre e ambíguo de sociedade pluralista, democrática, universal, responsável por uma era de fraternidade terrestre definitiva (é o que pensam!), por meio da unidade do gênero humano na paz (que não é, compreende-se, a paz de Cristo).

2-     — Se acham que a queda de natalidade nos países europeus não tem nada a ver com a atual doutrina da Igreja, deveriam ao menos perguntar se os homens da Igreja não contribuíram para isso sem querer, pois o Vaticano II colocou o auxílio mútuo dos esposos como fim primeiro do casamento, deixando os filhos como “coroação” desse relacionamento, como fim secundário (Gaudium et Spes art. 48).

3-     — A respeito do aumento das vocações nos países do Terceiro Mundo em geral, é preciso esperar que ela se consolide, antes de tirar conclusões significativas. Pode tratar-se de um fenômeno transitório e acidental. Idem para os “regressos”. Além disso, onde estão todos esses padres que voltaram ao redil? Sua presença passa desapercebida na situação geral, que continua grave. Na América Latina e na África, a penetração das seitas protestantes e o paganismo progridem sem parar, sem falar do progresso do islã, sobretudo em território africano. A apostasia dos católicos é contínua, e nesses continentes não se percebe nenhum indício de melhora no plano moral. A crise de valores continua profunda, começando por esse valor fundamental que constitui a família católica. A “nova evangelização” não neutralizou, nem mesmo parcialmente, essa crise.

Por que não remontar ao Vaticano II?

Pode-se admitir que a crise é devida unicamente à insanidade do mundo? Ou que é fruto unicamente de uma aplicação mal feita ou infiel dos decretos do Concílio? Sem dúvida, houve má aplicação (e continua havendo), mas não se pode admitir que a Sé Apostólica não tenha conseguido, em 40 anos, eliminá-la. Se o problema fosse somente uma questão de aplicação da doutrina, ele já teria sido resolvido. E hoje, depois de tantos anos de “restauração” e de “nova evangelização”, durante os quais a crise só se agravou, essa tese de “má aplicação” da boa doutrina conciliar se revela simplista. Além de tudo, a tese gera uma enorme desproporção entre o efeito (o estado de quase dissolução em que a Igreja parece ter chegado) e as supostas causas (a insanidade e a maldade do mundo, e o equívoco causado pelo Concílio no próprio seio da Igreja visível).

Não podemos pois nos contentar com ambigüidades estruturais, por assim dizer, do Vaticano II, que já constituiriam em si um fato grave. É preciso enxergar se, na doutrina e na pastoral do Concílio, há ou não há alguma coisa que se pode legitimamente definir como “erro doutrinal”, algo mais grave do que as ambigüidades já intoleráveis.

Os textos do Vaticano II contêm numerosas ambigüidades e contradições: isso é admitido, de modo geral. Muitos consideram, porém, que o Magistério depois do Concílio eliminou e resolveu essas eventuais contradições. Mas não admitem que há erros doutrinais no sentido próprio. E se compreende a razão: admitir que erros de doutrina se tenham introduzido num concílio ecumênico da Santa Igreja parece contradizer o dogma de infalibilidade do Papa e do próprio concílio, enquanto órgão supremo da constituição eclesiástica da Igreja, que decide, com a aprovação do Papa, por toda a Igreja, em matéria de fé e de moral. Parece que seria uma acusação implícita de heresia a respeito do Papa e do concílio; acusação com efeitos devastadores, susceptíveis de induzir alguns (ou muitos em seu interior) a considerar vacante a sede de Pedro (um herege não pode ser considerado um autêntico Papa, porque ele se exclui ipso iure da Igreja), tendo como conseqüência o desaparecimento em bloco ou inanitas da Igreja docente. Algumas pessoas chamadas de “sedevacantistas” chegam a esse tipo de conclusão 1.

Assim, a simples hipótese de erros doutrinais no Vaticano II ainda escandaliza. Porém, a gravidade da crise da Igreja é tal, que, na nossa opinião, essa hipótese não pode ser afastada a priori, mas deve ser verificada com cuidado nos textos do Concílio. É o que vamos fazer na segunda parte desse estudo.

2^A. PARTE: O MÉTODO DE ANÁLISE NA VERIFICAÇÃO DOS TEXTOS CONCILIARES

Os Concílios e a Tradição

Como identificar os possíveis erros presentes nos textos do Vaticano II? Com que método? É preciso antes de tudo estabelecer a relação correta entre o Concílio e a Tradição, in primis aquela que constitui a doutrina de vinte concílios que o precederam. Isso é particularmente necessário para um concílio como o Vaticano II, que não definiu questões de fé nem decretou condenações, ao mesmo tempo em que introduzia uma nova maneira de considerar o homem e o mundo e fazia uma reforma geral da Igreja (começando pela liturgia). Nesse ponto, lembremo-nos de que a conformidade da doutrina de um concílio ecumênico à dos concílios anteriores é condição de validade do próprio concílio. Esse princípio devia ser considerado evidente pelo fato de ser intrínseco à natureza da coisa, ao próprio ensinamento proposto por um concílio ecumênico.  De qualquer modo, o VII Concílio ecumênico, 2^o. Concílio de Nicéia (787), que condenou a heresia iconoclasta, proclamou explicitamente que “os padres do concílio entraram em acordo sobre o fato de que um concílio, para ser ecumênico, deve:

1^o. contar com a participação do Papa e dos quatro patriarcas apostólicos, ou ao menos com a dos legados enviados por eles;

2^o. professar uma doutrina coerente com os concílios ecumênicos precedentes;

3^o. ver suas decisões aceitas por toda a Igreja” 2.

Os padres do 2^o. Concílio de Nicéia redigiram esses critérios para justificar a condenação do conciliábulo de Constantinopla em 753, convocado pelo imperador Constantino V para anatematizar os anti-iconoclastas (que constituíam nítida maioria na Igreja, tendo o Papa à sua frente) e que se auto-qualificou impropriamente de concílio ecumênico.

A identificação dos erros nos textos do Vaticano II é totalmente legítima

O que ensina o concílio ecumênico corresponde ao magistério extraordinário e de certo modo representa a síntese e a aplicação do magistério ordinário. Assim, a conformidade de sua doutrina com o magistério precedente, com o que a Igreja sempre ensinou ao longo dos séculos, deve ser perfeita. Como dizia S. Vicente de Lérins: “Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus reditum est” 3. O ensinamento de um concílio ecumênico não pode estar em contradição com a Tradição da Igreja, representada por todo o ensinamento que a precedeu. Isto significa que a ratio naturalis e o sensus fidei têm na Tradição da Igreja o parâmetro que possibilita avaliar a doutrina de um concílio, quando este não propõe uma definição dogmática. A Tradição garantida pelo carisma da infalibilidade, deve ser crida com fé divina e católica, sem nenhuma possibilidade de discussão da parte dos fiéis. Como o Vaticano II se declarou pastoral e não dogmático, propondo uma pastoral orientada para a modernização e marcada por um espírito novo, por uma orientação nova, cujos princípios não estão contidos em definições dogmáticas, é legítimo examinarmos os decretos à luz da Tradição 4. Isso significa, concretamente, “aplicar o critério da Tradição aos diferentes documentos do Concílio [Vaticano II] para saber o que se deve manter, o que se deve esclarecer, e o que se deve recusar”. A Tradição é aqui entendida, evidentemente, no sentido próprio, como o conjunto do ensinamento constante da Igreja, sancionado pelas declarações da autoridade legítima (não pelas opiniões dos teólogos ou dos fiéis). Portanto: “na medida em que ele se opõe à Tradição, nós recusamos o Concílio” 5.

Não se trata de uma recusa a priori, nem de uma recusa total. Mas como lidar com a noção de “oposição à Tradição”? E como enfrentar as ambigüidades, a falta de clareza, as contradições dos textos? A ambigüidade não é um atributo conforme a Tradição da Igreja, e normalmente procede do maligno. O magistério sempre procurou se exprimir com o máximo de clareza, sobretudo nas definições dogmáticas e nas condenações solenes dos erros (até mesmo nas condenações não solenes). Os padres fiéis à Tradição, tentando resistir aos inovadores, exigiram que na redação dos textos conciliares fossem feitas certas modificações. Os padres inovadores, que em muitas comissões eram a maioria, aceitaram ceder em alguns pontos, mas sempre de modo parcial e isso gerou grande ambigüidade. Uma vez constatada, ela deve ser analisada em seus elementos constitutivos e não podemos hesitar diante da possibilidade de encontrar nesses elementos algo que se opõe à Tradição, à doutrina sempre ensinada pela Igreja.

Entre verdade e erro, não pode haver compensação

Como interpretar os erros doutrinais nos textos do Concílio? Falando de outro modo: como se comportar face ao Concílio? Aceitar uma solução de compromisso no plano hermenêutico? Ou aplicar um tipo de critério de compensação?

A questão vai além da interpretação no sentido estrito, e faz estremecer as consciências. Chamamos “critério de compensação”, a maneira com que muitos ainda hoje opõem as partes “boas” do Concílio às partes “más”, como se elas se compensassem, de maneira que a parte “boa” seja sempre considerada predominante. Na nossa opinião, isso é contrário ao bom senso, pois um só fruto podre basta para estragar todos os outros, enquanto que o inverso não é nunca verdadeiro: os frutos bons não poderão jamais recuperar os estragados. Portanto não é prudente – e nem mesmo estaria de acordo com a recta ratio – acusar de incorreção aqueles que (como nós) procuram extrair de seu contexto os erros do Vaticano II (concílio sem o carisma da infalibilidade) para estudá-los convenientemente.

Acusam-nos de ter a intenção de enganar os simples, de não levar em consideração, voluntariamente, as partes “boas” dos textos conciliares, o “todo” globalmente conforme a Tradição (segundo eles, esse “todo” corresponde à maior porcentagem dos documentos conciliares). Com esse tipo de raciocínio, entretanto, nenhum erro isolado poderia ser detectado se aparecesse (e é sempre assim...) misturado entre múltiplas verdades, inclusive verdades de fé. Por exemplo, os semi-arianos professavam o homoiusion (Cristo é da “mesma substância” que o Pai, isto é, semelhante) em vez do homoousion de Nicéia (Cristo é “um na substância” do Pai, isto é, consubstancial ao Pai); esse era praticamente o único erro deles. Não seria absurdo considerar que tal erro era contrabalançado por todas as outras verdades que aceitavam? Nesse caso, esse erro capital não teria sido condenado e essa heresia, que destruía o fundamento de nossa Religião, não teria sido extirpada.

Alguns exemplos

1   No artigo 8 da Lumen Gentium há uma nova definição (não dogmática) da Igreja Católica em relação a seu Fundador: Ela não é mais a única Igreja de Cristo, pois a Igreja de Cristo — dizem — subsiste nela como ela subsiste em “múltiplos elementos de graça e de santidade” que se encontram fora dEla. Essa definição, que contradiz o dogma Extra Ecclesiam (catholicam) nulla salus, aparece como que de repente, depois que o texto desse mesmo artigo relembra toda uma série de imagens e de noções ortodoxas sobre a Igreja de Cristo, visível e invisível, fundada por Cristo, confiada a Pedro, etc... Deveríamos aplicar o critério da compensação entre a verdade e o erro e afirmar que a parte dogmaticamente segura e saudável do artigo em questão compensa a parte doente, que contém o funesto “subsistit in”? Nenhum intérprete que se inspire numa hermenêutica correta poderia fazer um raciocínio desse tipo. Nem aqui nem em outros textos que apresentam “contradições irremediáveis” há possibilidade de fazer “compensação”.

2   Podemos demonstrar de modo irrefutável uma dessas “contradições irremediáveis” em assunto que diz respeito diretamente ao depósito da fé. No artigo 8 da constituição Dei Verbum sobre a Revelação divina, está escrito que “a Igreja, à medida que os séculos passam, tende sempre à plenitude da verdade divina (ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit), até que a palavra de Deus receba nEla a sua consumação”. Essa passagem é extremamente ambígua, mas apresenta um detalhe claro: uma contradição evidente com a própria noção de “depósito da fé”, que a Igreja tem o dever e a capacidade de guardar, defender e aplicar sem mudanças ao longo dos séculos, com a ajuda de Deus. Escreve-se que a Igreja tende sempre “à plenitude da verdade divina”; tender a isso sem cessar, é o mesmo que dizer que a Igreja não possui ainda essa “plenitude”, apesar de dezenove séculos transcorridos desde sua fundação! Como esse artigo 8 trata da “Tradição Sagrada”, deduzimos que ele introduz uma noção de verdade divina (de verdade revelada) que não corresponde ao que sempre foi ensinado pela Tradição da Igreja. Ele chega mesmo a contradizê-la, substituindo a clara noção de “posse segura da verdade” pela vaga idéia de “tendência à verdade”. Esse artigo pode, portanto, ser considerado como fonte de erro doutrinal.

Além disso, esse trecho está em contradição aberta com o que é afirmado no artigo 3 do decreto Unitatis Redintegratio sobre o ecumenismo. Lemos aí que “à Igreja foi confiada a plenitude da graça e da verdade” (...ab ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae catholicae – concredita est), plenitude que os “irmãos separados” não possuem. Ora, essa “plenitude” da verdade divina (da graça e da verdade) foi ou não confiada à Igreja católica? Se eu estiver tendendo sem cessar em direção a alguma coisa não posso dizer que essa coisa me foi confiada. Nós possuímos o que nos é confiado e não faz sentido dizer que tendemos a isso sem cessar. Tendemos para aquilo que não possuímos, seja um bem material, seja um bem espiritual.

Parece evidente que esses dois textos do Concílio estão em completa contradição. Poder-se-ia admitir que o texto que nega a “plenitude da verdade” é compensado pelo artigo 3 de Unitatis Redintegratio, que considera que “a plenitude da verdade” foi confiada à Igreja? A contradição nos parece incontornável. Ela mostra a confusão criada pelo Vaticano II, introduzindo falsos conceitos ao lado dos conceitos tradicionais.

3   É preciso lembrar, para completar o quadro de nossos exemplos, que a própria noção de “plenitude da verdade” parece conter uma grave armadilha doutrinal.  

No ano 2000, a declaração doutrinal Dominus Jesus, remontando expressamente ao Concílio e à constituição Lumen Gentium para dissipar os inúmeros equívocos e desvios, reafirmava a posição de superioridade da Igreja Católica sobre os “irmãos separados”. Essa declaração afirma que “a Igreja de Cristo continua a subsistir plenamente só na Igreja Católica” (Dominus Jesus art. 16). À primeira vista, a afirmação parece estar de acordo com o dogma “fora da Igreja não há salvação” e foi acolhida com grande satisfação pelos católicos fiéis à Tradição da Igreja (que pensamos ser a maioria). Mas na realidade, essa afirmação deixa subentendido que a Igreja de Cristo continua subsistindo não plenamente fora da Igreja Católica. É essa a noção que encontramos no artigo 8 da Lumen Gentium. O que continua a existir não plenamente, em termos de instrumentos de salvação, fora da Igreja Católica, são “elementos múltiplos de santificação e de verdade” que o decreto Unitatis Redintegratio identifica nos “irmãos separados” enquanto tais (com suas “comunidades” ou “igrejas” como meios de salvação incompletos).

Nossa conclusão: o emprego do advérbio plenamente à primeira vista parece garantir o dogma “Extra Ecclesiam nulla salus” graças à reivindicação da superioridade da Igreja sobre as outras denominações cristãs. Mas na verdade, a inclusão desse advérbio nega o dogma porque introduz ipso facto a idéia de uma existência não plena (mas sempre capaz de salvar) da Igreja de Cristo fora da Igreja Católica. A sutileza que se introduziu nos textos do Concílio e no Magistério atual é comparável ao famoso caso do “homoiousion” lembrado há pouco. Essa sutileza é obra da alta hierarquia e dos “novos teólogos” presentes nas comissões conciliares (que recusaram ilegalmente os documentos preparados anteriormente pela Cúria). Parece que eles, até agora, ainda não compreenderam a gravidade do problema.

Os erros comprometem a sã doutrina

Os exemplos que acabamos de citar mostram bem que é possível identificar erros doutrinais nos textos conciliares. Essa identificação é legítima e necessária para compreendermos a crise atual. Temos certeza de que a tais erros não se pode opor uma “compensação” relativa às passagens indubitavelmente conformes à Tradição. E ao descobrirmos esses erros, somos obrigados a fazer a seguinte reflexão: um concílio cujos textos são uma mistura de verdades e de erros em relação ao depósito da fé (noção da Igreja e da verdade revelada) não é um concílio viciado pelo erro tanto na doutrina quanto na pastoral.  

Os erros conciliares, pouco numerosos mas fatais, acabam corrompendo as verdades tradicionais em vez de serem corrigidos por elas. O que se ensina hoje no lugar da doutrina perene de que a salvação é obtida única e exclusivamente pela Igreja Católica a verdadeira Igreja de Cristo? Ensina-se que a Igreja possui a plenitude dos meios de salvação enquanto que fora dela os elementos de graça e de santificação possuem esses meios de salvação de uma maneira menos plena, com “carências”, mas são capazes de salvar ex sese 6 seus membros porque a Igreja de Cristo subsiste neles assim como subsiste na Igreja Católica. Ensina-se que os membros desses elementos estão em comunhão com a Igreja, apesar de ser uma comunhão “imperfeita” ou menos plena (doutrina pessoal do Cardeal Bea, presente na Unitatis Redintegratio 3; et similia). O que Pio XII ensinava era que esses indivíduos estavam ordenados à Igreja “por um certo desejo inconsciente” se fossem batizados e tivessem fé (mesmo nos casos individuais de batismo de desejo implícito e explícito, a pessoa pertencerá visivelmente à Igreja).

Poderíamos fazer uma lista sem fim de exemplos desse gênero. O que acabamos de expor parece suficiente para concluir o seguinte: a crítica de um concílio pastoral voluntariamente destituído do carisma da infalibilidade e conscientemente voltado para novidades como o Vaticano II (crítica imposta pela situação desastrosa atual da Igreja) não procede evidentemente de uma recusa a priori do magistério pastoral do Concílio. Ela pode levar a recusar somente o que parece em contradição aberta com a Tradição da Igreja. Entretanto, uma vez que a existência do erro doutrinal seja identificada e demonstrada, arma-se de modo objetivo o problema da relação entre o erro e os ensinamentos do Concílio considerados como um todo. O erro nunca é corrigido pelas verdades com as quais ele coexiste (ele só poderia ser corrigido por uma condenação que o eliminasse da doutrina ensinada); ao contrário, ele as corrompe como um fruto apodrecido corrompe todos os bons frutos do cesto em que se encontra. Segue-se então a dificuldade, para não dizer a impossibilidade de aceitar os ensinamentos do Vaticano II com todas suas modernizações doutrinais e suas reformas institucionais.

Definição do erro doutrinal

O que devemos entender por erro doutrinal no sentido próprio? No sentido mais tradicional do termo, sem pretender ser original, definimo-lo assim: uma doutrina que contradiz, no todo ou em parte, a doutrina sempre ensinada pela Igreja. A contradição ou negação (denegatio) pode ter a ver com a pastoral ou com o dogma. Nesse último caso, o erro poderá ser mais ou menos grave, se é verdade que pode haver gradação nos erros, especialmente no que concerne sua nota teológica, nota cuja determinação é da competência da autoridade eclesiástica e não do intérprete, do gramaticus.

Os documentos do Magistério nos oferecem toda uma terminologia variada em relação às diferentes categorias ou gradações dos erros. A título de exemplo: Propositio de Tyrannicidio “... erroneam esse in fide et in moribus, ipsamque tanquam haereticam, scandalosam, et ad fraudes, deceptiones mendacia, etc. viam dantem, reprobat et condemnat” (Conc. Const. DS 1325); Errores Synodi Pistoriensis: cada proposição é definida separadamente: haeretica; inducens in systema alias damnatum ut haereticum; schismatica, ad misus erronea; falsa, temeraria, derogans pro sua generalitate oboedientiae debitae constituonibus Apostolicis [...] schisma fovens et haeresim; suspecta, favens haeresi semipelagianae; falsa, erronea, de haeresi suspecta eamque sapiens; perniciosa, derrogans expositioni veritatis catholicae circa dogma trassubstantiationis, favens haereticis, etc. (DS 2600 – 2700).

Mas tudo isso, dissemos, não concerne diretamente ao intérprete, cuja atenção se volta unicamente para a lógica intrínseca de um texto, para seu significado e o modo com que se expressa. Ele deve fazer emergir essa lógica (mens), compará-la à norma representada pela doutrina constante da Igreja e ver se a primeira está de acordo com a segunda. A autoridade eclesiástica, se estiver convencida do valor hermenêutico dessa lógica, definirá sua nota teológica (lógica – teológica) do modo que lhe parecer mais oportuno.

Uma expectativa ingênua

Naturalmente, o erro pode exercer uma negação indireta ou implícita da doutrina autêntica, mas isso não quer dizer que ele seja menos grave ou menos perigoso. Explicando: o arianismo, por exemplo, afirmava claramente que tinha havido um tempo em que Nosso Senhor “não existia”. Ele então devia ser considerado como uma criatura, apesar de sua relação com o Pai ser particularmente privilegiada. Aqui, a negação de sua co-eternidade e de sua consubstancialidade com o Pai pode ser considerada explícita e direta. O semi-arianismo conduziu depois, por intermédio do monotelismo (uma só vontade teria agido em Cristo em vez de duas, correspondendo a suas duas naturezas), ao erro muito grave do homoiousion do Cristo entendido como semelhante ao Pai e não um na substância com Ele. Esse erro insidioso já foi mais difícil de neutralizar. Sob a aparência de manter a fé na natureza divina de Cristo, na realidade ele a negava. Os erros de Lutero são claros e manifestos quando ele nega a autoridade do Vigário de Cristo, quando ele afirma o princípio do “livre exame” individual para a interpretação das Escrituras, quando ele declara que as obras são inúteis para a salvação, etc...  

No caso do Vaticano II, ao contrário, estamos diante de uma nova pastoral, não declarada, ambígua, introduzida — isso não é segredo — nos textos pelos “novos teólogos” presentes nas comissões conciliares. Uma doutrina que se apresenta sem jamais se expor abertamente como tal, mas passível de ser descoberta como “intenção doutrinal” estreitamente ligada à “intenção pastoral” a que os textos obedecem (ver nota de pé de página do Proêmio de Gaudium et Spes) já é mais difícil de identificar. E quando essa doutrina contém princípios contrários aos ensinamentos perenes da Igreja, esses erros nunca aparecem de modo claro como em Ario ou Lutero.

Seria grande ingenuidade esperar encontrar nos textos do Vaticano II uma recusa explícita de qualquer dogma de fé. É portanto necessário dizer que, de um ponto de vista formal, os textos não atacaram o depósito da fé. Mas isso só é verdade de um ponto de vista puramente formal, exterior. Não encontramos nele nenhuma negação explícita de dogmas como Extra Ecclesiam (catholicam) nulla salus. Mas toda a pastoral “ecumênica” elaborada pelo Concílio parece representar objetivamente uma contradição em relação a esse dogma, apesar de ele não ter sido jamais negado formalmente (e como poderiam eles negá-lo formalmente?!?). A pastoral conciliar é a expressão de uma doutrina, não há pastoral sem doutrina correspondente, do mesmo modo que não há práxis sem teoria. De fato, elementos doutrinais, “intenções doutrinais” em que se inspira essa pastoral causam a mesma impressão que a própria pastoral.

Um novo erro doutrinal

Esses elementos doutrinais encontram-se nos artigos 8 da Lumen Gentium e 3, 4 de Unitatis Redintegratio que acabamos de relembrar acima. A definição não dogmática da Igreja contida no artigo 8 Lumen Gentium e retomada nos textos correlatos, aquela do funesto “subsistit in”, apresentada como se fosse uma imagem e não um conceito, deixa entender com bastante clareza que é incompatível com os seguintes dogmas  (conexos entre si):

1-     — somente a Igreja Católica é o único e verdadeiro instrumento de salvação (Extra Ecclesiam nulla salus) porque só Ela é assistida divinamente e manteve a continuidade de ensino desde a pregação dos Apóstolos.

2-     — entre a Igreja de Cristo e a Igreja Católica há uma unidade indissolúvel, substancial, da qual não participam as “comunidades” ou “igrejas” dos heréticos e dos cismáticos, pois eles são o que são precisamente porque quiseram recusar os ensinamentos da Igreja e romper essa unidade: “Non enim nos ab illis, sed illi a nobis recesserunt”, “Nós não nos separamos deles, eles é que se separaram de nós” (S. Cipr. De Unit. Eccl.). Evidentemente não é possível que aqueles que recusam a autoridade e os ensinamentos da Igreja, combatendo-os em todos os aspectos, possam participar da Igreja de Cristo junto com a Igreja Católica, como se a Igreja de Cristo continuasse a subsistir ao mesmo tempo na Igreja que condenou Lutero e na seita fundada por Lutero! A contradição é clara. A esposa de Cristo é uma só carne com o Esposo, a união mística só poderia ser perturbada pela “união imperfeita” (Unitatis Redintegratio 3) com os heréticos e os cismáticos. A união imperfeita não é uma união. Utilizando a metáfora tradicional, é uma união adúltera, fornicação.

Se a nova definição, não dogmática mas doutrinal, não é compatível com os dogmas que acabamos de lembrar, então ela contradiz esses dogmas; e se ela os contradiz, ela os nega em parte ou totalmente. Na nossa opinião, a negação é total. Tudo isso acontece de modo implícito, mas muito real, colocando-nos diante de um erro doutrinal que parece novo, diferente dos outros anteriores. 

Outra crítica ao Sedevacantismo

Para legitimar nossa pesquisa, não podemos lançar mão da idéia de que mostrar os erros doutrinais do Vaticano II significa considerar a Igreja sem Papa nem Bispos (ver 1^a. parte da nota 1). Essa idéia é falsa porque transforma a infalibilidade do Pontífice Romano em “infalibilismo”. Nessa perspectiva, o Papa é infalível em tudo que diz, mesmo quando não fala ex cathedra. Como ele é sempre infalível, se por acaso um ensinamento pastoral (ou não passível de nota de infalibilidade no sentido técnico) contiver erros, a conclusão imediata (já que o erro não pode ser contestado pois está dentro de um contexto infalível) é que o Papa está ipso iure destituído de sua função. Se ele disse tais coisas é porque ele não é Papa e a Sé Apostólica está vacante. O sofisma é o seguinte: como o ensinamento do Papa é sempre infalível e portanto, irreformável, ao introduzir erros doutrinais, ele deixa de ser Papa. Como o texto não pode ser modificado nem refutado (o que é falso para os documentos que não têm o selo da infalibilidade, como é o caso do anátema de Honório já citado), então tacitamente considera-se que o Papa cessa de ser Papa.

Esse falso modo de pensar não admite, entre outras coisas, que um concílio tão atípico como o Vaticano II, mesmo do ponto de vista do direito canônico, não possui o carisma da infalibilidade. Ele não possui esse carisma porque não quis possuí-lo: não fez (ou refez) definições dogmáticas e recusou-se a condenar os erros do século! Trata-se de um acontecimento único na história bimilenar da Igreja: um concílio ecumênico que, abertamente e desde o início, renunciou ao exercício de sua autoridade suprema, a do Magistério extraordinário da Igreja, extraordinário por ser o exercício supremo da potestas docendi et gubernandi efetuada extraordinariamente pelo Papa com todos os Bispos reunidos por ele em concílio.    

Para um concílio ecumênico, renunciar ao carisma da infalibilidade significa renunciar à assistência sobrenatural particular que o Espírito Santo garante ao concílio (e ao Papa) por esse carisma. Isso significa estar menos defendido das seduções do Maligno e da possibilidade de errar. Olhando de perto, a particularidade do Vaticano II vai além disso: a própria pastoral, por causa da orientação dada por João XXIII, não parece conforme à pastoral tradicional da Igreja. Qualquer outro concílio ecumênico da Santa Igreja Católica não chegou a esse ponto de ficar sem defesa diante da possibilidade de erro. E todos os teólogos admitem essa possibilidade teórica de erro doutrinal nos documentos oficiais do Magistério não dotados da nota de infalibilidade, sejam documentos da responsabilidade dos Bispos, de um concílio ou do Papa 7.

(Sim Sim Não Não no. 136)

1. 1. Seria questão da aplicação do c. 194 § 2 do Código de Direito Canônico (CIC) de 1982, que retoma em substância o c. 188 n. 4 do CIC de 1917. Sem entrar aqui na difícil e espinhosa questão teórica do “Papa herético”, notemos porém, que parece difícil aplicar o cânon em questão à pessoa do Papa. Com efeito, o cânon estabelece  que “ipso iure ab officio ecclesiastico amovetur...qui a fide catholica aut a communione Ecclesiae publice defecerit”. Ora, uma “publica deffectio” não é possível  se nós não estamos em presença de uma oposição voluntária ao Magistério da Igreja, o que constitui a obstinação requisitada pelos autores para poder declarar que houve pecado de heresia (DTC, art. heresia, herético). “O pecado então só existe na heresia formal, que é, conseqüentemente, a única considerada pelos teólogos e canonistas como verdadeira heresia”, (ibid., col. 2220). Além de tudo, não nos parece admissível que um clericus seja considerado destituído ipso iure de sua função sem ter cometido o pecado, além do delito. Mas quem tem autoridade para declarar um Papa herético no sentido formal? Somente um outro Pontífice tem esse poder. No caso ainda discutido de Honório I, nem o VI Concílio ecumênico (III Concílio de Constantinopla) que anatematizou esse Papa, nem o Papa que aprovou o anátema (Leão II) incluíram Honório entre os “erroris inventores”, isto é, entre os heréticos. Ele só foi objeto de uma censura moral por negligência na defesa do depósito da fé (cf. DS 561-563). Então: nem Papa herético, nem declaração póstuma de vacância da Sé Apostólica. Para a questão complexa do “papa herege”, ver: Arnaldo Xavier da Silveira, Considerações sobre o “Ordo Missae” de Paulo VI (edição francesa La nouvelle Messe de Paul VI. Qu’en penser? 1975. Diffusion de la Pensée Française, pp 213-33, e a bibliografia aí citada). Para a refutação das teses sedevacantistas, cf. nº especial de La Tradizione Cattolica, revista oficial do Instituto italiano da FSSPX, dedicado a essa questão (Nova série – Ano XIV n. 1 (52) – 2003).
2. 2. G. Alberigo, Introdução às decisões dos concílios ecumênicos, Turim, UTET, 1978 p. 34. Ver também, com mais detalhes, V. Peri, Os concílios e as Igrejas. Pesquisa histórica sobre a tradição da universalidade dos sínodos ecumênicos, Roma, 1965, pp.21-34 (para o texto do Segundo Concílio de Nicéia, cf. Mansi, XIII, cl. 208-209; DS 600-609).
3. 3. Enchiridion Patristicum 2168. Ver também 2174.
4. 4. Isso não seria legítimo se o Concílio se tivesse declarado dogmático, munindo-se assim do selo da infalibilidade doutrinal. As duas constituições do Vaticano II que se dão o título de dogmáticas (Lumen Gentium sobre a Igreja e Dei Verbum sobre a Revelação Divina) não definem nenhum dogma.
5. 5. Os critérios aqui trazidos foram outrora formulados (ou antes, reafirmados) com a maior simplicidade por Dom Marcel Lefebvre: cf. Bernard Tissier de Mallerais Marcel Lefebvre. Une vie Ed. Clovis 2002.
6. 6. Por si mesmo, em razão de seu próprio poder.
7. 7. Sobre esse ponto, cf. ArnaldoXavier da Silveira, op. Cit. P. 300 ss.

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