Unum est necessarium

A vida interior, todos o podem facilmente conceber, é uma forma elevada da conversa íntima que cada um tem consigo mesmo, desde que se encontre só, mesmo no tumulto das ruas de uma grande cidade. Quando deixa de conversar com seus semelhantes, o homem conversa interiormente consigo mesmo sobre aquilo que o preocupa mais. Essa conversa varia muito de acordo com as diversas idades da vida, a do velho não é a mesma do jovem; e também varia muito se o homem é bom ou mau.

Desde que procure seriamente a verdade e o bem, essa conversa íntima consigo mesmo tende a tornar-se conversa com Deus, e pouco a pouco, em vez de procurar a si mesmo em tudo, em vez de tender de modo mais ou menos consciente a fazer de si o centro de tudo, o homem tende a buscar Deus em tudo, e a substituir o egoísmo pelo amor de Deus e das almas n’Ele. Eis aí a vida interior; nenhum homem sincero porá dificuldades em reconhecê-lo.

O único necessário de que falava Jesus a Marta (Lc X, 42) e a Maria consiste em escutar a palavra de Deus e viver dela.

A vida interior assim concebida é em nós algo muito mais profundo e mais necessário do que a vida intelectual ou o cultivo das ciências; do que a vida artística e literária, do que a vida social ou política. Encontram-se grandes sábios, matemáticos, físicos, astrônomos, que não têm, por assim dizer, nenhuma vida interior, que se dedicam ao estudo de suas ciências como se Deus não existisse. Eles não têm, nos momentos de solidão, nenhuma conversa íntima com Ele. Suas vidas parecem, sob certos aspectos, ser a procura da verdade e do bem em certo domínio mais ou menos restrito, mas elas são tão mescladas de amor-próprio e de orgulho intelectual, que nos perguntamos se darão frutos para a eternidade. Muitos artistas, literatos e políticos não ultrapassam esse nível de atividade puramente humana que é, em suma, exterior. O fundo de suas almas vive de um bem superior a eles mesmos, vive de Deus? Não parece.

Isso mostra que a vida interior, ou vida da alma com Deus, bem merece ser chamada o único necessário, pois é através dela que tendemos para o nosso fim último e nos é assegurada nossa salvação, a qual não se deve separar muito da santificação progressiva, porque esta é a própria via da salvação.

Muitos parecem pensar: afinal, é suficiente que eu seja salvo; não é necessário ser um santo. Não é necessário ser um santo que faça milagres e que tenha a santidade oficialmente reconhecida pela Igreja, é bem evidente; mas, para ser salvo, é necessário tomar o caminho da salvação, e este é ao mesmo tempo o da santidade: Só haverá santos no céu, tenham eles lá entrado imediatamente após a morte ou tenham tido necessidade de ser purificados no purgatório. Ninguém entra no céu sem essa santidade que consiste em estar puro de toda falta; toda falta, mesmo venial, deve ser apagada, e a pena devida ao pecado deve ser suportada ou remitida, para que uma alma goze para sempre da visão de Deus, O veja como Ele se vê e O ame como Ele se ama. Se uma alma entrasse no céu antes da remissão total de suas faltas, não poderia ficar lá, e ela mesma se precipitaria no purgatório para ser purificada.

A vida interior do justo que tende para Deus, e que já vive d’Ele, é o único necessário; para ser um santo, não é, evidentemente, indispensável ter recebido uma cultura intelectual ou ter grande atividade exterior; basta viver profundamente de Deus. É o que vemos nos santos da Igreja primitiva, entre os quais muitos eram pobres, e até escravos; é o que vemos num São Francisco, num São Bento José Labre, num Cura d'Ars e em tantos outros.

Todos compreenderam profundamente esta palavra do Salvador: “De que serve ao homem ganhar o universo se ele vem a perder sua alma?” (Mt XVI, 26). Se se sacrificam tantas coisas para salvar a vida do corpo, que no final deve morrer, que não deveríamos sacrificar para salvar a vida da alma, que deve durar eternamente? O homem não deve amar mais a alma do que o corpo? “Que dará um homem em troca de sua alma?”, acrescenta o Salvador (ibid.). — Unum est necessarium, diz ainda Jesus (Lc X, 42): uma só coisa é necessária, escutar a palavra de Deus e viver dela para salvar a alma. Está aí a melhor parte, que não poderia ser tirada da alma fiel, ainda que ela perdesse todo o resto. 

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Quando os homens querem passar sem Deus, o importante da vida se desloca. Se a religião já não é coisa séria e grave, mas uma coisa de que sorriem, eles vão buscar o importante noutro lugar. Colocam-no ou pretendem colocá-lo na ciência, ou na atividade social; querem trabalhar religiosamente na procura da verdade cientifica, ou no restabelecimento da justiça entre as classes e os povos. E depois de algum tempo são obrigados a reconhecer que chegaram a uma grande confusão, e que as relações entre os indivíduos e os povos se tornam mais e mais difíceis, se não impossíveis. É claro, como disseram Sto. Agostinho e Sto. Tomás 1, que os mesmos bens materiais, ao contrário dos espirituais, não podem pertencer ao mesmo tempo integralmente a muitos. A mesma casa, a mesma terra não podem simultaneamente pertencer totalmente a muitos homens, nem o mesmo território a muitos povos. Donde o terrível conflito de interesses, quando os homens febrilmente põem seu fim último nesses bens inferiores.

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Ao  contrário, e Sto. Agostinho gosta de insistir nisso, os mesmos bens espirituais podem pertencer simultaneamente e integralmente a todos e a cada um. Sem que um incomode o outro, podemos possuir plenamente a mesma verdade, a mesma virtude, o mesmo Deus. É por isso que Nosso Senhor nos diz: Procurai o reino de Deus, e todo o resto vos será dado por acréscimo (Mt VI, 33).

Não escutar essa lição é trabalhar para a ruína.

Assim se verifica ainda uma vez a palavra do Salmo CXXVI, 1: “Nisi Dominus aedificaverit domum, in vanum laboraverunt qui aedificant eam, nisi Dominus custodierit civitatem, frustra vigilat qui custodit eam — Se o senhor não edificar a casa, em vão trabalham os que a constroem. Se o Senhor não guardar a cidade, em vão vigiam as sentinelas”.

Se o importante da vida se desloca, se já não são nossos deveres para com Deus, mas sim a atividade científica ou social do homem; se o homem busca constantemente a si mesmo, em lugar de buscar a Deus, seu fim último, os fatos não tardam a mostrar-lhe que ele se embrenha por uma via impossível, que conduz não somente ao nada, mas à desordem insuportável e à miséria. É necessário voltar a esta palavra do Salvador: Aquele que não é por mim é contra mim; e quem não junta comigo dispersa (Mt XII, 30). Os fatos o confirmam.

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Segue-se dai que a religião só pode dar uma resposta eficaz, verdadeiramente realista, aos grandes problemas atuais se ela é uma religião profundamente vivida; não somente uma religião superficial, barata, que consistiria em algumas orações vocais, e algumas cerimônias onde a arte religiosa teria mais lugar do que a verdadeira piedade. Não há religião profundamente vivida sem vida interior, sem essa conversa íntima e freqüente de cada um de nós não apenas consigo mesmo, mas com Deus.

Th. Vallgornera O.P. divide seu tratado Mystica Theologia divi Thomae, escrito para as almas contemplativas em 1662, em três partes :

1^º) Da via purgativa, própria aos iniciantes, onde trata da purificação ativa dos sentidos externos e internos, das paixões, da inteligência e da vontade, pela mortificação, meditação, oração, e, no fim, da purificação passiva dos sentidos, que é como uma segunda conversão, onde começa a contemplação infusa; é a transição para a via iluminativa.

Este último ponto é capital nessa divisão, e está bem de acordo com dois dos mais importantes textos de São João da Cruz: (Noite Escura, 1, I, cap. VIII): “A purificação passiva dos sentidos é comum, ela se produz na maioria dos iniciantes”; (Noite Escura, 1. I, cap. XIV): “Os que progridem, ou avançados, se encontram na via iluminativa, é aí que Deus alimenta e fortifica a alma pela contemplação infusa”. Esta última começa, segundo S. João da Cruz, com a purificação passiva dos sentidos, que marca assim a transição da via dos iniciantes para a dos avançados.

Vallgornera conserva aqui essa doutrina, como no que se segue.

2^º) Da via iluminativa, própria aos que progridem, onde, depois de um capítulo preliminar sobre as divisões da contemplação, fala dos dons do Espírito Santo, da contemplação infusa, que procede sobretudo dos dons da inteligência e da sabedoria. Ele declara que esta contemplação é desejável por todas as almas interiores por ser moralmente necessária para a plena perfeição da vida cristã. Esta segunda parte da obra, depois de alguns artigos relativos às graças extraordinárias (visões, revelações, palavras interiores), finaliza por um capítulo de nove artigos sobre a purificação passiva do espírito, que marca a passagem à via unitiva. É ainda o que tinha dito S. João da Cruz (Noite Escura, 1. II, cap. II, XI).

3^º) Da via unitiva, própria dos perfeitos, onde a questão é a íntima união da alma contemplativa com Deus e seus graus até a união transformante.

Vallgornera considera essa divisão como tradicional, verdadeiramente conforme à doutrina dos Santos Padres, aos princípios de Sto. Tomás e ao ensino dos maiores místicos, que escreveram sobre as três idades da vida espiritual, mostrando como se faz geralmente a transição de uma à outra.

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Nessa primeira parte, depois de termos falado das fontes da vida interior, trataremos de seu fim, isto é, da perfeição cristã àqual está ordenada, e da obrigação de tendermos a ela, cada um segundo sua condição. Em todas as coisas, é necessário considerar de início o fim, porque ele é o primeiro na ordem da intenção, embora seja o último na ordem da execução. De início, queremos o fim, se bem que só o obtenhamos em último lugar. É por isso que Nosso Senhor começou sua pregação falando das beatitudes, e é por isso que a teologia moral também começa pelo tratado do fim último, ao qual todos os nossos atos devem estar ordenados.

A VIDA DA GRAÇA É O COMEÇO DA VIDA ETERNA

A vida interior do cristão supõe o estado de graça, que é contrário ao estado de pecado mortal. E, no plano atual da Providência, toda alma se encontra ou em estado de graça, ou em estado de pecado mortal; em outros termos, ela está ou voltada para Deus, fim último sobrenatural, ou desviada d’Ele. Nenhum homem se acha em estado puramente natural, porque todos são chamados ao fim sobrenatural, que consiste na visão imediata de Deus e no amor que disso resulta. É para este fim supremo que a humanidade foi ordenada desde o dia da criação, e, depois da queda, é em direção a este fim que nos conduz o Salvador, que se ofereceu como vítima para a salvação de todos os homens. 

Não basta, sem dúvida, para ter uma verdadeira vida interior, estar em estado de graça, como uma criança após o batismo, ou todo penitente após a absolvição de suas faltas. A vida interior pede, além disso, uma luta contra tudo o que nos leva a recair no pecado, e uma séria tendência da alma para Deus. Mas, se tivéssemos um profundo conhecimento do que é o estado de graça, veríamos que ele não é somente o princípio de uma verdadeira vida interior muito santa, mas o germe da vida eterna. Importa insistir nisso desde o começo, lembrando as palavras de Sto. Tomás: “Bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi”: o menor grau de graça santificante vale mais do que o bem natural de todo o universo (I^ª II^ae., q. 113, a. 9, ad 2); porque a graça é o germe da vida eterna, incomparavelmente superior à vida natural da nossa alma ou à dos anjos.

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Mais claramente ainda, antes da Paixão, Jesus disse, como está relatado em S. João, XVII, 3: “Pai, é chegada a hora, glorifica teu Filho, para que teu Filho te glorifique a ti. Pois lhe deste poder sobre toda a criatura, para que ele dê a vida eterna a todos aqueles que lhe deste. Ora, a vida eterna consiste em que te conheçam a ti, um só Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, que enviaste”.

O próprio S. João Evangelista nos explica essas palavras do Salvador, quando escreve: “Caríssimos, desde agora somos filhos de Deus, mas não se manifestou ainda o que havemos de ser. Sabemos que, quando isto se manifestar, seremos semelhantes a Deus, porquanto o veremos como Ele é” (I Jo III, 2). Nós o veremos tal como Ele é, e já não apenas pelo reflexo de suas perfeições nas criaturas, na natureza sensível ou nas almas dos santos, que transparece em suas palavras e em seus atos; nós o veremos imediatamente, tal como Ele é em si mesmo.

São Paulo acrescenta: “Hoje vemos (Deus) como por um espelho, confusamente; mas então veremos face a face. Hoje conheço em parte; mas então conhecerei totalmente, como sou conhecido eu mesmo” (I Cor XIII, 12).

Note-se que S. Paulo não diz: eu o conhecerei como eu próprio me conheço, como conheço o interior de minha consciência. Certamente conheço esse interior de minha alma melhor do que os outros homens, mas ele guarda segredos para mim, não posso medir toda a gravidade de minhas faltas, direta ou indiretamente voluntárias. Só Deus me conhece a fundo; os segredos de meu coração só são perfeitamente descobertos sob seu olhar.

Ora, diz São Paulo, então eu O conhecerei como sou conhecido por Ele. Assim como Deus conhece a essência de minha alma e minha vida íntima sem intermediário, eu O verei sem o intermédio de nenhuma criatura, e até, acrescenta a teologia2, sem intermédio de nenhuma idéia criada. Nenhuma idéia criada, com efeito, pode representar, tal como ele é em si, o puro clarão intelectual eternamente subsistente que é Deus e sua verdade infinita. Toda idéia criada é finita, ela é um conceito de tal ou tal perfeição de Deus, de seu ser, de sua Verdade ou de sua bondade, de sua sabedoria ou de seu amor, de sua misericórdia ou de sua justiça. Mas esses diversos conceitos das perfeições divinas são incapazes de nos fazer conhecer, tal como é em si, a essência divina soberanamente simples, a Deidade ou a vida íntima de Deus. Esses conceitos múltiplos são, em relação à vida íntima de Deus, à simplicidade divina, um pouco do que são as sete cores do arco-íris em relação à luz branca de que procedem. Aqui em baixo, somos como homens que só teriam visto as sete cores e que desejariam ver a luz pura, que é sua fonte eminente. E, enquanto não virmos a Deidade tal como é em si, não chegaremos a ver a íntima conciliação das perfeições divinas, em particular da infinita Misericórdia e da infinita Justiça. Nossas idéias criadas a respeito dos atributos divinos são como pequenas peças de mosaico que endurecem um pouco a fisionomia espiritual de Deus. Quando pensamos em sua justiça, ela pode nos parecer rígida demais, e, quando pensamos nas predileções gratuitas de sua misericórdia, elas podem nos parecer arbitrárias. Refletindo sobre isso, dizemo-nos: mas, em Deus, justiça e misericórdia estão fundidas, não há nenhuma distinção real entre elas. É verdade, nós o afirmamos com certeza, mas não vemos ainda a íntima harmonia dessas perfeições divinas. Para vê-Ia, seria necessário ver imediatamente, sem a intermediação de nenhuma idéia criada, a essência divina tal como ela é em si mesma.

Essa visão constituirá a vida eterna. Ninguém pode exprimir que alegria e que amor resultarão dela em nós : amor de Deus tão forte, tão absoluto, que nada poderá daí em diante, não somente destruí-lo, mas diminuí-lo; amor pelo qual nós nos regozijaremos, sobretudo de que Deus seja Deus, infinitamente santo, justo, misericordioso; nós adoraremos todos os decretos de sua Providência em vista da manifestação de sua bondade. Teremos entrado em sua beatitude  segundo a própria expressão do Salvador: “Muito bem, servo bom e fiel, já que foste fiel no pouco, eu te confiarei muito. Vem regozijar-te em teu senhor”, “intra in gaudium Domini tui”. Nós veremos a Deus como Ele próprio se vê imediatamente, sem, entretanto, esgotar a profundidade de seu ser, de seu amor e de seu poder, e nós O amaremos como Ele se ama.

Veremos também nosso Senhor Jesus Cristo, nosso Salvador.

Tal é, essencialmente, a bem-aventurança eterna, sem falar na alegria acidental que teremos ao ver e amar à Virgem Maria e a todos os santos, mais particularmente as almas que tivermos conhecido durante nossa viagem sobre a terra.

(Revista PERMANÊNCIA, 1980, novembro/dezembro, números 144/145 - Excertos da obra Les trois ages de la vie interieure — Les Éditions du Cerf — Paris — 1951 — Trad. de Maria Teresa Hernandez.)

1. 1. Cf. S. Tomás — Ia. IIae^., q. 28, a. 4, ad. 2; III, q. 23, a. 1, ad. 3.
2. 2. Conf. S. Tomás — Ia., q. 12, a. 2.

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