A república do pensamento

A REPÚBLICA DO PENSAMENTO

(A POLÍTICA ABSTRATA)

Alfredo Lage

Todas as civilizações, uma vez esgotadas as virtualidades humanas contidas nas formas coletivas que as constituem, e que exprimem a essência do homem dentro de certas condições particulares de tempo e lugar, tendem a se tornar repetitivas e a manifestar sintomas de esclerose. As estruturas que deviam ser meios para a expressão do homem e instrumento da sua atuação sobre o ambiente antepõem-se ao mundo real, passam de meios a fins, tornam-se fatores de isolamento e de irrealidade.

Nesse momento geralmente surgem elementos alheios à esfera dessas estruturas e que conservam a possibilidade de alguma relação mais direta com a realidade — assim, os romanos em face dos gregos, os bárbaros cristianizados relativamente aos romanos, etc. os antigos portadores de uma civilização ora são deixados à margem e “colonizados”, como as elites hindus pelos ingleses, ora são substituídos aos poucos, ou são varridos de um golpe, como os dominadores indígenas do México pelos espanhóis, etc.

A chamada civilização ocidental cristã não parece fazer exceção a essa regra. Cabe evocar aqui a mecanização da vida, a disseminação de uma cultura enlatada, a padronização forçada do indivíduo, enfim, uma tendência universal para o nivelamento sócio-cultural, tendência para passar do complexo para o simples e do diferenciado para o indiferenciado, que parece ser a lei da matéria e das coisas que se deixam arrastar pela entropia crescente do mundo físico. No nosso caso, desde o século XVIII, o peso das estruturas materiais mostra sinais de predominar sobre o espírito[1]. Mas ao mesmo tempo — e essa circunstância serviu para confundir o faro dos historiadores — aumenta consideravelmente o domínio do homem sobre o mundo físico. Declinam as forças criadoras à proporção que os meios da técnica se tornam mais perfeitos[2]. O chamado progresso técnico esconde aos olhos de muitos a realidade do processo que Spengler chamava o “ocaso do Ocidente”.

Seria fatal esse processo? Resta saber. Mas o fato é este: no momento em que a evolução do mundo vai ser entregue ao automatismo das forças materiais, e todos se comprazem (ou se conformam) com a idéia de submeter o curso da civilização ao incremento necessário dos meios de dominar a natureza, desenha-se no horizonte uma grande abdicação da inteligência, e surge uma forma aguda de irrealismo espiritual.

As teorias do liberalismo preparam uma primazia do sistemático sobre o vital e do técnico sobre o econômico. Primeiro: no centro motor da ordem social, no lugar da monarquia destronada ou da aristocracia que aboliu, a Revolução Francesa colocou não um princípio pessoal, ou uma nova elite responsável, mas uma Razão impessoal, cujo desdobramento, desimpedido dos inúmeros “embaraços” de ordem particular representados pelos privilégios e liberdades incorporados à antiga legislação, devia assegurar automaticamente o progresso decorrente da perfectibilidade indefinida do homem. Depois, à direção e iniciativa individual em economia substitui-se aos poucos a ação do poder público, ao passo que a regulação última da atividade econômica passa de um princípio natural: a necessidade do consumidor, para um princípio técnico: a produtividade. É importante conhecer esse processo[3]. Primeiro, o empreendimento torna-se um “instrumento de lucro”, um mecanismo independente dos homens que o realizam e de sua própria finalidade natural. Como um organismo autônomo, ele busca então seus interesses e finalidades em obediência a uma lei própria de conservação e de expansão (qualquer regulação propriamente humana — assim é alegado — perturba o jogo normal da concorrência). Em seguida, a empresa como unidade básica da atividade econômica e como comunidade natural especificada por um fim produtivo ou um ramo de atividade é englobada seja pelos monopólios, seja por grupos de empresas cujo fim é o bem de um império financeiro. Finalmente, “atendendo aos apelos dos próprios interessados — como salienta de Corte — o Estado se imiscui na totalidade do processo econômico”; essa primeira intrusão provoca uma reação em cadeia: “todos os grupos econômicos passam a exigir o apoio do Estado”.

De atividade que no mundo antigo era estritamente privada — de ordem aliás sobretudo doméstica (uma denominação usada ainda para  designar a empresa: casa reflete esse fato) — a economia pende modernamente para a ordem pública. (Ao inverso, observou certa vez Hannah Arendt, as coisas que na antiguidade, como de resto na natureza das coisas, pertenciam à esfera cívica ou à órbita da vida pública, como a opinião política ou a religião, sob o liberalismo, tendem a ser consideradas como assuntos de foro interno).

A confusão entre as esferas do público e do privado foi extremamente prejudicial para ambas. De um lado, como observa de Corte, “os detentores do poder econômico que, no intuito de acrescer o seu império, obrigam o Estado a sustentar as suas empresas ou a mantê-las artificialmente, assumindo-lhes as dívidas, são vítimas do seu sucesso. Fazem a economia transferir-se infalivelmente da esfera privada para a esfera pública. Em vez de assumirem os riscos e fracassos que todo empreendimento humano comporta, tornam-se parasitas do poder político. Crêem dirigir o Estado mas, de fato, o Estado é que os submete a suas próprias imposições... e que acaba, sob a pressão conjugada de todas as forças ou, mais exatamente, de todas as fraquezas econômicas, por tornar-se o único motor da economia e o só proprietário dos meios de produção”.

De outro lado, a absorção da esfera privada do econômico pelo Estado determina uma degenerescência do Estado, usado afinal como simples instrumento de coação por uma oligarquia ou, pior ainda, por um tirânico Poder paralelo instalado pela Revolução. “Deslocando continuamente os limites que separam o setor público do privado — cito agora de Corte — estende e acresce o Estado seu poder; mas como age, no caso, sob a pressão de grupos econômicos, de fato ele o contrai e enfraquece. Seu poder se dilata na proporção em que é menos Estado — poder supremo a serviço do bem público. Se ele cada vez mais dirige, é na medida em que é cada vez mais dirigido”. No caso limite, tudo o que resta do Estado como instituto jurídico e como órgão finalizado pelo bem comum é a esfera administrativa dos serviços públicos hipertrofiada para englobar os negócios econômicos e os setores nacionalizados. Torna-se assim o Estado um mero instrumento do poder revolucionário ou do poder oligárquico, e se subordina à produtividade. O critério supremo da res publica será o desenvolvimento tecnológico e o incremento da produção. O homem como fator econômico de produção e de consumo ficará abrangido na esfera dessa universal “administração de coisas”, ele próprio reduzido pelo critério mensurável da eficiência a uma “coisa”.

Desse modo, o sistema assume precedência sobre a função econômica, a qual, como acentuou Pio XII, “não mais, de resto, do que qualquer outro ramo da atividade humana — constitui, por sua natureza, uma instituição do Estado; ao contrário, a economia é o produto vivo da livre iniciativa dos indivíduos e dos grupos que eles espontaneamente constituem”. Ao invés de ser regulada por um princípio real: a necessidade do consumidor (expressa pela demanda) passa agora a economia a ser regida por um critério abstrato: a produtividade e regulada pelo Estado a título de função econômica da Sociedade[4]. Essa precedência do abstrato sobre o concreto é o padrão que veremos sob o liberalismo insinuar-se em todos os domínios da atividade humana.

“A economia se artificializa em rápida cadência, continua de Corte. Seu sentido não mais deriva das suas atividades econômicas reais ou do fim que a natureza lhes impõe... O economista é chamado a pôr ordem, a introduzir uma estrutura numa coisa amorfa. Como essa ordem e essa estrutura deixaram de provir da realidade econômica definida por sua finalidade, ou da natureza das coisas, resta que seja imposta de fora como o plano de um mecanismo, graças ao apoio do poder político”. Desse modo, como já observara Pio XI, a propósito do antigo liberalismo, não são as necessidades humanas, conforme a sua importância natural e objetiva, que regulam a vida econômica e o emprego dos fatores de produção, mas, ao contrário, os interesses econômicos é que determinam quais as necessidades que devem ser satisfeitas e em que medida.

*

De qualquer sorte, o mundo moderno, instaurou-se sob a égide de uma dupla demissão do homem. Tanto em economia como em política, relega-se a realidade do espírito (presente na História pela decisão humana capaz de introduzir um fator novo: a liberdade) à margem da vida prática. O homem abdica da sua responsabilidade última. Deixa-se arrastar pelo Sistema. O resultado é a tirania. Pois assim como o governo impessoal, por consulta à “vontade geral”, na realidade é um governo pessoal e oculto que maneja grandes massas passivas e espiritualmente ausentes, assim também, a economia liberal é de fato uma economia dirigida por um poder oligárquico discreto através de um corpo de especialistas. Tudo converge para um só fim: substituir a sociedade política por uma gigantesca corporation,[5] converter um governo de homens na operação de um sistema e organismo dirigente da sociedade numa tecnocracia político-econômica alheia a toda finalidade ética ou espiritual. Fazendo “de necessidade virtude”, as elites responsáveis glorificam a sua abdicação sob a forma de um culto à Razão imanente e divina. A religião do progresso empresta virtudes mágicas à simples mudança, poder automático de transfiguração. Tudo o que muda se renova. Tudo o que se renova, sobe e o que sobe converge para a unidade do Divino. Os intelectuais transformaram o seu desentrosamento da realidade no acicate da contradição. Já que não podem influir na ordem de coisas vigente, fazem-se seus detratores e afinal seus destruidores pela exigência constante de renovação. Paralelamente ao mundo concreto constroem uma região do Absoluto, um reino teorético dos valores, de onde tiram os critérios para julgar o atual. Pois trata-se de um absoluto imanente, trata-se de um estranho mundo separado, abstrato e, ao mesmo tempo, mais real do que o mundo real, já que o norteia como seu modelo platônico baixado à terra.

Por volta de 1770, funda-se na Europa uma república singular. Escreve Augustin Cochin: “A República das Letras é um mundo onde se conversa, mas onde nada se faz a não ser conversar, onde o esforço de cada inteligência busca o assentimento de todos, i. é, a opinião, assim como, na vida real, busca a obra e o efeito”.

Eis aí — eu é que agora sublinho — eis aí o irrealismo. No mundo real, a inteligência procura adequar-se ao que é, quer dizer, atingir a verdade. Aqui, visa a acordar-se (ou afinar-se) com outros espíritos num mesmo esquema mental ao qual conformará o dado exterior. “On cause, prossegue Cochin. On est là pour parler, non pour faire”. Ou por outra, a obra aqui é verbal. As pessoas se reúnem para fazer a opinião.

E que significa a glorificação do “diálogo” e a reverência diante da “comunicação” senão que se pôr de acordo com alguém sobre alguma coisa é mais importante do que conhecer-lhe a natureza? Ora, como observa Marcel de Corte: “só pode haver concordância, harmonia, união real entre os corações, porque há valores e objetos independentes de nós (...) Sem esse fundamento objetivo para o esforço solidário dos membros de uma sociedade, sobre que se há de fundar a sua concordância? Só cabe uma resposta: sobre palavras (...) Enquanto numa sociedade viva o ser social faz a opinião real, na “dissociedade” democrática a opinião é que faz o ser social e constrói a sociedade. Aqui, não é pois o ser do vero, do bom, do belo participados que dá origem à opinião e que a faz existir mas, ao contrário, a opinião é que gera os valores de verdade, de bondade, de beleza. A OPINIÃO FAZ O SER.[6]

“Eu quisera que os filósofos constituíssem um corpo de iniciados. Então morreria contente”, escreve Voltaire a d’Alembert. E já em 1758: “Amotinai-vos e dominareis: eu vos falo como republicano, mas trata-se — é bem de ver — da república das letras; pobre república!” Retoma Cochin: Esses augúrios do patriarca se cumprem e até com demasia a partir de 1770: a república das letras está fundada e organizada, e intimida a Côrte. Tem seus legisladores: a Enciclopédia; seu parlamento: dois ou três salões; sua tribuna, a Academia Francesa, onde Duclos introduziu e, após 15 anos de luta perseverante, de política conseqüente, d’Alembert fez reinar a filosofia. Sobretudo, em todas as províncias, possui colônias e agencias; nas grandes cidades, as Academias; nas pequenas, as salas de leitura. De um extremo a outro dessa grande rede de sociedades, há um perpétuo vaivém de cartas, mensagens, votos, moções, um imenso concerto de palavras, de admirável harmonia: o exército dos filósofos disseminado pelo País, onde cada cidade tem sua guarnição de pensadores, seu “foco de luzes”, adestra-se em toda a parte no mesmo espírito, exercita os mesmos métodos, num idêntico trabalho verbal de discussões platônicas. De tempos em tempos, a um sinal de Paris, há um congraçamento geral para as grandes manobras, os “casos”, as “affaires”, como já então se dizia, i. é, incidentes judiciários ou políticos. Há sublevações contra o clero, contra a corte e mesmo contra tal ou qual imprudente particular, Palissot ou Pompignan, ou Linguet, que julgaram poder atacar essa curriola como qualquer outra, e, com estupor, vêem alçar-se de um golpe, desde Marseilles até Arras e de Rennes a Nancy, o enxame inteiro dos filósofos.  

“Pois há perseguições — outra praxe de seita — (prossegue Cochin). Antes do Terror sangrento de 1793, houve, de 1765 a 1780, na república das letras, um terror seco, de que a Enciclopédia foi o comité de salut public e d’Alembert o Robespierre. Ele ceifa as reputações assim como o outro as cabeças. Sua guilhotina é a difamação, a infâmia, como então se dizia (...) A operação noter d’infamie conota um curso processual bem definido, que comporta inquérito, discussão, julgamento e, enfim, execução, quer dizer, condenação pública ao desprezo...”(Les Sociétés de Pensée et la Démocratie Moderne, Plon, Paris, 1921, ps. 4-6).

Esse trabalho das idéias abstratas acarreta finalmente, um imenso poder social. Poder essencialmente nivelador. Apenas, esse poder se exerce não diretamente, mas através de uma sociedade em miniatura, de um mundo separado e de um poder paralelo. “Os habitantes desse mundo, escreve Cochin, vêem-se situados num outro ponto de vista, numa vertente diversa, ante propósitos que não são os da vida real. Esse ponto de vista é o da opinião, “a nova soberana do mundo”, como diz Voltaire, que saúda o seu advento na cidade do pensamento (Ibid. p. 9). Toda essa agitação intelectual, esse trabalho incessante de elaboração verbal não conduz ao menor começo de obra no mundo real, à mais pequena iniciativa construtiva, como hoje diríamos. “O termo, não digo o objeto desse trabalho passivo, observa o historiador, é uma destruição. Consiste em suma em eliminar, em reduzir. O pensamento que a ele se submete perde a preocupação, depois, pouco a pouco, o sentimento, a noção do real (p. 15). “C’est l’opinion qui fait l’être”. As conseqüências sociais são terríveis. O concreto é substituído pelo ideal. A justiça declamatória corrói a real. A Liberdade com maiúscula extingue as liberdades. Assim como o amor abstrato da humanidade é uma forma niveladora de ressentimento, não há despotismo comparável ao da Razão entronizada. “O que me perturba, escreve Cochin, é reduzir essas apavorantes e diabólicas conseqüências ao fato insignificante que as explica, tão banal, tão miúdo: conversar. No entanto nisto reside o essencial” (p. 8).

*

Ligando de volta essas considerações ao seu ponto de partida, observarei que estamos diante da mais espantosa abdicação da inteligência. Conversar (hoje dissemos dialogar) é buscar na convivência compulsiva dos outros, às expensas quase sempre da realidade, uma unanimidade confortante. O indivíduo atomizado carece da aprovação do grupo para existir. O regime de opinião é o reino do conformismo, o predomínio que o contágio de massa vai adquirindo sobre as manifestações sempre individuais do gênio, do senso crítico e da capacidade criadora. E sendo a inteligência a faculdade do real, esse regime instaura, insensivelmente, o domínio incontestado do mito. Governar, de um lado, será construir as mitologias de massas, de outro, condicionar os espíritos para a aceitação desse irrealismo. Vejamos este último aspecto.

Com efeito, é em técnicas precisas de manipulação do pensamento e na imposição calculada de um mimetismo gregário que se fundamentam as práticas políticas do regime de opinião. O reino da opinião é o governo dos seus manipuladores, cujos processos só no mundo contemporâneo deram todos os seus frutos, atingindo, nas chamadas técnicas de animação de grupos, a sua maior perfeição e eficácia. Os grupos são os corpos fortuitos que na sociedade de massa substituíram as antigas comunidades naturais ou corpos intermediários, como se dizia, baseados em princípios naturais de convivência, como a profissão, a família, a paróquia, as “ordens” hierárquicas da sociedade, ou a comunidade local (cidade, município, comarca, etc). Exatamente porque não têm uma base natural, os grupos fortuitos, como as multidões das grandes cidades, carecem de uma animação extrínseca, de uma dinâmica incutida para existir. Reduzem o homem à condição abstrata de elementos social constitutivo. Daí serem o campo ideal para ação de minorias propulsoras das reformas igualitárias. As campanhas de opinião desencadeadas na imprensa e no seio das massas pelos pequenos grupos motores (como as sociedades para a promoção disto ou daquilo) preparam o terreno para a política e a legislação niveladoras que aos poucos arrancam o indivíduo às comunidades onde se enraizava naturalmente a sua vida e a sua atividade. Abolição dos “privilégios”, discriminações contra o clero e as instituições eclesiais, centralização da administração e do ensino, expulsão das Ordens e Congregações religiosas, separação da Igreja e do Estado; adoção do salário individual e do assistencialismo estatizado, proletarização das comunidades rurais, formação individualista nas escolas, lei do divórcio, monopólio estatal da educação, abolição das antigas divisões territoriais autônomas (substituídas por “departamentos” administrativos), etc. Eis em suma os processos usados para extrair o homem de seu meio formativo natural a fim de entrega-lo inerme ao mecanismo do Estado. Repito: aí temos, arroladas em rápido inventário, as metas e a substância da obra desagregadora do liberalismo inaugurada em 1789, continuada sob a Monarquia de Julho e a Terceira República e reativada hoje com as campanhas pela “liberdade contraceptiva”, a legalização do aborto, a abolição total da censura, o reconhecimento legal da homossexualidade, a legalização da eutanásia, a oficialização da Universidade contestatária etc., etc. Esse quadro ficaria incompleto se não mencionássemos a dissolução das antigas “ordens” sociais (clero, nobreza, tiers état) nas chamadas “classes” e a substituição das corporações profissionais pelos sindicatos. As classes (burguesia, proletariado) são formações sociais baseadas não numa função concreta ou numa realidade social que aproxima os homens, mas em semelhanças abstratas como “nível de vida”, gênero de atividade, estatuto funcional, etc. Seu arquétipo de primitivo manancial são os “proletários” de Marx (abusivamente identificados com as classes trabalhadoras); os “proletários”, nesse sentido, são os deserdados absolutos, os outsiders físicos — por isso mesmo supostamente imunes ao condicionamentos ideológicos do pensamento — assim como aintelligentsia, a classe intelectual, são os outsiders morais por vocação. Suas condições de existência não se realizam perfeitamente em nenhum segmento ou conjunto real de trabalhadores, já que os “proletários” como tais não passam de uma idéia limite, de uma abstração.[7]

*

Graças à unanimidade ostensivamente “sem mestres e sem dogmas” das sociedades ideológicas (cito mais uma vez Cochin), “o filosofismo é capaz de desencadear uma falsa opinião, mais ruidosa, mais unânime, mais universal do que a verdadeira. É pelo treinamento e a perfeição do trabalho conjunto da claque, que o sistema faz “passar” uma peça de teatro de baixa categoria. Tão bem exercitado é o pessoal das sociedades, que essa claque se torna até sincera; tão bem disseminada está pela platéia que a si mesma se ignora: cada um dos espectadores toma-a pelo público. Ela imita a amplidão e a unidade de um grande movimento de opinião, sem perder a coesão e a conduta de uma cabala (...). não há argumento nem sedução que atue sobre a opinião como esse fantasma dela mesma. Cada indivíduo se submete ao que julga aprovado por todos. A opinião acompanha a sua contrafação, e da ilusão nasce a realidade” (Ibid. ps. 21-2).

Se hoje estamos em situação de avaliar perfeitamente a penetração e a justeza das observações acima. Comparemo-las, por exemplo, com certas conclusões de Etienne Malnoux a respeito das assembléias e reuniões da Sorbonne sublevada em maio de 1968: “À primeira vista, escreve Malnoux, essas assembléias (...) davam uma impressão de anarquia, de incoerência, de espontaneidade; todos os estudantes tinham sido convidados; não havida pois nenhuma coerência de grupo, nenhuma unidade”.

“Mas a tribuna era ocupada e o microfone guardado por um grupo, uma equipe que preparara a reunião, fixara uma ordem do dia, conforme os métodos clássicos: essa equipe compunha-se de um presidente de mesa, de um ou dois relatores que expunham os resultados dos trabalhos das “comissões” e que apresentavam as moções. Esse grupo animador dispunha do auxílio de um ou mais grupos de apoio disseminados na sala, de um serviço de ordem, e também de alguns “figurantes” cujo papel seria intervir no debate para sustentar o grupo dirigente, no caso de se manifestar alguma oposição, e impedi-la de se exprimir, pedindo constantemente a palavra. Essa organização revolucionária era articulada com muita habilidade. Dava ao neófito a impressão de espontaneidade, de uma consciência coletiva a exprimir o sentimento e a vontade livremente manifestada do grupo ali reunido. Na realidade, era tudo combinado, tudo fruto das manigâncias de uma equipe animadora perfeitamente coerente bem treinada, emanada de agrupamentos que se adestravam cuidadosamente nas técnicas de animação de grupos (...)”.

“Em suma, numa vasta assembléia inorgânica e heterogênea, composta de indivíduos isolados que não se conhecem, e convocados para apreciar uma ordem do dia muito vaga, que não tiveram a ocasião de estudar, e à qual portanto dificilmente poderiam trazer a contribuição de soluções adequadas, um grupo coerente, organizado, que examinou as questões e que traz respostas preparadas não encontra muita dificuldade para impor-se e fazer que prevaleça seu ponto de vista” (“Techniques d’Animation Culturelle et Conditionnement Révolutionaire” ap. Culture et Révolution (Actes du Congrès de Lausanne V) ps. 239-242).

Uma sociedade de massa, precisamente, é um conjunto de “indivíduos isolados, que não se conhecem”. Nas assembléias inorgânicas que constituem, um grupo coeso de indivíduos que, estes sim, se conhecem e que ocultam essa circunstância, indivíduos versados em certas táticas de dissimulação, de liderança invisível, não tarda a impor a sua vontade. O regime soi-disant popular, revolucionário, ou de democracia direta, regime de poder impessoal, na realidade é um regime de poder pessoal e secreto.

Dois outros traços devem ser assinalados, ainda que resumidamente, para terminar este perfil da República do pensamento. Destes, o primeiro que mencionarei, o terrorismo, é bem conhecido. Um clima permanente de terror é necessário para manter o indivíduo numa situação de parcela isolada e perdida num todo amorfo que o engloba. O terror impede que o indivíduo se subtraia ao poder paralelo, encontre a sua expressão própria e refaça as conexões vitais com o ambiente através dos corpos intermediários: a família, as comunidades territoriais de base, a corporação, a igreja, etc. Pois na sociedade de massa nada deve se interpor entre o indivíduo puramente inerte, passivo, e o Estado (como instrumento do Poder paralelo), fonte de toda iniciativa vital e criadora. O terrorismo é o grande liquidificador cultural. O outro traço, regra geral menos debatido, resulta de certo modo do primeiro. É a degradação humana e cultural. Pois a cultura é sobretudo o fruto da atividade espontânea do indivíduo sob a proteção vital de grupos intermediários livremente constituídos. Subordinada ao primado da eficiência, a Tecnocracia estanca o processo natural de formação das elites. E aqui voltamos às nossas considerações sobre a “decadência do Ocidente”.

Esse clima de aviltamento do homem impressionou vivamente todos os observadores imparciais dos últimos eventos revolucionários em França. “A Revolução de maio de 1968 da intelligentsia subdesenvolvida, do proletariado intelectual fracassado — escreve Malnoux — constituiu uma extraordinária explosão de imbecilidade. Por uma ironia diabólica, foi obra do que se supunha a nossa elite intelectual” (Op. cit. P. 244).

Quem hoje pode avaliar o que, em matéria de cultura, foi irremediavelmente sacrificado ao terror Staliniano (pensemos na ceifa de talentos resultante dos sucessivos expurgos, no pompierismo glorificado e oficializado da arte soviética, etc.) ou o que na China pereceu sob a fúria desencadeada na Revolução Cultural.

Fenômeno de decadência, forma aguda de abdicação da inteligência, o progressismo social-revolucionário ameaça hoje o conjunto da cultura no Ocidente. Os remédios que porventura sejam eficazes contra ele dependem de uma condição prévia: uma tomada de consciência.

Alfredo Lage, A Recusa do Ser — A Falência do Pensamento Liberal, , Parte I, Cap. II, Agir 1971.

Notas:

[1] Não reclamava Bérgson um “supplément d’âme” para a sociedade industrial? A “cara negativa” do progresso técnico, como diz Hermann J. Meyer, compreende a padronização do pensamento, sua redução ao plano do pensamento calculador, a dissolução das comunidades naturais e da própria família, o cerceamento da liberdade individual por obra da racionalização, etc. Sem contar que a destruição do ambiente natural, o congestionamento dos centros urbanos e o excesso de “mudanças não significativas”, convertem às vezes o progresso técnico num logro e num pesadelo. E há uma grande aspiração da nossa barbárie interna, negativa e tecnológica, à barbárie externa. O desmoronamento interior, como um vácuo espiritual, é um chamamento de elementos estranhos à tradição do Ocidente.

[2] Não há contradição nenhuma entre essas afirmações. No primeiro caso, trata-se da criação de formas civilizacionais. No segundo, de estruturas técnicas da ciência, que poderiam passar, talvez, praticamente intactas, de uma civilização para outra.

[3] Ninguém o descreveu com mais clareza do que Marcel de Corte, cujo estudo “L´Economie à l’envers” (ap. “Itinéraires” n° 141) é a mais completa e profunda análise do ponto de vista filosófico da atual conjuntura sócio-econômica.

[4] “O termo do processo econômico — eis o ponto capital salientado por de Corte — é não o consumo mas o consumidor, isto é, o indivíduo de carne e osso. Ele é que unicamente é capaz de consumir os bens materiais; é o ser humano dotado de vontade, de liberdade e de responsabilidade; a França não o pode. O consumidor não é apenas a condição da produção, é aquilo, para que a produção existe, seu único fim possível. O papel dele não é absorver o fluxo da produção, como um vaso cujo volume seria indefinidamente dilatável. O consumidor não consome jamais para consumir. Ele consome para subsistir no seu ser, para viver. Utiliza os bens materiais produzidos na sua intenção em vista da realização do seu ser e do único fim cabível para o ser humano: a felicidade”.

A “sociedade de consumo” é aquela em que uma abstração “o consumo substitui o consumidor como fim real do processo produtivo. “A França consumiu tantos hectolitros de vinho, comprou tantos automóveis esta ano, etc. Invertendo a relação do produtor ao consumidor — prossegue de Corte — essa sociedade será obrigada a adaptar o consumo global à sua produção global por todos os meios” (Como? Pela eliminação da oferta diversificada, pelo nivelamento da qualidade; pelas baixas de preço e outros artifícios de venda; last but not least, pela propaganda como fator de condicionamento forçado, bourrage de crâne, etc. De sorte que os dados globais acima mencionados, por paradoxal que isto nos pareça, representam não a expressão numérica de um fator real determinante, mas o resultado de um cálculo abstrato que computou um acréscimo de tantos por cento sobre o consumo do ano anterior e que, por sua vez, servirá de base abstrata para avaliar o consumo do ano vindouro). Desse modo, “o consumidor exerce apenas a função inferior e instrumental de intermediário, ao qual o produtor é forçado a se dirigir para que a máquina continue a girar. O fim da economia é pois o produtor”. Assim caracteriza de Corte a “economie à l’envers”, o principal fator de desumanizaçao social — sob a sociedade industrial. Como observa Galbraith em O Novo Estudo Industrial, “a necessidade de controlar o comportamento do consumidor é uma exigência da planificação”. De onde a injunção de criar novas necessidades de consumo mediante pressões psicológicas, como a emulação (Keep up with the Jones), a sensação de progresso, de saúde, de “bem-estar ou eficácia peristáltica”, etc. Destarte, nota o conhecido economista, a sociedade de consumo empurra o indivíduo a trabalhar cada vez mais  (horas extras, pluriemprego) para adquirir novos bens que a propaganda comercial inculca como imprescindíveis à sua dignidade.

[5] Empresa por ações. Sociedade Anônima.

[6] L’Intelligence em Péril de Mort. Ed. du Club de la Culture Française, Paris, 1969, ps. 234-5.

[7] Cf. Gaston Fessard: De l’Actualité Historique. Tomo II, ps. 150-9: “A diferença das tarefas, das condições de trabalho, de nível de vida, de origem social, para não falar da que nasce da hierarquia das formações de mão-de-obra, basta para criar divisões que tornam vã e abstrata a unidade operária”. Acrescentemos que o uso dessa abstração é por vezes legítimo. Posso falar em “proletariado” para designar as classes laboriosas na medida em que suas condições de vida são de inferioridade humana e cívica. O que não é legítimo contudo é usar essa abstração para substituir ou deturpar a realidade.

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