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Início » Índice de autores » Garrigou-Lagrange, Réginald , O.P.

A plenitude inicial de graças em Maria

 

A graça habitual que recebeu a bem-aventurada Virgem Maria no instante mesmo da criação de sua santa alma foi uma plenitude, na qual já se verificava aquilo que viria dizer o anjo no dia da Anunciação: « Ave Maria, cheia de graça ». É o que afirma, com a tradição, Pio IX, ao definir o dogma da Imaculada Conceição.
 
Ele diz mesmo que Deus, desde o primeiro instante, « de preferência a qualquer outra criatura (prae creaturis universis), fê-la alvo de tanto amor, a ponto de se comprazer nela com singularíssima benevolência. Por isto cumulou-a admiravelmente, mais do que a todos os Anjos e a todos os Santos, da abundância de todos os dons celestes, tirados do tesouro da sua Divindade »1.
 
Perfeição desta plenitude inicial
  
Poderíamos citar aqui, sobre este ponto, inúmeros testemunhos da tradição2 Cf. Terrien, La Mère de Dieu, t. II, 1, VII, pags. 191-234. – De la Broise, S. J., La Sainte Vierge, cap. II e XII, e Dict. Apol., art. Marie, col. 207, ss. . Insistiremos sobretudo sobre as razões teológicas comumente invocadas pelos Padres e teólogos.
  
Santo Tomás3 explica a razão desta plenitude inicial de graças, quando diz: « quanto mais nos aproximamos de um princípio (de verdade e de vida), mais participamos de seus efeitos. É por isso que Denis afirma (De cœlesti hierarchia, cap. 4) que os anjos, que estão mais pertos de Deus que os homens, participam bem mais de seus favores. Ora, Cristo é o princípio da vida da graça; como Deus, é causa principal da graça e, como homem (após a ter merecido para nós), no-la transmite, pois sua humanidade é como um instrumento sempre unido à divindade: « a graça e a verdade nos vieram por meio dele » (Jo 1, 17). A bem-aventurada Virgem Maria, estando mais próxima de Cristo do que qualquer outra pessoa, uma vez que Cristo recebeu dela sua humanidade, recebeu dele, portanto, uma plenitude de graças que ultrapassa a das outras criaturas ».
    
S. João Batista e Jeremias foram também, como testemunha a Escritura, santificados no seio de suas mães, mas não foram preservados do pecado original; Maria, desde o primeiro instante, recebeu a graça santificante a um grau muito superior ao deles, com o especial privilégio de ser preservada para sempre de todo pecado, mesmo venial, o que não se afirma de nenhum santo4.
   
Na sua explicação da Ave Maria5, santo Tomás descreve a plenitude de graça em Maria (o que já se verifica na plenitude inicial), da seguinte maneira:
   
Enquanto que os anjos não manifestam respeito pelos homens, uma vez que lhes são superiores, como espíritos puros e por viverem sobrenaturalmente na santa familiaridade de Deus, o arcanjo Gabriel, ao saudar Maria, mostra-se cheio de respeito e veneração por ela, pois compreendeu que ela o ultrapassava pela plenitude da graça, pela intimidade divina com o Altíssimo e por uma perfeita pureza.
   
Com efeito, ela tinha recebido a plenitude de graça à um tríplice ponto de vista: para evitar todo pecado, por menor que fosse, e praticar de modo eminente todas as virtudes; para que esta plenitude transbordasse de sua alma sobre seu corpo e para que ela concebesse o Filho de Deus feito homem; para que esta plenitude transbordasse também de sua alma sobre todos os homens6 e nos ajudasse na prática de todas as virtudes. 
   
Ademais, ela ultrapassava os anjos por sua santa familiaridade com o Altíssimo; por isso, o arcanjo Gabriel disse ao saudá-la: « O Senhor é convosco », como se dissesse: sois mais íntima de Deus do que eu, pois Ele se tornará seu Filho, enquanto que não passo de seu servidor. De fato, como Mãe de Deus, Maria tem uma intimidade maior do que os anjos com o Pai, o Filho e o Espírito Santo.
   
Enfim, ela ultrapassava os anjos por sua pureza, mesmo sendo estes últimos puros espíritos, pois ela não era somente puríssima em si mesma, mas já transmitia pureza aos outros. Não somente estava isenta do pecado original7 e de todo pecado, quer mortal, quer venial, mas também da maldição devida ao pecado: « darás à luz com dor… e retornarás ao pó » (Gn 3, 16, 19). Ela conceberá o Filho de Deus sem perder a virgindade, ela o carregará em seu seio num santo recolhimento, dará à luz na alegria, será preservada da corrupção do sepulcro e associada pela Assunção à Ascensão do Salvador.  
   
Ela já é bendita entre todas as mulheres, posto que só ela, com seu Filho e por Ele, levantará a maldição que pesava sobre a raça humana, e nos trará a benção abrindo-nos as portas do céu. É por isso que é chamada Estrela do mar, pois dirige os cristãos ao porto da eternidade.   
   
O anjo lhe dirá, « bendito o fruto de vosso ventre ». Com efeito, enquanto o pecador procura, naquilo que deseja, o que não pode encontrar, o justo encontra tudo no que deseja de modo santo. Desde esse ponto de vista, o fruto do ventre de Maria será três vezes bendito.
     
Eva desejou o fruto proibido para ter « a ciência do bem e do mal » e saber viver só, sem a necessidade de obedecer; ela foi seduzida pela mentira: « sereis como deuses »; e longe de tornar-se semelhante à Deus, afastou-se e desviou-se dele. Ao contrário, Maria encontrou tudo no fruto bendito de seu ventre; nele, encontrou o próprio Deus e faz com que o encontremos.
     
Eva, cedendo a tentação, cobiçou o deleite e encontrou a dor. Ao contrário, Maria encontrou e nos leva a encontrar a alegria e a salvação em seu divino Filho.
    
Enfim, o fruto desejado por Eva não tinha senão uma beleza sensível, enquanto que o fruto do ventre de Maria é o esplendor da glória espiritual e eterna do Pai. A Virgem, ela mesma, é bendita; porém, mais ainda o é seu Filho, que à todos homens leva a salvação e a bem-aventurança.      
    
Assim fala Santo Tomás da plenitude de graça em Maria em seu Comentário da Ave Maria; ele tem em mente sobretudo a plenitude realizada no dia da Anunciação, mas isto também já se aplica, em certa medida, à plenitude inicial, assim como aquilo que se diz do rio, se aplica à fonte do qual procede.   

Comparação da graça inicial de Maria à dos santos  


Questionou-se se a graça inicial de Maria foi maior que a graça final de qualquer anjo ou homem, e mesmo se foi maior que a graça final de todos os anjos e santos juntos. Esta questão foi levantada não à respeito da graça consumada no céu, mas daquela que precede imediatamente a entrada no céu8.
    
À primeira parte desta questão, os teólogos respondem comumente de modo afirmativo; é particularmente a opinião de S. João Damasceno9, de Suarez10, de Justin de Miéchow, O.P.11, de Ch. Veja12, de Contenson13, de Santo Afonso14, do Pe. Terrien15, Godts, Hugon, Merkelbach etc.
  
Hoje, todas as obras de Mariologia são unânimes sobre este ponto e consideram a coisa como certa; isto é mesmo expresso por Pio IX na Bula Ineffabilis Deus, na passagem que acima citamos.
  
A razão principal é tomada da Maternidade divina, motivo de todos os privilégios de Maria, e esta razão se apresenta sob dois aspectos, conforme consideremos o fim ao qual foi nela ordenada a primeira graça ou o amor divino que foi causa desta graça. 
       
A primeira graça foi, com efeito, concedida a Maria como uma digna preparação à maternidade divina, ou para prepará-la para ser a digna Mãe do Salvador, cf. Santo Tomás (q. 27, a. 5, ad 2). Ora, a graça, mesmo consumada, dos outros santos, não será ainda uma digna preparação à maternidade divina, que pertence à ordem hipostática, ou da união ao Verbo. Portanto, a primeira graça em Maria já ultrapassa a graça consumada dos outros santos. 
  
Do mesmo modo, piedosos autores exprimem esta verdade aplicando esta palavra do Salmo 86: « Fundamenta ejus in montibus sanctis » e eles a entendem assim: o cume da perfeição dos outros santos não é ainda o início da santidade de Maria.  
  
Esta mesma razão nos aparece sob um outro aspecto se consideramos o amor incriado de Deus pela Santa Virgem: como a graça é o efeito do amor, ato de Deus que nos torna amáveis à seus olhos, tais como filhos adotivos, recebe-se a graça tanto mais abundantemente quanto mais se é amado por Deus. Ora, Maria, desde o primeiro instante, em sua qualidade de futura Mãe de Deus, foi mais amada que qualquer outro santo, mesmo chegado ao fim de sua vida, e mais que qualquer anjo. Ela, portanto, recebeu, desde o primeiro instante, uma graça superior.
  
Disso não há nenhuma dúvida e não mais se discute hoje em dia.  
  
A primeira graça em Maria foi superior à graça final de todos os santos e anjos juntos?  
  
Alguns teólogos o negaram, tanto entre os antigos como entre os modernos16. 
  
No entanto, é ao menos muito provável, senão certo17, segundo a grande maioria dos teólogos, de modo que deve-se responder afirmativamente com Ch. Vega, Contenson, santo Afonso, Godts, Monsabré, Tanquerey, Billot, Sinibaldi, Hugon, L. Janssens, Merkelbach etc.
  
Antes de mais nada, há um argumento de autoridade.
  
Pio IX, na bula Ineffabilis Deus, favorece manifestamente esta doutrina, quando diz, na passagem já citada: « Deus ab initio,… Unigenito Filio suo Matrem… elegit atque ordinavit, tantoque prae creaturis universis est prosecutus amore, ut in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit. Quapropter, illam longe ante omnes angelicos Spiritus, cunctosque sanctos caelestium omnium charismatum copia de thesauro Divinitatis deprompta ita mirifice cumulavit, ut… eam innocentiae et sanctitatis plenitudinem prae se ferret, et quae major sub Deo nullatenus intelligitur, et quam praeter Deum nemo assequi cogitando potest.»18  
    
Segundo o sentido óbvio, todas estas expressões, especialmente esta: « cunctos sanctos », significam que a graça em Maria, desde o primeiro instante, ao qual se refere o Papa, ultrapassava a de todos os santos juntos; se Pio IX quisesse dizer que a graça em Maria ultrapassava a de qualquer santo, teria escrito « longe ante quemlibet angelum et sanctum » e não « longe ante omnes angelicos spiritus, cunctosque sanctus ». Também não teria dito que Deus a amou mais que a todas as criaturas « prae creaturis universis » e que foi nela que mais se deleitou, « ut in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit ».
   
Não se pode dizer que não se refira ao primeiro instante, pois Pio IX, imediatamente após a passagem citada, acrescenta: « Decebat omnino ut Beatissima Virgo Maria perfectissimae sanctitatis splendoribus semper ornata fulgeret ».
        
Um pouco mais adiante, na mesma bula, diz o Papa que, segundo os Padres da Igreja, Maria é superior pela graça aos querubins, aos serafins e à toda a milícia angélica « omni exercitu angelorum », ou seja, à todos os anjos juntos. Quanto a isso, todos concordam se se trata de Maria no céu, mas é preciso lembrar que o grau de glória celeste é proporcional ao grau de caridade no momento da morte e que este em Maria era, ele próprio, proporcional à dignidade de Mãe de Deus, à qual a Santa Virgem foi preparada desde o primeiro instante.
     
A este argumento de autoridade, tirado da bula Ineffabilis Deus, é necessário acrescentar duas razões teológicas que precisam aquelas que expusemos um pouco acima e que derivam da maternidade divina, conforme consideremos o fim ao qual foi ordenado a primeira graça ou o amor incriado, que foi sua causa.
     
Para bem compreender estas duas razões teológicas, é preciso, antes de mais nada, notar que, ainda que pertença a graça à ordem da qualidade e não à da quantidade, do fato de que a plenitude inicial em Maria ultrapasse a graça consumada do maior dos santos, não é imediatamente evidente para todos que ultrapasse a graça de todos os santos reunidos. A visão da águia, como qualidade ou potência, ultrapassa a do homem que tiver os melhores olhos, mas ela não lhe permite, entretanto, ver o que vêem o conjunto dos homens espalhados pela superfície da terra. É verdade que entra aqui uma questão de quantidade ou de extensão e distância, o que não acontece quando se trata de uma pura qualidade imaterial. Convém, contudo, acrescentar aqui um novo esclarecimento; e este esclarecimento pode conduzir não apenas à uma probabilidade, mas à certeza.
      
1o. A primeira graça, em Maria, posto que a preparava para ser a digna Mãe de Deus, devia já ser proporcionada, ao menos de modo distante, à maternidade divina. Ora, a graça final de todos os santos, mesmo tomados juntos, ainda não é proporcionada à dignidade da Mãe de Deus, que é de ordem hipostática, como nós já vimos. Portanto, a graça final de todos os santos juntos é inferior à primeira graça recebida por Maria.
     
Este argumento parece em si mesmo certo, ainda que alguns teólogos não tenham compreendido todo seu alcance.
    
Objetou-se: a primeira graça em Maria ainda não é uma preparação próxima à maternidade divina; logo, a prova não é conclusiva. 
    
Muitos teólogos responderam: ainda que a primeira graça em Maria não seja uma preparação próxima à maternidade divina, ela é, contudo, uma preparação digna e proporcionada, conforme a expressão de santo Tomás, IIIa, q. 27, a. 5 ad 2m: « prima quidem (perfectio gratiae) quasi dispositiva, per quam B. Maria Virgo reddebatur idonea ad hoc quod esset mater Christi ». Ora, a graça consumada de todos os santos juntos não é ainda proporcionada à maternidade divina, que é um privilégio único no mundo e de ordem hipostática. A prova conserva, portanto, seu valor.   
   
2° A pessoa que é mais amada por Deus que todas as criaturas juntas, recebe uma graça maior do que recebem todas as criaturas juntas, pois a graça é efeito do amor incriado e lhe é proporcionada. Como diz S. Tomás, Ia. q. 20, a. 4: « Deus ama mais este que aquele, na medida em que quer para este um bem superior, pois a vontade divina é a causa do bem que existe nas criaturas. » Ora, desde toda eternidade, Deus amou Maria mais que todas criaturas juntas, como aquela que devia preparar desde o primeiro instante de sua conceição para ser a digna Mãe do Salvador. Conforme a expressão de Bossuet: « Ele sempre amou Maria como mãe, e a considerou como tal desde o primeiro momento em que foi concebida ».
    
Isso não exclui, por outro lado, o progresso de santidade ou o crescimento da graça em Maria, pois esta, sendo uma participação da natureza divina, pode sempre aumentar e prossegue sempre finita; mesmo a plenitude final de graça em Maria é limitado, ainda que transborde sobre todas as almas.
     
À estas duas razões teológicas relativas à maternidade divina, acrescenta-se uma importante confirmação que aparecera mais e mais ao se falar da mediação universal de Maria. Ela podia, com efeito, desde aqui em baixo e desde que pode merecer e rogar, mais obter por seus méritos e suas orações que todos os santos juntos, pois eles nada obtém sem a mediação universal da Santa Virgem, que é como o aqueduto das graças ou, no corpo místico, como o pescoço pelo qual os membros se unem à cabeça. Resumindo, Maria, desde que pode merecer e rogar, podia, sem os santos, obter mais que todos os santos juntos sem ela. Ora, o grau do mérito corresponde ao grau da caridade e da graça santificante. Maria, portanto, recebeu desde o início de sua vida um grau de graça superior àquele que possuíam todos os santos e anjos juntos, imediatamente antes de sua entrada no céu.
  
Há outras confirmações indiretas ou analogias mais ou menos distantes: uma pedra preciosa, como o diamante, vale mais que um monte de outras pedras reunidas. Do mesmo modo, na ordem espiritual, um santo como o Cura d'Ars conseguia mais com suas orações e méritos que todos seus paroquianos juntos. Um fundador de ordem, como São Bento, por si só, pela graça divina que recebeu para sua obra, vale mais que todos seus primeiros companheiros, pois todos reunidos não poderiam ter criado a ordem que ele criou, enquanto que ele teria podido encontrar outros irmãos como aqueles, que o seguiriam. Já se fez ainda outras analogias: a inteligência de um arcanjo ultrapassa a de todos os anjos inferiores a ele em conjunto. O valor intelectual de um Santo Tomás ultrapassa o de todos seus comentadores juntos. O poder de um rei é superior não apenas ao de seu primeiro ministro, mas ao de todos seus ministros em conjunto. 
     
Se os antigos teólogos não trataram explicitamente desta questão, assim o o foi porque, muito provavelmente, a solução lhes parecesse óbvia. Diziam eles, por exemplo, ao final do tratado da graça, para mostrar a sua dignidade: enquanto que uma moeda de dez francos não vale mais que dez de um franco, uma graça ou uma caridade de dez talentos vale muito mais que dez caridades de um só talento19; é por isso que o demônio procurar manter na mediocridade as almas que, pela vocação sacerdotal ou religiosa, são chamadas para uma vida muito elevada; ele quer impedir o pleno desenvolvimento da caridade, que faria bem muito maior que uma caridade inferior simplesmente multiplicada no seu grau mais comum, que vem acompanhada de tibieza.
    
É preciso aqui prestar atenção à ordem da pura qualidade imaterial que é aquela da graça santificante. Se a visão da águia não ultrapassa a de todos os homens reunidos, é porque entra aqui uma questão de quantidade ou de distância local, o fato que os homens espalhados em diferentes regiões na superfície da terra podem ver o que a águia, posta sobre um cume dos Alpes, não pode. Ocorre diferentemente na ordem da pura qualidade.
    
Se isto é verdadeiro, não é de se duvidar que Maria, pela primeira graça que já a dispunha à maternidade divina, valia mais aos olhos de Deus que todos os apóstolos, mártires, confessores e virgens reunidas, que existiram e que hão de existir na Igreja, mais que todas as almas e que todos os anjos criados desde a origem do mundo.
    
Se a arte humana faz maravilhas de precisão e beleza, o que não pode fazer a arte divina na criatura de sua predileção, da qual se diz: « Elegit eam Deus et præelegit eam » e que foi engrandecida, diz a liturgia, acima de todos os coros dos anjos. A primeira graça recebida por ela foi já uma digna preparação à maternidade divina e à sua glória excepcional, que vem imediatamente abaixo da de Nosso Senhor Jesus Cristo. Ela sofreu, ademais, como ele, à proporção, pois devia ser vítima com ele, para ser também vitoriosa com ele, e por ele.
    
Estas razões teológicas já nos permitem entrever toda a elevação e a riqueza da plenitude inicial de graças em Maria. Se as obras-primas da literatura clássica, grega, latina ou francesa, contém muito mais beleza do que se imagina numa primeira leitura, quando as lemos entre nossos quinze e vinte anos; se estas belezas não nos aparecem senão quando retomamos a leitura destas obras numa idade um pouco mais avançada; se ocorre igualmente com escritos de um santo Agostinho ou santo Tomás, que pensar das belezas nas obras primas do próprio Deus, naquelas obras compostas imediatamente por ele e, em particular, na obra-prima espiritual, quanto a natureza e quanto a graça, que é a santíssima alma de Maria, Mãe de Deus. Somos, de início, obrigados a afirmar a riqueza da plenitude inicial de graças nela por força de sua beleza entrevista; ocorre, em seguida, de perguntarmo-nos se não vai nisso exagero, se não transformamos uma probabilidade em certeza; finalmente, um estudo aprofundado nos reconduz à primeira afirmação, mas com conhecimento de causa, não mais apenas porque é belo, mais porque é verdadeiro, e porque há conveniências não apenas teóricas, mas que efetivamente motivaram a escolha divina, nas quais se repousou a vontade divina.
        
(La vie spirituelle n° 253, maio de 1941)
 

 

  1. 1. Ineffabilis Deus: « Ineffabilis Deus… ab initio et ante sæcula unigenito Filio suo Matrem, ex qua caro factus in beata temporum plenitudine nasceretur elegit atque ordinavit, tantoque prae creaturis universis est prosecutus aurore ; ut in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit. Quapropter illam longe ante omnes angelicos Spiritus, cunctosque Sanctos cælestium omnium charismatum copia de thesauro Divinitatis, deprompta ita mirifice cumulavit, ut ipsa ab omni prorsus peccati labe semper libera, ac tota pulchra et perfecta eam innocentia et sanctitatis plenitudinem præ se ferret, qua major sub Deo nullatenus intelligitur, et quam præter Deum nemo assequi cogitando potest ».  Deus inefável… Assim Deus, desde o princípio e antes dos séculos, escolheu e pré-ordenou para seu Filho uma Mãe, na qual Ele se encarnaria, e da qual, depois, na feliz plenitude dos tempos, nasceria; e, de preferência a qualquer outra criatura, fê-la alvo de tanto amor, a ponto de se comprazer nela com singularíssima benevolência. Por isto cumulou-a admiravelmente, mais do que todos os Anjos e a todos os Santos, da abundância de todos os dons celestes, tirados do tesouro da sua Divindade. Assim, sempre absolutamente livre de toda mancha de pecado, toda bela e perfeita, ela possui uma tal plenitude de inocência e de santidade, que, depois da de Deus, não se pode conceber outra maior, e cuja profundeza, afora de Deus, nenhuma mente pode chegar a compreender. » [N. da P.] Para a íntegra da Bula: http://www.capela.org.br/Magisterio/Pio%20IX/ineffabilis8dez.htm.
  2. 2. IIIa, q. 27, a. 5.
  3. 3. IIIa, q. 27, a. 5.
  4. 4. Ibidem, a. 6, ad 1m.
  5. 5. « Expositio super salutatione angelica », opúsculo escrito cerca de 1272-1273. [N. da P.] Leia a tradução para o português no site da Permanência: www.permanencia.org.br/tomas/Sermoes.pdf
  6. 6. Os teólogos dizem comumente hoje em dia que Maria nos mereceu de um mérito de conveniência (de congrue) tudo o que Cristo nos mereceu em estrita justiça (de condigno).
  7. 7. Cf. a recente edição crítica do opúsculo de santo Tomás que aqui citamos, edição publicada por J.-F. Rossi, C. M., « S. Thomae Aquinatis Expositio Salutionis Angelicæ » (Divus Thomas, Placentiae, 1931, p. 445-479), lê-se nesse passo no original: « Ipsa enim (beata Virgo) purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum incurrit… ». Vê-se por este texto que santo Tomás, no fim de sua vida (1272-1273) voltava a afirmar, como o havia afirmado no primeiro período de sua carreira teológica, que Maria fora preservada do pecado original. « Talis fuit puritas beatæ Virginis, quæ a peccato originali et actuali immunis fuit » (I Sent., Q. 44, q. 1, a. 3, ad 3m). O que havia afirmado inicialmente no arroubo de sua piedade, reafirmava, após um período de hesitação, por um julgamento mais maduro e embasado. Não é incomum, neste tipo de questões, que o teólogo afirme inicialmente um privilégio enxergando apenas sua conveniência, alguma coisa de belo, e, finalmente, o reafirme por compreender sua veracidade. G. J.-M. Vosté, O. P., Commentarius in III P., in q. 27, a. 2, Rome, 2° éd..1940.
  8. 8. Os teólogos admitem geralmente que a graça consumada de Maria no céu ultrapassa a glória de todos os santos e anjos reunidos; e que, pelo menos a graça final de Maria, no momento de sua morte, ou mesmo no momento da Encarnação do Verbo, ultrapasse a graça final de todos os santos reunidos no término de suas vidas terrestres. Aqui, nós nos perguntamos se a plenitude inicial de Maria já tinha este valor comparada à graça dos santos. Sabemos, por outro lado, que no que toca os eleitos, o grau de glória corresponde ao grau de graça e de caridade que eles tinham antes da entrada no céu.
  9. 9. Orat. De Nativ. Virg. P. G. XCVI, 648, ss.
  10. 10. « De Mystiriis vitae Christi », disp. IV, sect. I.
  11. 11. « Collat. super Litanias B. Mariæ Virg. », col. 134.
  12. 12. « Theologia Mariana », n° 1150 ss.
  13. 13. « Theolog. Mentis et cordis », 1, 10, diss. VI, c. 1.
  14. 14. « Glorie di Maria », II, P., disc. 2.
  15. 15. « La Mère de Dieu », t. 1.
  16. 16. Théophile Raynaud, Terrien et Lépicier somente respondem afirmativamente quando se trata da plenitude final de graça em Maria, no fim de sua vida mortal. Outros, como Valentia, consentem se se trata da plenitude de graça da segunda santificação, no momento da Encarnação do Verbo; mas, com santo Afonso, « Li Glorie di Maria », II, disc. 2, p. 1, a grande maioria de teólogos modernos o admitem quanto a plenitude inicial. As duas primeiras afirmações são certas, a terceira, relativa à plenitude inicial, é pelo menos muito provável, como bem o mostra o Pe. Merkelbach. « Mariologia » 1939, p. 178-181.
  17. 17. Nós consideramos pessoalmente a coisa como certa, por causa dos princípios que iremos expor ao fim do presente artigo, princípios comumente admitidos pelos antigos teólogos.
  18. 18. A tradução deste importante texto foi dada na nota 1, para onde remetemos o leitor.
  19. 19. Cf. « Salmanticenses », Cursus theol., de Caritate, disp. V, dub. III, § 7, n° 76, 80, 85, 93, 117.
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