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Category: AnônimoConteúdo sindicalizado

Dos costumes divinos

[O opúsculo DOS COSTUMES DIVINOS é o LXII da EDIÇÃO ROMANA  das obras de Santo Tomas de Aquino (publicada em 1570 por ordem de São Pio V).

Hoje, não mais se atribui este texto ao Doutor Angélico, sendo desconhecido o seu autor. Contudo, quem quer que o tenha escrito, é interprete fiel de sua doutrina e, por sua elevação e ingenuidade, remetem-nos ao próprio santo Tomás.]

 

 

“Sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito” (Mt 5, 48). A Santa Escritura nunca nos ordena e nos aconselha algo de impossível. Por essa palavra, o Senhor Jesus não nos manda fazer as próprias obras e os costumes de Deus, os quais ninguém pode atingir de maneira perfeita.

Mas nos convida a nos calcarmos neles o mais possível procurando imitá-los. Nos o podemos, com o socorro da graça, e devemos. E como diz o bispo João, nada convém mais ao homem do que imitar seu criador e executar, segundo a medida de seu poder, a obra de Deus. (Leia mais)

Sinopse dos erros imputados ao Concílio Vaticano II

    

Continuamos nosso trabalho de denúncia dos erros do Concílio Vaticano II. Consideramos ser este tipo de denúncia teológica a única saída, em termos humanos, para a crise que nos atormenta já há décadas, visto que da parte das autoridades do vaticano, os erros continuam a ser ensinados e difundidos.

O trabalho que a Permanência realiza há 50 anos procura denunciar os erros e publicar a Verdade, para que nossos leitores compreendam que, decididamente, Vaticano II não foi um concílio católico. Ele deve ser rejeitado, sim, e o será um dia pela autoridade suprema do Vigário de Cristo. Por enquanto ele ainda é a pedra de tropeço para tantas comunidades religiosas e padres que, acreditando ser possível manter a Tradição e aderir ao Concílio, aceitam acordos que sempre terminaram por inserir estes padres e fiéis no ambiente pervertido, heretizante e modernista que reina no Vaticano.

    

A presente Sinopse dos Erros de Vaticano II é a tradução da versão francesa do jornal SiSiNoNo, publicada a partir do número 247, de julho-agosto de 2002.

    

"Roma perderá a Fé"— 170 anos de La Salette

Relativamente à aparição da Santíssima Virgem em "La Salette", como a qualquer outra manifestação do Céu sobre a terra, nossa curiosidade humana procura saber o que o Céu foi levado a dizer à terra. Mas é antes o atrativo do divino e a solicitude com a nossa santificação que nos deveria impelir a conhecer estas revelações. Por isso, daremos, duma parte, "in extenso", as revelações feitas por Maria a 19 de setembro de 1846, em La Salette, doutra parte esperamos que tendo sido a inteligência instruída com estas coisas, a vontade será então fortificada, para que daí venha a santificação das almas: é o objetivo de Nossa Senhora, o qual deve ser o nosso. Que os curiosos sem desejo de santidade se abstenham de continuar a ler, pois se arriscariam de não compreender a Santíssima Virgem; os que, porém, querem se santificar que tirem proveito disso.

A 19 de setembro de 1846, duas crianças, Maximino Giraud e Melânia Calvat, originário de Corps no departamento de Isère, na França, guardam as suas vacas nos arredores do lugarejo de La Salette. Eis aqui o que Melânia escreverá desde 1860 e que publicará em 1875, com o "imprimatur" de Dom Zola, bispo de Lecce na Itália. Aí ela confia o texto do seu segredo que havia escrito e transmitido, como Maximino fizera com o seu, ao Papa Pio IX, em julho de 1851. Leia mais

Catolicismo e astrologia

 

Parte I: O Ensinamento dos santos doutores

Santo Tomás, logo no início de sua epístola sobre o tema, afirma que não procurará escrever senão sobre aquilo que ensinaram os santos doutores (ea quae a sacris doctoribus traduntur). Com efeito, a oposição às adivinhações astrológicas e outras supertições não é uma peculiaridade do Aquinate — ao contrário, é ela quase tão antiga quanto a própria Igreja. Façamos um breve retrospecto e ouçamos a voz da Igreja.

Talvez a primeira coisa que se deva dizer acerca da consulta aos astros é que ela está formalmente condenada desde os primeiros séculos da Igreja, como se vê no Denziger:

[Dz 35] Se alguém pensa que se deve crer na astrologia, seja anátema. [Concílio de Toledo, ano 400].

E, novamente, pelo Papa João III, no século VI:

[Dz 239] Se alguém crê que as almas humanas estão ligadas a um signo fatal, como disseram os pagãos e Prisciano, seja anátema.

Estas definições, suficientes para todo católico que não tem nem quer ter espírito de revolta, foi ainda repetida por inúmeros Santos, Doutores e Teólogos. Mesmos em tempos mais recentes, não deixou o Magistério de condená-la, como se vê em trechos do Catecismo de S. Pio X.

As condenações à astrologia são antiquissimas. Se tentássemos fazer uma história destas condenações, começaríamos com as próprias Sagradas Escrituras: Dt. 4:19, 17:3, 2 Rs. 17:16, 21:3 Jr. 8:2.

Passaríamos, em seguida, ao Catecismo dos Apóstolos, chamado Didaqué:

“[...] Também não pratique encantamentos, astrologia ou purificações, nem queira ver ou ouvir sobre essas coisas, pois de todas essas coisas provém a idolatria.” [Didaqué, ed. Paulus, 1989, pp. 12-13]

Mais um passo, e encontraríamos as objeções dos Padres da Igreja. Citemos alguns autores:

— Tertuliano: “Observamos entre as artes algumas acusáveis de idolatria. Dos astrólogos, nem deveríamos falar; mas como nesses dias um deles nos desafiou, defendendo em proveito próprio a perseverança nesta profissão, direi algumas palavras. Alego não que ele honre ídolos, cujo nome escreveu nos céus, para quem atribui todo o poder de Deus... Proponho o que segue: aqueles anjos, os desertores de Deus [demônios]... eram muito provavelmente os descobridores dessa curiosa arte [a astrologia] por isso mesmo condenada também por Deus” (Idolatria 9 [211 D.C ]).

— Hipólito: “Quão impotente é o sistema [astrológico] para comparar as formas de disposições dos homens com os nomes das estrelas!” (Refutação de Todas Heresias 4:37 [228 D.C.]).

— Taciano o Sírio: “[Sob a influência de demônios] os homens formam o material de sua apostasia. Tendo a eles mostrando o plano da posição das estrelas, como jogadores de dados, introduzem o Destino, uma injustiça patente. O julgamento e o julgado são feitos pelo Destino, os assassinos e os assassinados, os afluentes e os necessitados – [todos são] o produto do mesmo Destino” (Discurso Aos Gregos 8 [D.C. 170])

 

Escutemos agora os Doutores da Igreja:

— Sto. Atanásio: “Donde ser verdade que os autores de tais livros [os astrólogos] acarretaram a si próprios uma dupla reprovação, pois aprofundaram-se em uma desprezível e mentirosa ciência”. (Carta de Páscoa 39:1 [D.C. 367])

— Sto. Basílio Magno: “Aqueles que ultrapassam os limites, fazendo das palavras da Escritura sua apologética para a arte de calcular temas de genitura [horóscopos], pretendem que nossa vida dependa da moção dos corpos celestes, e assim os Caldeus leem nos planetas o que nos ocorrerá”. (Os 6 dias da Criação 6:5 [D.C. 370])

— Sto. João Crisóstomo: “(...) E de fato uma treva profunda oprime o mundo. É ela que devemos fazer dissipar e dissolver. E tal treva não se encontra somente entre os heréticos e os gregos, mas também na multidão do nosso lado, no que diz respeito às doutrinas da vida. Pois muitos [os Católicos] descrêem inteiramente na ressurreição; muitas fortificam-se com o horóscopo; muitos aderem a práticas supersticiosas, augúrios e presságios”. (Homilias sobre Coríntios I, 4:11 [D.C. 392])”.

— Sto. Agostinho: "O bom cristão deve precaver-se de astrólogos e outros adivinhadores ímpios" (cit. na Suma Teológica de Sto. Tomás, IIa IIae., q.95, art.5).

Para não nos alongarmos demasiadamente em citações, mencione-se apenas que também condenaram a astrologia Sto. Isidoro de Sevilha, na sua obra Etimologias, Sto. Boaventura, no Hexaemeron (onde qualifica a astrologia de “abuso da razão”), Sto. Afonso Maria de Ligório, doutor em teologia moral, para quem praticar astrologia é incorrer em pecado mortal (Comentário aos Dez Mandamentos).

Parte II: A posição de Santo Tomás de Aquino

Para maior esclarecimento quanto à posição de Santo Tomás de Aquino, publicamos estas notas extraídas das “Conclusões” do capítulo X do livro "Les corps célestes dans l´univers de saint Thomas d´Aquin", de Thomas Litt, O.C.S.O (Publications Universitaires — Louvain, Belgique, 1963, p. 240-241). Entre colchetes, algumas observações de nossa autoria:

 

Finalmente cremos poder resumir como segue a posição de Santo Tomás com respeito à astrologia:

 

1. Ele afirma como absolutamente certo o princípio geral de uma influência universal dos corpos celestes sobre todos os eventos corporais da terra, incluídos os eventos fisiológicos concernentes aos animais e aos homens.

É para ele uma certeza filosófica absoluta; é, ademais, uma verdade de senso comum (II Sent., 15, 1, 2, c.) e é também uma verdade ensinada pelas "autoridades dos santos" (ibidem); ele cita notadamente Dênis e Santo Agostinho (p.ex., Ia, 115, 3, sed contra).

[A influência admitida restringe-se aos eventos corporais. Nisso, na Suma Contra os Gentios, Santo Tomás é taxativo: "é impossível que a operação intelectual esteja sujeita aos movimentos celestes" (III. 84). Da mesma forma, nega qualquer influência dos astros sobre nossa vontade, como se vê na epístola supra, "... é preciso absolutamente compreender que a vontade do homem não está sujeita à necessidade dos astros". Assim, Santo Tomás exclui do raio de influência dos astros justamente as faculdades que especificam o homem — os intelectos e a vontade.]

 

2. Ele afirma com igual certeza que a influência dos corpos celestes sobre os atos humanos é indireta e jamais necessitante. Acrescenta que a opinião contrária é herética, porque exclui a liberdade humana.

[Isso fica claro nessa passagem da C. G. (III. 85): "[os corpos celestes] podem ser, não obstante, causa ocasional indiretamente (...)". E o exemplo clarifica: "por exemplo, quando por disposição dos corpos celestes o ar se esfria intensamente, decidimos esquentar-mo-nos no fogo ou outras coisas em consonância com o tempo".]

 

3. Ele não se pergunta nem uma única vez se o axioma ou postulado astrológico fundamental é fundado ou não: a importância decisiva, sobre todo o futuro de um homem, da configuração do céu no momento de seu nascimento (tema de genitura).

Não encontramos senão uma só vez em Santo Tomás a palavra nativitas no sentido de tema de genitura: na citação do Centiloquium que referimos na p. 233. Esta citação é aliás a única predição astrológica concreta que encontramos, e é introduzida por uma formula muito dubitativa.

Sucede-lhe outra vez mencionar os patronatos estrelares dos sete dias da semana, mas é para observar que se pode, sem perigo para a fé, adotar ou rejeitar essa teoria.

 

4. Ele admite que, em princípio, os astrólogos predizem corretamente o futuro dos homens. Eis as dez referências que conhecemos. Nas três últimas em data, diz que as predições são justas ut in pluribus.

II Sent., 7, 2, 2, ad 5: Quando as predições têm em vista os atos humanos livres, são amiúde falsas.

II Sent., 15, 1, 3, ad 4: As predições são verdadeiras, mas porque os demônios ajudam o astrólogo.

II Sent., 25, 2, ad 5: As predições fazem-se conjecturaliter et non per certitudinem scientiae.

C. G. III, 84: Os astrólogos podem julgar do nível intelectual de um homem (não há indicação sobre a frequência dos julgamentos justos).

C. G. III, 85: A impressão das estrelas produz seu efeito na maior parte dos homens, a saber, naqueles que não resistem a suas paixões.

C. G. III, 154: Os demônios podem fazer muitas predições justas (mais acima Santo Tomás mais ou menos equiparou a ciência das demônios e a dos astrólogos).

De sortibus, c. 4, n. 660: Os astrólogos predizem justamente quandoque, e enganam-se amiúde nas predições particulares.

Ia., 115, 4, ad 3: Os astrólogos predizem justamente ut in pluribus, sobretudo nas predições gerais.

Ia.IIae., 9, 5, ad 3: Eles predizem justamente ut in pluribus.

IIa. IIae., 95, 5, ad 2: Eles predizem justamente frequenter.

5. Acerca da licitude da adivinhação astrológica, temos seis textos, onde o ensinamento permanece constante ao longo da carreira de Santo Tomás, sem que se possa discernir uma evolução nem para mais nem para menos severidade.

A doutrina resume-se a isto: não é supersticioso nem ilícito buscar prever pelos astros as secas, as chuvas etc. É supersticioso e ilícito buscar prever pelos astros as ações livres humanas, e, segundo a autoridade de Santo Agostinho, o demônio imiscui-se amiúde nesse gênero de consultas, que se tornam por isso mesmo um pacto com o demônio.

Revista Permanência 266

Revista Permanência 266 - 160 páginas

(Editorial) Não deixe o sal perder a sua força Dom Lourenço Fleichman
A Caridade e as bem-aventuranças Garrigou-Lagrange
A guerra da Vendéia Jean de Viguérie
Comentário ao salmo 3 Santo Tomás de Aquino
O Sermão da Última Ceia - 2a. parte Pe. José Maria Mestre - FSSPX
Dos costumes divinos Anônimo
A crise do latim Alexandre Bastos
Deus marcou um encontro conosco Gustavo Corção
Bach - Ritcher, alegria do Rio Antônio Hernandez

História da Polifonia sacra

Pe. Gustavo Camargo - FSSPX
Calendário litúrgico  
   

Revista Permanência 283 - Tempo depois de Pentecostes 2016

Revista Permanência 283 - 153 páginas

(Editorial ) A última cruzada Dom Lourenço Fleichman
A questão religiosa: a prova suprema do império brasileiro Gabriel Galeffi Barreiro
Os que pensam que venceram - parte II Hirpinus
Qual é o problema do espiritismo? Pe. Félix Sarda y Salvany
Os cinco septenários Hugo de São Vitor
Poemas Paulo Cunha Porto
   

 

 

 

 

O documento sobre a anáfora de Addai e Mari

Agosto 26, 2018 escrito por admin

O fato

Em 26 de outubro de 2001 L’Osservatore Romano publicou um documento do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos que ditava «orientações para a admissão à eucaristia no seio da igreja caldéia [católica] e da igreja assíria do Oriente [nestoriana e cismática]»(1).

O documento diz responder a uma petição motivada pelo fato de que «numero­sos fiéis caldeus e assírios se acham em uma situação de necessidade pastoral quanto à administração dos sacramentos. Mas a Igreja Católica não podia atender à solicitação — segue dizendo o documento — sem antes haver resolvido a questão principal a seu ver, a saber: o problema [sic] da validade da eucaristia celebrada com a anáfora [cânon] de Addai e Mari, uma das três anáforas usadas tradicionalmente na igreja assíria do Oriente».

“Problema” este de não pouca importância, dado que, segundo nos informa o documento em questão, «a anáfora de Addai e Mari [chamada também “dos Apóstolos”] é singular porque, desde um tempo imemorial, ela é utilizada sem o relato da instituição», presente, em contrapartida, nas outras duas anáforas nestorianas.

Um problema inexistente

Apressemo-nos a declarar que o dito “problema” absolutamente não existe, e que, em qualquer caso, se trata de um problema já resolvido.

O problema não existe, pois é patente que uma anáfora, quer dizer, um cânon, não serve para nada se carece das palavras consecratórias (“Este é o meu corpo”, “Este é o meu sangue”): não há missa sem consagração (cf. Denzinger B.; n. 1640).

Trata-se de um problema já resolvido, porque os caldeus que se reuniram a Roma já o solucionaram: para eles ou «se supre a esta gravíssima lacuna utilizando o texto de uma das outras duas anáforas», nas quais, sim, figuram as palavras consecratórias (v. Enciclopedia Cattolica, verbete caldei), ou se insere na anáfora de Addai e Mari a fórmula da consagração.

Um giro de cento e oitenta graus

A dita solução, porém, tão elementar quanto óbvia, foi impugnada de fato pelo Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, pois o documento dado a conhecer por L’Osservatore Romano argúi deste modo: «Visto que a Igreja Católica considera [sic!; trata-se de mera opinião?] que as palavras da instituição eucarística são parte constitutiva e, portanto, indispensável da anáfora ou prece eucarística, [a Igreja Católica] estudou longa e pormenorizadamente a anáfora de Addai e Mari de um ponto de vista histórico, litúrgico e teológico, e por fim, em 17 de janeiro de 2001, a Congregação para a Doutrina da Fé chegou à conclusão de que pode considerar-se válida a dita anáfora».

Em poucas palavras: a “Igreja Católica” chegou, segundo parece, a uma conclusão diametralmente oposta à que havia chegado no passado, e isso graças a que “estudou longa e pormenorizadamente” uma anáfora “de um ponto de vista histórico, litúrgico e teológico”. Mas vejamos os “argumentos” em que se funda tal giro de cento e oitenta graus.

“Antiga”, sim, mas não forçosamente “íntegra”

Assegura o documento que nos ocupa que «a conclusão a que se chegou se baseia em três argumentos principais.

Em primeiro lugar, a anáfora de Addai e Mari é uma das mais antigas, pois remonta às origens da Igreja. Compôs-se e empregou com o propósito manifesto de celebrar a eucaristia em continuidade plena com a última ceia e segundo a mente da Igreja. Sua validade não se impugnou nunca oficialmente nem no Oriente nem no Ocidente».

Comecemos pela antigüidade:

Não há dúvida de que a anáfora de Addai e Mari é uma das mais antigas e de que remonta às origens da Igreja. Mas, pelo contrário, é demasiado duvidoso que tenha chegado íntegra até nós, tal qual era na antigüidade, nos primeiros tempos da Igreja; ou melhor: é certo que assim não ocorreu, conquanto ainda se discuta sobre quando, como e por que desapareceu da anáfora a fórmula consecratória: por erro dos copistas?; porque o oficiante a recitava de cor?; por reflexo da controvérsia sobre a epiclese, à qual os nestorianos atribuem a eficácia consecratória em vez de atribuí-la às palavras da instituição? O problema continua sem solução devido à ausência de documentos decisivos (vide Dictionnaire de Théologie catholique, verbete Nestorienne / l’ Église, col. 310).

Idêntica incerteza reina quanto à data em que desapareceu desse rito a fórmula consecratória: alguns a põem em torno do século XV; outros, em tempos mais remotos (cf. a obra Eucarestia, de A. Piolanti, ed. 1957, pp. 514-516, e A. Raes Le récit de la institution eucharistique dans l’anaphore chaldéenne et malabare des Apôtres).

A lição das “antigüidades” sem viço

Passemos agora a outro tema, mas sublinhemos antes que também outras anáforas, entre “as mais antigas” e usadas ainda hoje por comunidades cismáticas orientais, apresentam a mesma falta de viço, ora por carecer de fato da fórmula consecratória, ora por contê-la mutilada (vide Dictionnaire de Théologie Catholique, t. XII/ 2º; verbete Orientale / Messe, col. 1452 ss.).

Uma “antiguidade” que nos chegou tão sem viço não atesta, de modo algum, a validade de tais anáforas, mas tão-só os danos substanciais infligidos pelo cisma às comunidades orientais, danos que afetaram até a validade do santo sacrifício do altar. Dizem muito a este respeito aquelas palavras de Dom Cabrol: «Mas o fato mais extraordinário com relação ao relato da instituição nas anáforas orientais é que, conquanto sem modificar seu sentido, algumas liturgias amplificam e mudam as palavras de Nosso Senhor, cuja importância no sacramento eucarístico conhecemos, enquanto outras o fazem de tal modo, que se pode duvidar até da validade da fórmula; outras, ainda, simplesmente as omitem! [Precisamente, é este o caso da anáfora de Addai e Mari]. Com isso se percebe claramente, do ponto de vista dogmático, a necessidade de um magistério que se exerça sobre as liturgias, bem como o dano derivado de deixar entregues à fantasia fórmulas de tanta importância. Deste ponto de vista, já o dissemos, o Ocidente oferece [em contrapartida] uma uniformidade quase completa» (Dictionnaire d’archéologie et de liturgie, t. 1, 2ª parte, col. 1914, Paris, 1907).

A intenção não basta

Igualmente, não pomos em dúvida que a anáfora de Addai e Mari «se compôs e empregou com o propósito manifesto de celebrar a eucaristia [...] segundo a mente da Igreja», como afirma o documento; mas perguntamos: quando a Igreja ensinou que basta a intenção para tornar válidos os sacramentos? O que a Igreja sempre ensinou, pelo contrário, é que para a validade dos sacramentos requerem-se também, além da intenção de fazer o que faz a Igreja, a matéria e a forma (ou fórmula), e que, «se falta um desses elementos, não se realiza o sacramento» (Concílio de Florença, Denz. S., n. 1312). Na anáfora de Addai e Mari falta a forma da eucaristia, constituída pelas palavras com que Cristo a instituiu; daí que não haja missa se a empregam. Mas para dar-se conta de algo tão evidente não era necessário estudar “longa e pormenorizadamente”: bastava simplesmente que os “eruditos” [investigadores] da Congregação para a Fé recordassem o Catecismo de São Pio X, que devem de ter estudado na infância.

Uma afirmação insustentável

A validade da referida anáfora, segue dizendo o documento, «não se impugnou nunca no Oriente nem no Ocidente».

Isso é compreensível para o Oriente, visto quão deterioradas estão as liturgias e as teologias das diversas seitas orientais: em nome de quê preocupar-se com a ausência da fórmula consecratória quando o comum no Oriente é que se atribua a eficácia consecratória principalmente à epiclese ou invocação do Espírito Santo?

Para o Ocidente, em contrapartida, não vale a asserção do documento: a mera inserção na anáfora de Addai e Mari, pelos caldeus reunidos a Roma, da fórmula consecratória constitui condenação oficial dessa mesma anáfora privada das palavras da consagração, tal e qual se usa hoje entre os cismáticos assírios. Por isso não se pode sustentar que a validade da dita anáfora sem a fórmula consecratória “não se impugnou nunca oficialmente” no Ocidente, nem, muito menos, que para impugná-la faltam as impugnações “oficiais”, como se para tal não bastasse a simples fé católica, que ensina serem as palavras do Senhor «a forma verdadeira e única do sacramento da eucaristia» (v. Eucarestia, cit., p. 438): «A forma da eucaristia são as palavras com que o Senhor consagrou este sacramento, pois o sacerdote consagra este sacramento falando em nome de Cristo» (Concílio de Florença, Decreto para os armêniosDenzinger 698).

Um segundo “argumento” que não prova nada

E eis o segundo “argumento” aduzido pelo documento:

«Em segundo lugar, a Igreja Católica reconhece a igreja assíria do Oriente [nestoriana e cismática] como autêntica igreja particular [sic] fundada na fé ortodoxa [sic] e na sucessão apostólica [sic]. A igreja assíria do Oriente preservou também a fé plena eucarística não só na presença de Nosso Senhor sob as espécies de pão e vinho, mas ademais no caráter sacrifical da eucaristia. Daí que na igreja assíria do Oriente, conquanto não goze esta de comunhão plena [sic] com a Igreja Católica, se achem “verdadeiros sacramentos em virtude da sucessão apostólica, sobretudo o sacerdócio e a eucaristia” (Unitatis Redintegratio, nº 15)».

Condensam-se no parágrafo anterior todas os desvios eclesiológicos da “doutrina ecumênica” a respeito da doutrina constante da Igreja: promove-se uma seita cismática ao plano de “autêntica igreja particular”, e declara-se que uma seita nestoriana é “fundada na fé ortodoxa” (a Declaração comum cristológica, a que faz referência o documento, resolveu, segundo se admite, nada menos que «o problema dogmático principal», mas não todos os problemas dogmáticos); reconhece-se a “sucessão apostólica” como alicerce de uma seita que não tem continuidade doutrinal com os Apóstolos nem jurisdição legítima, dado que esta «vem aos bispos unicamente através do Romano Pontífice» (Pio XII, Ad Apostolorum Principia); declara-se que dispõe de “verdadeiros sacramentos” uma seita em que dois sacramentos de instituição divina foram substituídos por dois “sacramentos” de instituição humana, e cuja eucaristia carece de validade por causa de um cânon privado do essencial (vide Dict. de Th. Cath., verbete Nestorienne / l’Eglise).

Para todos estes pontos remetemos à extensa refutação publicada em sì sì no no (nº 105 e 106 de março e abril de 2001, edição espanhola – cujo primeiro artigo corresponde à edição portuguesa nº 100 de agosto de 2001, pp. 5 a 10), a propósito da Declaração Dominus Iesus. Aqui nos importa agora fazer notar que, semelhantemente ao primeiro, tampouco este segundo “argumento” prova absolutamente nada a favor da validade do rito celebrado com a anáfora mutilada de Addai e Mari.

É duvidoso e ainda controverso que a “igreja assíria do Oriente” tenha “preservado a fé plena eucarística na presença de Nosso Senhor sob as espécies de pão e vinho”, razão por que para resolver uma questão que divide os investigadores dignos desse nome (v. Eucarestia, cit., de A. Piolanti, pp. 512-513, com as notas correspondentes) não basta escolher, de maneira tão simplista, a tese mais cômoda para o “ecumenismo”. Seja como for, é certo que os cismáticos assírios negam a transubstanciação, à imitação de Nestório (a cuja reabilitação se declara favorável Walter Kasper em Gesù il Cristo, o mesmo Kasper que, veja-se que casualidade, é o presidente atual do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos). E, ainda que fosse verdade que os assírios cressem que a eucaristia constitui um sacrifício verdadeiro que renova de maneira incruenta o sacrifício da cruz, não o seria menos que, na prática, tal fé “carece de objeto” durante aquela parte do ano, a mais larga por certo, em que sua liturgia prescreve o uso da anáfora mutilada de Addai e Mari. Com efeito, a mera fé, por mais “plena” que seja, na presença real e no caráter sacrifical da eucaristia não basta para produzir o sacramento da eucaristia quando no rito falte a fórmula da consagração. Na própria Igreja Católica não há missa quando um sacerdote omite a fórmula da consagração, não há eucaristia válida, nem basta para tal que haja a fé realmente “plena” que a Igreja Católica professa na presença real e no caráter sacrifical da eucaristia.

Um “argumento” no qual nem sequer crê o mesmo documento

Terceiro argumento do Conselho Pontifício para a Unidade dos Cristãos«Por fim, as palavras da instituição eucarística estão presentes de fato na anáfora de Addai e Mari, não de modo coerente e ad litteram, mas de maneira eucológica e disseminada; quer dizer: vão insertas em preces sucessivas de ação de graças, louvor e intercessão».

Seria fácil apresentar o texto completo da anáfora de Addai e Mari, tomando-o de várias fontes, mas não é necessário, a partir do momento em que no artigo Admissão à eucaristia em situação de necessidade pastoral, que acompanha o documento com «o objetivo de esclarecer o contexto, o conteúdo e a aplicação prática de tal disposição», o próprio Osservatore Romano nos oferece as “orações sucessivas” em cujo seio deveria figurar, conquanto de fato brilhe por sua ausência, a fórmula da consagração, orações nas quais, segundo a Congregação para a Fé, “estão presentes de fato”, se bem que “disseminadas”, as “palavras da instituição eucarística” de maneira que constituem um «quase-relato [sic] da instituição eucarística». Aqui vão as preces em questão:

— «Tu, Senhor meu, por tuas muitas e inefáveis misericórdias, lembra-te com complacência de todos os padres retos e justos que acharam graça perante teus olhos, na memória do corpo e sangue de teu Cristo, que te oferecemos no altar puro e santo, como nos ensinaste»;

— «Conheçam-te todos os habitantes da terra [...] e também nós, meu Senhor, teus pequenos servos, fracos e míseros, que nos achamos reunidos em tua presença, recebemos de ti por tradição o exemplo que nos deste, alegrando-nos, glorificando, exaltando, recordando e celebrando este mistério grande e terrível da paixão, morte e ressurreição de Nosso Senhor Jesus Cristo»;

— «Venha teu Espírito Santo, meu Senhor, e repouse nesta oferenda de teus servos bendizendo-a e santificando-a, para que nos traga, Senhor meu, a remissão das dívidas, o perdão dos pecados, uma grande esperança de ressuscitar da morte e a vida nova no reino dos céus, em companhia de todos os que acharam graça a teus olhos ao celebrar este mistério grande e terrível da paixão, morte e ressurreição de Nosso Senhor Jesus Cristo».

As ditas preces pressupõem claramente a consagração e atestam, portanto, que esta figurava outrora na anáfora de Addai e Mari, mas por mais que o leitor as leia e releia, como fizemos nós, não encontrará nelas, nem sequer “disseminadas”, as palavras da consagração: “Este é o meu corpo”; “Este é o meu sangue”. Por isso não se compreende que o artigo de L’Osservatore Romano chegue a esta conclusão: «Desta maneira, as palavras da instituição não faltam [sic!] na anáfora de Addai e Mari, mas as menciona explicitamente [sic] conquanto estejam disseminadas [?] pelas passagens mais importantes da anáfora».

Porventura devemos achar nesta anáfora o que não há, só porque assim o quer o Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos? Certamente não. A fé e a obediência não exigem renunciar à reta razão. Os fatos são fatos, e a honestidade intelectual requer que o pensamento se conforme à realidade (apesar dos “neoteólogos”, os quais pretendem antes adaptar a seu próprio pensamento a realidade e a razão dos demais).

Por outro lado, o Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos mostra que não crê nem pouco nem muito em suas próprias afirmações, dado que recomenda o seguinte no nº 3 do mesmo documento: «quando os fiéis caldeus [católicos] participarem em uma celebração assíria [nestoriana e cismática] da santa eucaristia, inste-se à vera [sic] o ministro assírio a introduzir as palavras da instituição na anáfora de Addai e Mari». E por que diabos se haveria que instar a isso “à vera” se não fosse porque «o rito nestoriano se serve para a eucaristia, comumente, de uma anáfora que carece do essencial»? (v. Dict. de Th. Cath., verbete Orientale / Messe, col. 1459). Assim, pois, nem sequer a Congregação para a Fé nem o Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos crêem, a despeito da fé “plena” da Igreja Católica, que o rito romano sem a fórmula da consagração seja suficiente para celebrar validamente a santa missa, ainda que se trate do Pange Lingua com seu “quase-relato” da instituição eucarística.

Documento vergonhoso

Com este documento “ecumênico” se autoriza e estimula os fiéis católicos a participar ativamente em atos cultuais de hereges e cismáticos (communicatio in sacris), conquanto o proíba o direito divino natural e positivo: haereticum hominem devita [ao herege evita-o] (Tit 3, 10). Por respeito ao dito direito divino, a Igreja nunca admitiu casos de “necessidade” neste campo: veja-se o código de Direito Canônico pio-beneditino, cân. 1258 § 1, e o Decreto do Santo Oficio de 7 de agosto de 1704, o qual precisa que «um católico não deve assistir à missa de um sacerdote herege ou cismático, ainda no caso de que, urgindo o preceito dos dias festivos, tenha de ficar sem missa para assistir» (Enciclopedia Cattolica, verbeteComunicazione nelle cose sacre, col. 118).

Ademais, com este documento “ecumênico” se autoriza os fiéis, conquanto se careça de poder para dar-lhes tal permissão, a que violem o direito divino participando em uma “missa” só de nome, por carecer da fórmula consecratória, de modo que se torna irrisória a afirmação segundo a qual assim «os fiéis caldeus católicos [...] podem receber a santa comunhão [?] em uma celebração assíria da santa eucaristia» (L’Osservatore Romano cit., Admissão à eucaristia..., artigo ilustrativo cit.).

Para rematar, o referido documento dá permissão, em razão de sua reciprocidade, à “intercomunhão” com hereges e cismáticos, vedada até agora, ao menos oficialmente. Com efeito, também aos “assírios” autorizam-nos a receber a santa comunhão (mas esta real), em caso de necessidade, em uma celebração “caldéia”, quer dizer, católica.

Não cremos errar ao dizer que este documento cobrirá de perpétua vergonha a história da Congregação para a Fé, e que servirá para demonstrar que o Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos promove, em verdade, a unidade dos cristãos com os hereges e cismáticos na «ruína comum» (Pio XII, Humani Generis).

 

Nota do tradutor:

(1) No que diz respeito à liturgia da igreja caldéia, «esta liturgia está em uso entre os cristãos da Mesopotâmia, Pérsia e Malabar, e vem da liturgia primitiva, em uma forma especial do oriente sírio. Seu antigo centro foi Edessa.

Esta parte da Igreja caiu no nestorianismo no século V. Muitos de seus membros continuam sendo nestorianos, enquanto outros, desde 1551, se tornaram católicos. A estes se chama caldeus na Mesopotâmia e na Pérsia, e malabarenses na costa de Malabar, na Índia. Tanto os católicos como os dissidentes deste rito seguem a antiga liturgia dos Santos Addai e Mari. Todos, menos os de Malabar, usam duas anáforas nos domingos e dias de festa, desde o Advento até o Domingo de Ramos e em outros cinco dias do ano» (J. B. Carol e outros, Mariologia, Madrid: B. A. C., 1964, p. 229). Naturalmente, os católicos caldeus usam a liturgia de Addai e Mari uma vez completada, como se viu no artigo.

 

(Revista Sim Sim Não Não, no. 110)

 

À margem da polêmica renovada sobre o missal de Paulo VI

Agosto 26, 2018 escrito por admin

A revista paulina para "agentes de pastoral" (Vita pastorale, no. 6/1997), na rubrica Cartas recebidas, publica uma carta (verdadeira?) dum leitor alarmado, que pede à revista paulina uma "resposta tranqüilizadora" a respeito das declarações do cardeal Ratzinger na sua autobiografia (Minha vida -- pp. 105-115) "sobre o trágico erro cometido por Paulo VI com a interdição do uso do Missa de Pio V e a aprovação do "novo" Missa que teria rompido com a tradição litúrgica da Igreja"

Rinaldo Falsini o.f.m. (conselheiro da Congregação para o Culto Divino) escreve, entre outras coisas: "Paulo VI teve de abolir o uso do Missal de Pio V [...], reduzido a um filete d´água quase seco, incapaz de dessedentar e de nutrir a fé e a piedade do povo cristão".

O Ordo Missae, chamado de Missa de São Pio V, um filete de água quase seco? E que dizer então do mini-Ordo de Paulo VI? E por qual mágica o rito de São Pio V se tornaria "incapaz de dessedentar e de nutrir a fé e a piedade do povo cristão", após ter dessedentado e nutrido notavelmente, durante séculos e séculos, inclusive os Santos hoje canonizados? Porque o Missal dito de São Pio V não é absolutamente de São Pio V: é o rito romano tradicional, ou seja, a Missa tal qual foi substancialmente celebrada em Roma desde os tempos apostólicos, mesmo se foi lentamente enriquecida (e não bruscamente empobrecida) de ritos e orações (v. Enciclopédia Cattolica verbete Missa col. 792 seg.).
  
O cardeal Ratzinger, por outro lado, explica bem na sua autobiografia: "eu ficava estupefato pela interdição do antigo missal, no momento que "jamais se tinha verificado uma coisa semelhante em toda a história da liturgia. Deram a impressão de que tudo isto era absolutamente normal. O missal precedente tinha sido composto por Pio V em 1570, em seguida ao Concílio de Trento; era portanto normal que, após quatrocentos anos e um novo Concílio, um novo papa publicasse um novo Missal. Mas a verdade histórica é diferente. Pio V se limitara a fazer elaborar de novo o missal romano então em uso, como no decurso da vida da história isto havia sempre sucedido no transcorrer os séculos. E muitos dos seus sucessores, do mesmo modo que ele, tinham elaborado novamente este missal, sem jamais opor um missal a um outro. Tratava-se sempre dum processo contínuo, a continuidade nunca era destruída. Um missal de Pio que teria sido criado por ele não existe. Há somente nova elaboração ordenada por ele, como fase dum longo processo de crescimento histórico.
   
"O fato novo, após o concílio de Trento, foi de outra natureza: a irrupção da reforma protestante se fez, sobretudo, sob a modalidade de "reformas" litúrgicas [...] tão bem que os limites entre o que era ainda católico e o que não, eram freqüentemente difíceis de definir. Nesta situação de confusão, tornada possível pela ausência de normas litúrgicas e pelo pluralismo litúrgico herdado da Idade Média, o Papa decidiu que o Missale Romanum, o texto litúrgico da cidade de Roma, enquanto certamente católico, devia ser introduzido em toda a parte onde não se pudesse apelar para uma liturgia que remontasse pelo menos a dois séculos antes. Lá onde isto se verificava, s epodia manter a liturgia precedente, dado que o seu caráter católico podia ser considerado como certo". (J. Ratzinger, La mia vitta - "Minha vida" - pp. 111-112, os negritos são nossos).

Portanto, São Pio V não fez nada mais do que estender a todo o Ocidente a Missa romana tradicional como barreira contra o protestantismo. Mas Falsini (Vita Pastorale) escreve: "Pio V aboliu todos os Missais que não datavam de 200 anos. Paulo VI teve de [sic] abolir o uso do Missal de Pio V, tanto mais por ser totalmente inadequado às finalidades pastorais do Concílio e ainda porque o conteúdo do Eucológio [exato! somente o conteúdo] e a estrutura [somente o esqueleto] da celebração se fundam no novo". A comparação entre São Pio V e Paulo VI não subsiste.
  
Paulo VI "teve de" abolir o rito romano tradicional porque as autodenominadas finalidades "pastorais" do Concílio não se referiam, como deveriam, aos católicos, mas aos... protestantes. Sem oposição ao Breve exame crítico dos cardeais Ottaviani e Bacci, que denunciaram no Novus Ordo de Paulo VI um "impressionante afastamento da teologica católica da Santa Missa", citaremos aqui uma fonte ainda mais autorizada e insuspeita: "A oração da Igreja não deve ser um estorvo para ninguém" escrevia no Osservatore Romano de 19 de maio de 1965 Mons. Bugnini, e, como se não fosse inevitável que a "oração da Igreja" choque aqueles que não têm a fé da Igreja, ele continuava dizendo ser portanto necessário "remover todas as pedras que pudessem constituir mesmo uma sombra de risco de obstáculo ou [até] de desagrado para os nossos irmãos separados". E o Osservatore Romano de 13 de outubro de 1967 anunciava com satisfação que a operação poderia ser considerada como bem sucedida; "a reforma litúrgica deu um passo notável para a frente [sic!] e houve uma aproximação das formas da Igreja luterana". Portanto, a comparação de Falsini não é válida; São Pio V aboliu, não o rito romano tradicional, mas todos os outros ritos que não remontavam a 200 anos e ele os aboliu por estarem poluídos de protestantismo, ou ao menos suspeitos de infiltrações protestantes, estendendo a todo o Ocidente o Missal Romano, porque "certamente católico". Paulo VI, ao contrário, aboliu o rito romano tradicional, e o fez porque ste era muito católico, promulgando um novo missal protestantizado. A diferença não é pequena.
  
A seguir, que Paulo VI tenha realmente abolido o uso do Missal de Pio V, fica ainda por demonstrar, como também cabe totalmente demonstrar se ele tinha o direito de abolir o rito mais venerável da Igreja latina, e isto sem outro motivo que o de agradar aos protestantes.
  
Na constituição Missale Romanum de Paulo VI, de fato, não se lê a fórmula solene abrogatória e imperativa que se lê na Quo Primum de São Pio V (v. Sim Sim Não Não, ano I, no. 9, p. 5), mas simplesmente:

 

"Ad extremum ex iis quae hactenus de novo Missali Romano exposuimus quiddam nunc cogere et efficere placet" que mesmo um aluno aplicado do liceu, ajudado por um bom dicionário, é capaz de traduzir: "Enfim, do que expusemos até agora sobre o novo Missal nos apraz tirar algumas conclusões".
  
"Falsários" interessados (cf. uma carta do conhecido latinista prof. Heitor Paratore a Luís Salleron) apressaram-se entretanto a traduzir muito livremente: "Enfim queremos dar força de lei [sic] ao [sic] que expusemos até agora sobre o novo Missal Romano" (e assim de maneira mais ou menos equivalente em todas as outras línguas); tradução que absolutamente não corresponde ao texto latino (v. Sì Sì No No ano II, no. 4, p. 2 Uma notinha filológica à margem de algumas traduções da "Missale Romanum" de Paulo VI).
  
De resto, ficou tão pouco claro que Paulo VI, ao promulgar o Novus Ordo, tenha abolido o uso do Missal de São Pio V, que chegaram interpelações à Santa Sé do mundo inteiro sobre esse assunto, como atesta um dos principais artífices do Novus Ordo Missae, Mons. Aníbal Bugnini em La riforma liturgica (CLV - Edizioni Liturgiche, Roma, 1983).
  
É ainda mais duvidoso que Paulo VI tivesse o direito de abolir um rito essencialmente de origem apostólica, e isto sem outro motivo além do de agradar aos protestantes. Na Santa Igreja de Deus, menos ainda que alhures, o direito não se identifica com o arbítrio. Donde a questão posta por um perito em liturgia (não "lefebvrista") Mons. Klaus Gamber, diretor, na época (1979) do Instituto das Ciências Litúrgicas de Ratisbona e membro honorário da Academia Pontificia Litúrgica de Roma: "O Papa tem o direito de mudar um rito que remonta à Tradição Apostólica?" (A reforma da Liturgia Romana - antecedentes e problemática). A história -- escreve ele -- nos diz que jamais qualquer papa o fez: "as mudanças efetuadas no Missal Romano, no decurso de quase 1400 anos não afetaram o rito da Missa: tratou-se, pelo contrário, apenas de um enriquecimento com o acréscimo de Festas, Próprios de Missas e de simples orações" (ibid). E hoje o cardeal Ratzinger lhe faz eco: "jamais se verificou uma coisa semelhante em toda a história da liturgia" (La mia vita cit).
  
Para encontrar algo de semelhante à "reforma litúrgica" de Paulo VI, deve-se sair do domínio católico e, então, encontrar um precedente, certamente não honroso para o papa Montini, na "reforma litúrgica" de Lutero, que "destruiu a Missa romana, conservando algumas formas exteriores", inclusive o canto gregoriano (K. Gamber, loc. cit). Mesmo se "o conteúdo" e o esqueleto -- perdão! -- "a estrutura" do rito romano tradicional estivessem "fundidos" no novo, isto não seria bastante: "Não basta que algumas partes do antigo Missal se tenham transferido para o novo -- já escrevera Mons. Gamber -- [...] para que se possa falar de continuidade do Rito romano" (op. cit). E hoje o cardeal Ratzinger lhe faz eco: com a "reforma litúrgica" de Paulo VI "acontece alguma coisa a mais" do que uma simples "revisão" do Missal precedente: "desfizeram em pedaços o antigo edifício, e se construiu um outro, mesmo se foi com o material de que se fizera o antigo edifício e utilizando a planta precedente" (La mia vita, p. 112). Estamos assim felizes com poder estar nisto de acordo com o cardeal Prefeito da Congregação da Fé.
  
É certo que Suarez, com outros insignes teólogos, entre os quais Caetano, dá como exemplo de papa cismático um papa que chega "ao ponto de mudar todos os Ritos da Igreja consolidados pela tradição apostólica": "si vellet omnes ecclesiasticas caeremonias apostolica traditione evertere" (De Charitate disput. 12, 1). Portanto Suarez, com os outros insignes teólogos, não reconhece ao papa esta autoridade que Paulo VI, na sua obstinação "ecumênica", se atribuiu assim tão facilmente. E, como quer que seja, é certo que a autoridade do papa, como acima de qualquer outra autoridade na Igreja, existe para edificar e não para demolir.
  
 

Gorgonius

O direito autorizado pelo estado de necessidade

3.12 - O direito autorizado pelo estado de necessidade

• Estado de necessidade na igreja antes do Concílio

Em conclusão, é oportuno deter-se no princípio do direito proveniente do estado de necessidade, princípio cujo sentido poderia, à primeira vista, não ser totalmente claro. O estado de necessidade nos isenta da imputabilidade. Mas, como então faz ele nascer para nós um verdadeiro direito?

Voltemos ao estudo do Prof. May, Legitima defesa - Resistência - Necessidade, lembrado no § 2. 2 deste estudo ("Courrier de Rome', no. 214 de julho agosto de 1999). O Prof. faz notar que o Código de Direito Canônico "não diz o que ele entende" pelo termo "estado de necessidade”; porque ele “deixa à jurisprudência e aos juristas o cuidado de precisar a sua significação”. Do "contexto" das normas, isto é, do seu teor e conteúdo resulta de qualquer maneira que "a necessidade é um estado no qual os bens necessários à vida correm perigo de tal modo que, para dele sair, a violação das leis é inevitável"1.

A "violação das leis" não é gratuita no estado de necessidade, como no caso de um malfeitor, o qual sempre pode escolher não roubar, enganar, mentir, desobedecer, etc.: ela é, ao contrário, "inevitável'; por ser imposta pela necessidade.

A obediência, a observância das leis é certamente um bem: uma coisa boa, um bem em si mesma. Os católicos, em particular, sabem que devem "servare mandata"(guardar os mandamentos - Mt. 19,17), não somente no que concerne ao dogma da fé e à moral, mas também para as normas dos direito positivo da Igreja e da autoridade civil. Entretanto há bens superiores à própria observância: são "os bens necessários à vida”; cujo valor é primordial e essencial. Se há "perigo" de serem lesados esses bens e de ser impedido o usufruto vital deles, então é permitido mesmo violar a norma estabelecida – por exemplo, por meio de uma desobediência para impedir que aquilo aconteça. Uma situação na qual se põem em perigo “os bens necessários à vida” é claramente uma situação excepcional, de necessidade ou de urgência. A importância jurídica de uma situação deste gênero é admitida por todos os sistemas jurídicos evoluídos, sem falar de sua importância do ponto de vista moral 2. Que forma ela pode assumir em relação à Igreja? “Uma situação destas exige na Igreja quando a persistência, a ordem ou a atividade da Igreja são ameaçadas ou lesadas de maneira considerável. Esta ameaça pode concernir sobretudo à doutrina, à liturgia e à disciplina eclesiástica” 3.

A “persistência, ordem ou atividade da Igreja” representam em si mesmas bens fundamentais, porque “necessários à vida” sobrenatural dos fiéis, porque sem a Igreja não há salvação. O bem das almas, portanto, exige, como primeira instância, que a Igreja se mantenha segundo a sua natureza e a intenção do seu Fundador. O sinal principal, sob todos os aspectos, desta manutenção da Igreja, será a sua fidelidade ao depósito da fé. A Igreja é, portanto, o bem que os fiéis não podem perder, por nenhuma razão. Mas, este bem está ameaçado nas suas três formas de existência (“persistência, ordem e atividade”) quando a “doutrina, a liturgia e a disciplina eclesiástica” são atacadas ou entravadas, junta ou separadamente.

Por causa do Vaticano II, as três formas de existência da Igreja – cada uma em si mesma é instrumental relativamente ao bem que é a Igreja, a qual, por sua vez, é também instrumental ao bem representado pela salvação de cada fiel – estas três formas, portanto, entraram em uma crise muito aguda, porque é a doutrina que foi atacada, por causa das novidades conciliares heterodoxas; é a liturgia que foi revolucionada em um sentido ecumênico e protestante; é a disciplina que foi relaxada e perturbada com a introdução de formas democratizantes na hierarquia (a nova colegialidade, os poderes concedidos às conferências episcopais) e nas relações entre hierarquia e fiéis.

O que é extremamente grave é que esta situação não foi causada por influências exteriores; ao contrário, ela se produziu do interior da Igreja, e persiste até hoje graças a membros da hierarquia oficial da Igreja. O perigo que correm os bens da fé e da salvação se produz, portanto, quer pelo que a hierarquia faz e quer que se faça, quer pelo que ela não faz ou não quer que se faça. No primeiro caso temos um uso substancialmente ilícito da autoridade porque se ordena aos fiéis observarem cosias contrárias à fé e à salvação das almas, a começar pelo ecumenismo e pela liberdade de consciência de tipo laicista, com todo o seu cortejo de erros e de infâmias. No segundo caso (desistência de autoridade) temos uma omissão culpável (e portanto moralmente ilícita) da autoridade que não vela pelo depósito da Fé, mas deixa que degenerescências e erros criem raízes na doutrina, liturgia e disciplina. As intervenções corretivas do magistério visam, em geral, limitar os excessos mais visíveis e isto de modo substancialmente suave; elas nunca dão a impressão de que se procura uma mudança efetiva de direção. A única exceção foi representada pela reafirmação da interdição do sacerdócio para as mulheres: uma tomada de posição finalmente clara e firme na defesa do depósito da Fé. Mas, como se diz, uma andorinha não faz verão. A desistência da autoridade perdura, porque ela não quer combater a revolução introduzida pelo Vaticano II, mas unicamente limitar os seus excessos, do mesmo modo que queriam fazer os girondinos em relação aos jacobinos, embora não fossem aqueles menos revolucionários que estes.

Do estado de necessidade nasce o direito de necessidade

Portanto, o estado de necessidade persiste para os sacerdotes e fiéis que ainda têm a peito manter a fé e prover à salvação da sua alma. Eles devem sofrer com as ordens ilícitas e a degenerescência da Igreja, encontrando-se na situação de dever sobrepor a fé à obediência, ou antes, a obediência ao magistério de sempre à exigida pelo magistério atual, corrompido na fé, mesmo se formalmente legítimo 4.

Uma situação desse gênero poderia parecer desesperadora, do ponto de vista de uma ação concreta, capaz de salvaguardar os bens que correm perigo. Mas não é assim quanto ao estado de necessidade, pois este existe objetivamente, encerra em si o seu próprio direito, o direito de agir para proteger um bem vital ameaçado, mesmo se, com este objetivo, se devam violar algumas normas do direito positivo em vigor. A ação realizada em estado de necessidade, portanto, a ação de quem tem o direito de agir deste modo; direito constituído pela própria necessidade. E a quem age exercendo um direito, não se pode, evidentemente, imputar uma sanção.

Daí as palavras do Prof. May: "O estado de necessidade justifica o direito de necessidade”. Produzido pelo estado de necessidade e fundado nele, existe na Igreja "um direito de necessidade”. O Prof. May o define da seguinte maneira: "O direito de necessidade, na Igreja, é a suma das regras jurídicas que estão em vigor quando a continuidade e a atividade da Igreja estão ameaçadas"5. Há, portanto, “regras” em vigor, não por terem sido promulgadas expressamente pela autoridade positiva, mas porque impostas pela natureza das coisas. E a “coisa” aqui é a situação que se criou, a qual ameaça a “continuidade ou a atividade da Igreja”.

O que se deve entender por “continuidade" da Igreja? Por verossimilhança, deve-se entender a continuidade da doutrina e do ensino que não se pode interromper: continuidade não material, mas espiritual ou de conteúdo, continuidade qualitativa. A continuidade material, pelo contrário, e a da atividade da Igreja, que pode ser materialmente interrompida total ou parcialmente, pela perseguição que aflige a Igreja oficial, como aconteceu, por exemplo, na Inglaterra protestante, na França jacobina, nos países comunistas. A continuidade espiritual é a da fidelidade ao dogma, garantida pela Tradição constante do magistério da Igreja.

Quando, na própria doutrina e, portanto, no ensino, se insinuam erros, então a "continuidade da Igreja" está em perigo e ela pode claramente correr o risco de se interromper, mesmo se o erro não constitua o conteúdo específico de todos os atos do magistério oficial. É por isso que é muito importante que tenha havido sempre uma contestação do Vaticano II, em nome da fidelidade ao dogma. Não é importante que esta contestação tenha sido e seja numericamente fraca: o que conta é que, pela sua presença, ela tenha mantido a continuidade da doutrina católica, porque aparece como uma verdade incontestável que os sinais da doutrina autenticamente católica se encontram integralmente nos Seminários da Fraternidade de D. Lefebvre, e só parcialmente na Igreja oficial, de tal modo que eles aí são ineficazes. É por isso que a autoridade vaticana procurou,sempre e de todas as ,maneiras, eliminar Écône; pois sabe que lá brilha e se conserva – pela graça de Deus – esta chama (a Fé de sempre) capaz de destruir todas as heresias; chama que um dia – esperamos não estar muito longe – voltará a arder em cada coração católico. E para a Igreja conciliar, isso será o início do fim.

Aplicação do direito de necessidade ao caso concreto

Ora, é evidente que a ameaça em relação à continuidade da doutrina representada por um ensino oficial cheio de erros, permite a aplicação das "regras" do direito de necessidade. Em outros termos, esta ameaça justifica perfeitamente o católico que, desobedecendo aos mandamentos da autoridade infectada pelo erro, freqüenta os seminários, as organizações, os catecismos mantidos por uma instituição, a Fraternidade Sacerdotal S. Pio X, a qual tem por objetivo próprio prover à gravíssima necessidade produzida na Igreja.

A sucessão lógica dos fatos que justificam a existência e o exercício do direito de necessidade pode então ser representada como segue:

1) o rito de Paulo VI e do Novo "ordo", forjado, em todas as suas partes por uma comissão de peritos com a colaboração efetiva de protestantes heréticos, é ambíguo e teologicamente duvidoso, uma vez que sua confecção foi realizada por instâncias inclusive de hereges e, talvez, até mesmo de não cristãos;

2) em conseqüência disso, este rito representa um grave perigo para a fé de cada um dos católicos;

3) o católico está obrigado (como se o Papa ordenasse a cada um deles) a freqüentar este rito (mesmo não tendo o rito trldentíno sido jamais formalmente ab-rogado), assim como a aceitar todos os decretos do Vaticano II, e adaptar-se ao seu espírito que está na origem da Missa do “Novus Ordo”;

4) mas, as ordens que obrigam a fazer algo que põe em perigo a fé, devem ser consideradas como moralmente ilícitas e juridicamente inválidas (mesmo se formalmente válidas por emanarem de autoridade formalmente legítima).

5) portanto, o fiel se encontra em estado de necessidade grave, pois, os bens primordiais e da salvação da alma são fortemente ameaçados pela ordem de freqüentar um rito que é, em si, perigoso para a fé;

6) o fiel tem o dever moral de defender a fé, a sua e dos outros, segundo a sua capacidade; dever que nos é exigido por Nosso Senhor em pessoa, no Sacramento da confirmação;

7) ao lado deste dever, a reta razão, corroborada pelo uso da Igreja, reconhece um verdadeiro direito de agir para defender a fé (um direito natural reconhecido no C. I.C) criado pela própria necessidade na qual o fiel chegou a encontrar-se;

8) a necessidade de proteger os bens primordiais da fé e da salvação posta em perigo pelas ordens dos próprios pastores, autoriza portanto o fiel a desobedecer à ordem da autoridade oficial de assistir à Missa do "Novus ordo" ou da ou à Missa tridentina com indulto;

9) portanto, a desobediência é legítima porque criada pela necessidade, por que é o exercício do direito decorrente da necessidade;

10) enquanto legítima, a desobediência não é imputável e portanto não punível; 11) enquanto legítima, a desobediência não é, de maneira alguma, cismática.

Um compromisso contraditório

Por que é preciso desobedecer também a ordem de freqüentar a Missa tridentina concedida com indulto, exercendo também o direito que nos atribui a necessidade? Porque, com o indulto se concede a permissão de celebrar e freqüentar a Santa Missa de sempre com a condição de se reconhecer “a legitimidade e a correção doutrinais do missal romano promulgado em 1970 pelo Papa Paulo VI”, missal com o qual se realizou, de modo oficial, o espírito de abertura “ecumênica” do Vaticano II ( ver o § 1 deste estudo).

Trata-se de um compromisso incoerente e contraditório, tanto para os sacerdotes como para os fiéis (mesmo se muitos deles não se dão conta disso). Recusar a ir a essa Missa não significa, portanto, menosprezar a autoridade do Papa, ut summus pontifex, mas desobedecer legitimamente a uma de suas ordens (“se quereis seguir a Missa tridentina, deveis assistir só àquela que eu autorizei como indulto”), porque ele nos impõe a participação de uma função na qual o perigo da fé está presente no reconhecimento exigido, mesmos e for apenas de modo implícito, da “legitimidade e correção doutrinais” do missal de Paulo VI.

“Competência extraordinária” do clero em estado de necessidade

Naturalmente, no que concerne aos sacerdotes, “a suma das regras jurídicas” que constituem o direito de necessidade contém a autorização de realizar uma série inteira (ou suma) de atos capazes, segundo a sua natureza, de defender ou manter os bens gravemente lesados pela interrupção parcial da continuidade da fé e doutrina pela hierarquia atual. O ensino do catecismo, o ensino nos seminários, a ordenação de sacerdotes, a sagração de bispos, expressamente admitida – como se viu – pelo uso da Igreja para as situações de necessidade ou de grave perigo: todos esses atos são manifestações desta “competência jurídica” que, ao lado de “responsabilidade” moral, o estado de necessidade atribui aos sacerdotes. Por meio destes atos se preenche o vácuo criado pela autoridade oficial: “Se um órgão não cumpre as suas funções necessárias ou indispensáveis, os outros órgãos têm o direito e o dever de utilizar o poder que possuem na Igreja, a fim de que a vida da Igreja seja garantida e seu objetivo seja atingido. Se as autoridades eclesiásticas se opõem a isto, a responsabilidade dos outros membros da Igreja cresce, mas a sua competência jurídica cresce igualmente”.

Trata-se de uma competência extraordinária, graças à qual um bispo é autorizado a proceder a ordenações contra a vontade do Papa, e o fiel, a freqüentar a Santa Missa tridentina contra a vontade do Papa, isto é, sem indulto. O caráter extraordinário significa aqui que se pode agir, não somente na ausência de uma vontade declarada da parte da autoridade legítima, mas também em presença de uma vontade de sua parte, que proíbe o ato autorizado pelo estado de necessidade, que se aplica aqui por tratar-se de um ato necessário e indispensável à salvação das almas, como por exemplo, a celebração de uma Missa seguramente católica e a assistência à mesma. Uma tal competência constitui, portanto, o domínio característico e particular do direito de necessidade, requerido pelas circunstâncias.

Se todo direito relacionado com o sujeito resulta de uma autorização para exercer certos poderes, mediante atos determinados; esta autorização não provém aqui de uma norma de direito positivo, mas imediatamente da realidade (: o direito decorre do fato) e mediatamente de uma instância superior à do direito eclesiástico positivo; instância representada pela vontade de Nosso Senhor e que devemos qualificar de normativa. Este direito tem, então, o seu fundamento último na própria constituição divina da Igreja. Além da constituição eclesiástica, não há somente a situação de fato; existe também e sobretudo a constituição divina da Igreja, e é esta última que, definitivamente, autorizou o mandato de Écône e permite a desobediência legítima para com os pastores, total ou parcialmente corrompidos na sua fé.

O direito de necessidade deve, em seguida, respeitar o “princípio de proporcionalidade”. Não se pode reivindicá-lo “senão quando se esgotaram todas as possibilidades de restabelecer uma situação normal apoiando-se sobre o direito positivo”, e se devem utilizar somente medidas “necessárias para restaurar as funções da Igreja”. Os seus limites não são, evidentemente, predeterminados pelas normas, mas estas devem resultar categoricamente da natureza da coisa, ou seja, da necessidade da situação, sem a exceder. O respeito da parte de D. Lefebvre, do “princípio de proporcionalidade”, o seu escrúpulo em ater-se sempre às exigências e competências do direito de necessidade, foi amplamente demonstrado, entre outros, no artigo “Nem cismáticos, nem excomungados”, ao qual reenviamos os leitores. Quando se diz que necessitas non subditur legi (a necessidade não está sujeita à lei), não se quer dizer, contudo, que ela justifique qualquer ação, mas apenas que não se pode ter em conta o direito positivo em vigor, o qual ela é obrigada a violar. E isto a necessidade pode fazer pelo fato de ser autorizada por um direito próprio dela, desta necessidade específica e, portanto, proporcionalmente às exigências manifestadas por ela mesma.

A recusa do pretenso sedevacantismo por parte de D. Lefebvre encontra a sua mais ampla justificação jurídica numa interpretação correta do estado de necessidade: a competência daí decorrente, enquanto é proporcionada à necessidade efetiva, não é tal que permita o seu usuário declarar vago o trono pontifício. De fato, a competência instituída pelo estado de necessidade – por ter relação com a proteção à tutela de bens específicos e determinados – se limita a conferir ao sujeito o direito de dar a conhecer os erros professados e praticados pela hierarquia, os quais põem em perigo estes bens. E, o que é mais importante, confere-lhe também o direito de desobedecer legitimamente às ordens explícitas e implícitas igualmente perigosas para estes bens.

(Causidicus publicado orig. em Sim Sim Não Não)

 

  1. 1. Si Si No No 1988 (XIV) 14 cit. La Tradition "excommuniée” cit., pp. 49-50.
  2. 2. Rudolf v. Jherinq. Lo scopo nel diritto = o fim no direito (1877) (trad. italiana de G. Losano, Turim, 1972, p. 185, com uma importante introdução.
  3. 3. G. May op. cit. in Si Si No No, La Tradition "excommuniée” cit. pp. 15-21. Um quadro impressionante, documentado com a maior precisão, do estado de necessidade que domina a Igreja atual por causa do entibiamento da fé de muitos bispos e, em conseqüência, de suas cumplicidades ativas e passiva com os utramodernistas que a (a Igreja) querem destruir, é apresentado pelo prof. May em Die krise der kirche est eine krise der Bischöfe = A crise da Igreja é uma crise do Episcopado (afirmação do Card. Seper), 119 páginas, Una Voce Korrespondenz, 1987]. Trata-se da versão completa de uma conferência pronunciada em Dusseldorf. A situação não tinha certamente melhorado em 1988, quando D. Lefebvre deveu proceder às sagrações contra a vontade do Papa. Ela não é certamente melhor hoje, em 1999, quando a Igreja é sempre mais devastada pelo ecumenismo galopante que a aflige em todos os níveis.
  4. 4. Nem cismáticos nem excomungados, cit. em La Tradition "excommuniquée”, cit, PP. 15-23 (Publicações Courrier de Rome).
  5. 5. G. May, op. cit., em Si Si No No, cit.

As precisões da tese Murray

3. 11 - As precisões da tese Murray

Tanto rancor para com Dom Marcel Lefebvre, há dez anos dos fatos, e todo um conjunto de acusações sem nenhum fundamento a respeito da Fraternidade: "Ela continuou, entrementes, o seu caminho, comportando-se como uma pequena Igreja paralela, com os seus bispos - houve outra sagração depois da de 1988 - seus sacerdotes, seu tribunal eclesiástico para anular os casamentos"1.

A Fraternidade não é, canonicamente, uma "Igreja paralela", não se considera como tal, não se comporta como tal (...). A sagração de um bispo a 28/07/1991 em Campos, no Brasil, S, Ex.a D. Licínio Rangel, se tornara necessária devido à vasta comunidade brasileira, fiel à Tradição, que ficou sem pastor após a morte de S. Ex.a, D. Antônio de Castro Mayer. Tal sagração foi efetuada segundo a mesma lógica que as de Ecône, utilizando o direito do estado de necessidade, e conferindo, portanto, somente o poder de ordem 2. Estas acusações não

 nos devem espantar. Seria ilusório pensar outra coisa no clima atual de decadência da Igreja e das sociedades outrora católicas. Entretanto ocorreu uma exceção com a tese Murray, aprovada pela Pontifícia Universidade Gregoriana que demonstrou com rigor a injustiça das interpretações deformadas e aberrantes mencionadas acima, procuraremos analisar o ponto essencial delas, tal como foi publicado no resumo de The Latin Mass.

"A sagração de um bispo ― aí lemos ― sem mandato, não pode ser compreendida como um ato intrinsecamente mau, nem mesmo como um ato que implique um prejuízo para as almas, a menos que aí haja circunstâncias particulares que façam aparecer, de modo mais explícito, a natureza do ato. Em nosso caso, ter violado diretamente a vontade expressa do Santo Padre, que não queria a realização das sagrações de Ecône, o que confere a este ato um caráter objetivo particular, abstenção feita aqui dos motivos alegados pelo arcebispo Lefebvre. Esses motivos condicionariam também a natureza do ato em questão, como veremos. O caráter objetivo deste ato é o de uma desobediência de natureza cismática, conforme o julgamento da Autoridade suprema da Igreja. Um ato verdadeiramente cismático tem sempre o caráter de um ato nocivo às almas. Portanto, o arcebispo Lefebvre não se pode limitar a afirmar, "prima facie", que o n° 4 do cânon 1323 [que isenta de pena em caso de necessidade] o libera de toda sanção. É preciso, inicialmente, responder a esta pergunta: Ele pode legitimamente afirmar que existia efetivamente um estado de necessidade?"

Portanto: não estamos diante de um "ato intrinsecamente mau", nem mesmo "prejudicial às almas", a menos que se demonstre que este ato, enquanto praticado contra a vontade expressa do Papa, apresenta um "caráter objetivo particular", a saber, uma "natureza cismática". Mas o Pe. Murray lembra que, para uma avaliação jurídica correta do ato, a "natureza do ato em questão" não resulta somente do julgamento que dele faz a Santa Sé, mas também da avaliação que lhe faz o autor. E este invocou sempre a existência de um grave estado de necessidade para justificar aquele ato. O ponto de vista expresso pelo Pe. Murray parece inteiramente correto à luz do direito, porque, como veremos, para o Código em vigor, a importância jurídica do ato em questão depende da avaliação que dele faz o sujeito, muito mais do que a avaliação da autoridade afetada por sua desobediência. Isto significa ser incorreto partir do julgamento da Santa Sé como regra interpretativa predominante no que concerne à significação jurídica exata do ato, como foi determinado pelo Código do Direito Canônico. Segundo este, ao contrário, deve se considerar como predominante o ponto de vista do sujeito que declara agir em estado de necessidade.

Mas quando se tem um estado de necessidade? Quando, relembra o Pe. Murray, há um "conflito entre um direito subjetivo e uma norma de direito canônico". Mas, este "conflito" não deve ser visto somente no caso de necessidade "ordinária" ou "comum", isto é, quando há perigo de "perder um bem não indispensável a existência". É também estado de necessidade aquele no qual se está constrangido "a agir contra o que está ordenado, para evitar o perigo de um mal que se seguiria da obediência a esta ordem"3.

Portanto: estado de necessidade não somente quando, obedecendo à norma, se corre o risco de perder um bem, mas também de cair em um mal. Em todo o caso, diz-se que o estado de necessidade implica sempre a desobediência a uma norma e, portanto, à vontade do legislador, que pode ser a que já está encarnada na norma do Código ou manifestada sob a forma de um preceito individual com respeito àquele que se sente obrigado a transgredi-lo.

Com estas precisões, convém examinar o critério adotado para estabelecer a existência efetiva do estado de necessidade. Na base do protocolo do acordo de 5 de maio de 1988, continua o Pe. Murray, parecia que a Fraternidade devia obter um bispo sem problemas particulares. "Entretanto ... se pode discutir sempre o apelo ao estado de necessidade, isto depende da necessidade especifica invocada e se ela pode ser descrita como tal para o bem da igreja ou de uma pessoa particular ou de um grupo de sacerdotes e de fiéis leigos que seguem espiritualmente o arcebispo Lefebvre"4. A "tese" Murray não considera a concessão de um bispo feita à Fraternidade como um argumento suficiente para demonstrar a inexistência do estado de necessidade invocada por D. Lefebvre.

O que se deve fazer, ao contrário, do ponto de vista jurídico, é analisar atentamente a relação existente entre a necessidade invocada por D. Lefebvre e o cânon 1323, § 7, que diz, como se viu, não estar submetido a nenhuma pena quem violou a lei ou o mandamento, considerando como presentes, sem culpa de sua parte, algumas das circunstâncias previstas nos pontos 4o e 5o do mesmo cânon, ou ainda nos casos de força maior (entre os quais a necessidade) e a legítima defesa (cf. 3. 5 desse estudo). Como sabemos, o § 7 desse cânon, considera, na prática, a possibilidade de um erro da parte de quem invoca a necessidade, mas se trata de um erro sem falta, de um erro não culpável!

Também nesse caso, o sujeito não deve ser considerado como culpado e há isenção da pena. Mas, por que o Pe. Murray julga necessário examinar a posição de D. Lefebvre à luz do cânon 1323, § 7? Porque a existência do estado de necessidade é contestada pela Santa Sé, a qual fala decididamente de necessidade criada artificialmente e de ato cismático. É preciso, então, ver se este estado foi invocado após um julgamento refletido do Arcebispo francês (cânon 1323, 7o.), ou segundo um julgamento negligente (cânon 1324, 8o), i. é, baseando-se numa análise totalmente conforme às normas expressas e aos princípios do direito.

O encadeamento lógico seguido pelo Pe. Murray parece-nos, portanto, o seguinte: 1) D. Lefebvre apelou para o cânon 1323, 4o, que concede a isenção [da pena] a quem agiu obrigado por um grande medo, mesmo se este é somente relativo, ou então por necessidade, etc, dado que o ato não seja intrinsecamente mau (como mentir, perjurar, etc.) ou prejudicial para as almas (vergat in animarum damnum); 2) a Autoridade Suprema, pelo contrário, conferiu a esse ato um "caráter objetivo particular", o de "uma desobediência de natureza cismática"; 3) um ato cismático é sempre "prejudicial às almas"; 4) se o ato é "prejudicial para as almas", então não se aplica o n° 4 do cânon 1323 [invocado por D. Lefebvre] porque, nesse caso, não se está totalmente isento da pena, mesmo se tiver direito às circunstâncias atenuantes 5.

A apreciação do comportamento do Arcebispo deve, portanto, ser dupla, uma vez que se trata de ver se, em substância, o seu comportamento entra no caso de natureza do cânon 1323, n° 7, segundo o qual ― nós nos repetimos ― se admite como causa isentante de pena um erro inculpável ("sine culpa putavit") na avaliação das circunstâncias, ou no caso do n° 8 do cânon 1324 que, por erro culpável ("pererrorem, exsua tamen culpa") na avaliação das circunstâncias do estado de necessidade invocado, conceda as simples circunstâncias atenuantes (suficientes, contudo, para excluir, corno sabemos, a excomunhão latae sententiae).

Visto isso, é preciso lembrar, logo de inicio, o conceito de "culpável", ou seja, de que modo ela (a culpabilidade) deve ser entendida. Como sabemos, não se trata de falta moral, nem mesmo de dolo, mas de atitude imprudente oriunda de uma falta de diligência. Segundo a doutrina citada em nota pelo Pe. Murray, é suficiente que esta falta não seja "grave"6.

Dito isto, "deve-se atribuir ― pergunta o Pe. Murray ― ao Arcebispo Lefebvre uma atitude gravemente culpável (uma negligência grave) para ter pensado que aí havia um estado de necessidade tal que o autorizasse sagrar bispos? Se a não premeditação é 'omissão da diligência devida' [cânon 1321 § 2 - da diligência devida em relação às circunstâncias, ndr], seria difícil sustentar que o Arcebispo tenha agido sem um certo grau de diligência para chegar à decisão de efetuar as sagrações, decisão baseada no que ele afirmava ser, a seu critério, necessário para o bem da igreja. A Santa Sé declarou que a decisão do arcebispo foi incorreta. Mas isto signifique talvez — pergunta-se — que se lhe deva imputar um comportamento gravemente culpável (culpável porque ele teria formulado o seu julgamento de modo negligente) por ter continuado a manter sua própria apreciação dos fatos? Parece que não"7.

E por que "pareceria que não"? Porque, segundo o que já foi salientado pelo Pe. Murray, o direito em vigor impõe aqui considerar também (e sobretudo) do ponto de vista do sujeito agente: "O que conta não é tanto a maneira segundo a qual a Santa Sé via a situação, mas antes a avaliação subjetiva da pessoa que violou a norma. Se ele deu provas da diligência devida, a ponto de chegar a pensar efetivamente que houve um estado de necessidade que implique o bem da igreja, [D. Lefebvre] pareceria isento de sanções pelas sagrações episcopais, com base no n° 7 do cânon 1323"8.

De fato, pergunta o Pe. Murray, "quem é capaz de julgar se o Arcebispo Lefebvre exerceu ou não a diligência devida para considerar a situação e formar a sua convicção? Já que um julgamento desse gênero concerne ao foro interno, isto é, aos seus pensamentos, então devemos deixá-lo diante de sua consciência, tal qual ela se manifestou nas suas declarações". Portanto, em conclusão, "a apresentação de provas críveis de ter ele dado provas da diligência devida... excluiria do mesmo modo a presunção de culpabilidade"9.

A "tese Murray" afirma, portanto, que, no caso das sagrações de Écône se pode aplicar o cânon 1323, 7°, que exclui toda a sanção a quem creu somente dever agir em estado de necessidade, desde que não tenha havido uma falta grave de diligência de sua parte. Mas, as declarações de D. Lefebvre certamente, não deixam entrever uma falha deste gênero. E não apenas as suas declarações ― acrescentamos ― mas também o seu comportamento, dado que ele consultou várias vezes, diversas pessoas sobre o problema em questão. A "prova crível" da diligência devida, mencionada pela tese Murray parece ter sido dada de todas as maneiras por D. Lefebvre. De resto, o Pe. Murray não diz que não houve esta prova.

No ponto em que nos encontramos, com uma consideração de caráter geral, poder-se-ia perguntar: se o sujeito deu provas da diligência, onde está o erro na apreciação ? Esta diligência não o exclui ? Realmente, o cânon 1323, 7°, não menciona explicitamente o erro, que, contudo, está contido, como possibilidade na fórmula: "sine culpa putavit". "Putavit": creu, julgou. É um julgamento totalmente subjetivo, que pode ou não corresponder aos fatos. Nós cremos que o legislador tenha querido distinguir entre um estado de necessidade objetivamente determinado e um estado de necessidade subjetivamente entendido, defendendo de todas as maneiras a pura convicção de sua existência (cf parte 3. 6, deste estudo).

Um estado de necessidade absolutamente certo é aquele que hoje se reconhece ter havido na época da crise ariana, quando a heresia tinha corrompido a fé de uma parte importante da hierarquia. Este é um fato historicamente certo. Tal como era certo o estado de necessidade da Igreja no tempo de sua perseguição pública, por exemplo, na Inglaterra protestante ou na França revolucionária. Fato igualmente muito certo é o caso da jurisdição supletiva para a salvação de um moribundo. Um estado de necessidade marcado pela crise da fé, e pois da Igreja, será entretanto negado por aqueles cuja fé não é mais boa, por estarem seduzidos pela heresia.

E assim, hoje, todos admitem a crise da fé e a da Igreja, mas quase ninguém ousa tirar dela as conseqüências necessárias diante do prolongamento e agravamento desta crise: ou seja, que as almas se acham em estado de necessidade. Isto significa que aquele que, como D. Lefebvre e D. Mayer, proclamaram o estado de necessidade das almas, fazem parte de uma minoria insignificante e cujo julgamento aparece como sendo unicamente deles, mesmo se está objetivamente fundado na situação efetiva de fato.

Mas esse julgamento, mesmo se considerado errôneo pela maioria (inclusive pela autoridade formalmente legítima) é protegido de todos os modos pelo Código em vigor, contanto que se trate de um julgamento ponderado, sem que seja, enquanto tal, necessariamente exato, porque a aplicação demonstra a boa fé do sujeito, e não a verdade de sua convicção. Naturalmente, o julgamento ponderado pode ser verdadeiro, mesmo se puder apresentar a aparência de erro, ou for o julgamento de uma só pessoa ou de uma minoria contra uma grande maioria. O julgamento ponderado recebe do atual Código a proteção mais completa; o julgamento negligente, ou seja, invalidado por um erro devido à falta do sujeito, recebe uma proteção menor, graças à concessão das circunstâncias atenuantes (que todavia impedem a excomunhão "latae sententiae").

 Esta última vantagem é a visada no cânon 1324, § 1, 8°, citado já muitas vezes, na qual a "tese Murray" se apóia naturalmente. Após ter concluído que não se podia infligir nenhuma sanção a D. Lefebvre e aos quatros bispos por ele sagrados, por causa do cânon 1323, 7o, nosso autor prossegue: "Este cânon [o 1324, § 1, 8o] oferece ao Arcebispo Lefebvre e aos bispos por ele sagrados, talvez o mais válido argumento para sustentar não terem eles sido excomungados... Igualmente, no n° 7 do cânon 1323, há referências às pessoas que violam a norma. O valor legal conferido pelo Código de Direito Canônico a avaliação subjetiva da existência do estado de necessidade torna impossível ― conforme toda probabilidade — a declaração de uma pena "latae sententiae", no caso em que o sujeito transgressor da norma ou do mandamento — tenha isso acontecido ou não por sua falta, mas sem dolo de sua parte — estivesse convencido de que o estado de necessidade exigia ou simplesmente permitia esta violação"'[117], nisto, portanto, consiste a conclusão de caráter geral, perfeitamente fundada no direito positivo em vigor na Igreja. É preciso, naturalmente, que o sujeito tenha agido assim sem malícia ou qualquer espécie de dolo. O julgamento negligente de que se trata no cânon 1324, § 1, 8° é justamente devido e, na prática, sempre, à negligência e não a um dolo.

A Santa Sé, porém, acusou o Arcebispo de má fé e portanto, de uma atitude dolosa. Vejamos, por partes, o que responde o Pe. Murray sobre esse ponto; Se a norma A permite violar a norma B em certas circunstâncias, afirmando a impunidade, a violação da norma B, nestas circunstâncias, deve ser considerada efetivamente como uma violação? Pareceria que não, desde que um ato não pode ser autorizado, e portanto não punível, e ao mesmo tempo proibido. E se não há proibição não pode haver violação. Então a norma B cai e a norma A prevalece, e o ato regulado pela norma B não está sujeita à proibição. Portanto, a sua execução não implica nenhuma violação de liberada e exclui o dolo"10.

O primeiro argumento do Pe. Murray a favor da impossibilidade de acusar D. Lefebvre de dolo, se baseia no fato de que as circunstâncias isentantes (e atenuantes) fazem desaparecer o próprio conceito de violação deliberada da lei com a conseqüente impossibilidade de imputar um dolo, qualquer que seja, ao sujeito agente. De resto ― acrescentamos ― lembre-se de que o violador da lei por causa do estado de necessidade, está convencido de fazê-lo para salvaguardar um bem superior: o objetivo de sua ação não é de violar a lei (o que ele faz contra a sua vontade), mas de proteger este bem, e tal objetivo mostra a ausência do que comumente se entende por dolo.

Um verdadeiro erro de direito

O segundo argumento do Pe. Murray é o seguinte: "Ademais, se o julgamento sobre a possibilidade de aplicar a norma A não é reservado pela lei ao superior eclesiástico, mas, ao contrário, deixado à apreciação individual da pessoa que viola a norma B, então o apelo desta última à norma A [que a isenta de pena - ndr] é legítima, e não pode ser simplesmente negada pelo superior. O Código deu à pessoa em questão a capacidade, se não o direito explícito, de julgar as circunstâncias e, em conseqüência disso, ele atenua em favor do sujeito a sanção prevista para a violação da norma B ou o dispensa completamente desta. E isto, logo depois da qualificação jurídica conferida pela lei ao seu apelo pessoal devido a uma circunstância de força maior, como, por exemplo, a necessidade. Se esta hipótese é exata, então o Arcebispo Lefebvre não pode ser acusado de ter agido com uma intenção fraudulenta.

"Pode-se afirmar, de modo inteiramente plausível, que o seu objetivo não era transgredir a lei, mas antes de agir ― mantendo-se no quadro do direito ― de um modo que, no seu parecer, teria assegurado o bem da Igreja, graças a uma transgressão inevitável do Código, cânon 1382 [que já citamos e que prevê a excomunhão "latae sententiae" para a sagração sem mandato - ndr], dadas as circunstâncias extraordinárias que ele afirmava existir na vida da Igreja. Esta intenção, de realizar o bem da Igreja, desobedecendo ao Sumo Pontífice nesta circunstância particular, mas sem recusar a autoridade do Papa e a submissão devida a este [enquanto Papa - ndr] excluiria, de sua parte, toda a intenção específica de perpetrar um ato cismático.

 "Se o arcebispo Lefebvre creu, mesmo por imprudência, dever agir em conseqüência do estado de necessidade da igreja, ele não está — de qualquer modo que seja — sujeito a uma excomunhão 'latae sententiae' do cânon 1324 , § 3 [já citado, que exclui as penas "latae sententiae" se ocorrem as circunstâncias isentantes e atenuantes - ndr]. E o Código de Direito Canônico não presume o dolo, mas a imputabilidade (cânon 1321, § 3). Mas, essa presunção cai "se surge outra" (nisi aliud apareat). Uma ocorrência deste gênero, que implica no mínimo uma falta possível de imputabilidade, pode razoavelmente ser sustentada nesta questão"11.

Este ponto da "tese Murray" me parece muito importante. Ele põe em relevo como o Código de Direito Canônico (no cânon 1321), ao infligir uma sanção, presume "a imputabilidade grave por dolo ou falta". A violação externa da lei ou do mandamento deve ser referida a um sujeito responsável. Uma vez praticada a violação da lei "presume-se a imputabilidade, se não se manifesta outra coisa"12. E no caso que nos interessa, essa "outra coisa" apareceu, fazendo desaparecer a imputabilidade, com uma probabilidade razoável, segundo o Pe. Murray. Mas, por que essa observação é tão importante? Porque nos lembra que, para o CDC, o que deve ser presumido, no caso de uma violação da lei, é a imputabilidade, não o dolo: e este deve ser demonstrado. Ao contrário, na condenação infligida a D. Lefebvre, a autoridade suprema procedeu de modo exatamente oposto: ela presumiu o dolo, sem antes se assegurar da existência efetiva da imputabilidade. Mas esta última estava excluída ou eliminada com base nos cânones 1323, 7° e 1324, § 1, 8° e, portanto, não se podia presumir o dolo!

Portanto, a Santa Sé caiu num verdadeiro erro de direito, a ponto de permitir considerar inválida a declaração de excomunhão contra D. Lefebvre. De fato, o Pe. Murray prossegue assim: "A autoridade competente deveria ter mantido a necessidade de estabelecer primeiramente a imputabilidade do Arcebispo Lefebvre, e, em seguida, a sua intenção dolosa ao efetuar as sagrações episcopais: é o que deveria ter feito, antes de declarar a pena latae sententiae'. E desde o momento em que estes dois fatos [a imputabilidade e o dolo - ndr] não foram estabelecidos com a clareza requerida pelo direito, há então motivo bem fundado e razoável para contestar a validade da declaração de excomunhão latae sententiae' contra o Arcebispo Lefebvre e os outros bispos implicados... A sentença administrativa da Santa Sé parece não ter levado em conta, como deveria, a lei penal revisada pelo novo C.D.C.; especialmente no que concerne às circunstâncias isentantes e atenuantes em relação às penas 'latae sententiae'. Presumiu-se o dolo da parte de D. Lefebvre e dos bispos sagrados por ele. Suas convicções pessoais sobre o estado de necessidade proclamado por eles foram simplesmente rejeitadas por um comunicado anônimo, quando o CDC afirma que praticar um ato com esta convicção, mesmo quando ela é errônea, impede de incorrer em uma 'pena latae sententiae'"13.

Portanto, conforme o Pe. Murray, houve aqui também uma violação possível do cânon 220 do CDC, que protege o "bom nome", a "boa reputação" de uma pessoa por ter sido rotulada como "cismática", quando, pelo contrário, há motivo fundado de considerar que essa pessoa não incorreu na sanção. Tal atribuição arbitrária "importaria portanto uma violação do direito fundamentai desta pessoa à reputação, direito protegido pelo Código"14.

Uma "concessão" inexistente e sem influência

Tal é, portanto, nos seus pontos essenciais, a "tese Murray": tese absolutamente correta sob o ponto de vista do direito e que tem o mérito de pôr pingos em numerosos "is", patenteando a ilegalidade do procedimento seguido. A retratação parcial que o autor dela fez a seguir, nos parece francamente incompreensível".. Deve-se notar que essa tese vale pelo que ela é, como foi aprovada pela Universidade Gregoriana [do Papa], e não pelas atenuações que o autor lhe fez posteriormente sob pressão dos progressistas. (No entanto, essas atenuações não afetam o valor de sua lógica interna e coerência com o Código de Direito Canônico - ndr).

Importa sublinhar, contudo, um último ponto, em relação à nomeação de um bispo, aparentemente concedido pela Santa Sé à Fraternidade, concessão que, na "tese Murray", é redimensionada a seu justo valor, porque, na realidade, sem influência quanto à existência e à perpetuação do estado de necessidade: importa-nos sublinhar (o que muito poucos observadores acentuaram ) que se tratava realmente de uma condição sujeita a penosas condições. O que escreveu, de fato, o cardeal Ratzinger na sua carta de 30/5/1988, na qual ele a anunciou? Que o Papa se declarava "disposto" a nomear um bispo para a Fraternidade, mas com condições bem precisas: 1) Ele pedia uma ampliação do grupo dos candidatos propostos, a fim de não ser condicionado na sua liberdade de escolha 15. Nisso havia uma exigência totalmente nova que se fazia valer; e que, levando, de fato, a um prolongamento de tempo, dava a impressão de tirar com uma mão o que se concedia com a outra (a carta de 15 de agosto); 2) Ele exigia uma carta pedindo perdão e manifestando submissão 16, exigência que já havia sido feita previamente, mas que agora se aumentava com um novo conteúdo: D. Lefebvre deveria agora tomar publicamente o compromisso de não fazer a anunciada sagração dos três bispos e de se entregar a todas as decisões do Santo Padre a este respeito, Esta última exigência parecia indicar uma falta de confiança para com o Arcebispo.

Os que afirmam ter a Santa Sé concedido sic e simpliciter a data de 15 de agosto para a ordenação do bispo tradicionalista estão equivocados. O Papa absolutamente nada havia concedido; ele se dizia disposto a conceder, mas apenas com certas condições ― uma autêntica corda no pescoço de D. Lefebvre ― condições que continham mesmo conseqüências humilhantes para ele sem documentação nova e sem carta, não haveria sagração no dia 15 de agosto. Condições desse gênero deixavam claramente entender o que Roma entendia por "reconciliação": uma recuperação pode ser progressiva, mas que, ao mesmo tempo, se assemelhava, de modo impressionante, a uma r e n d i ç ã o sem condições. Uma "concessão" desse gênero não era feita para convencer D. Lefebvre do fim do estado de necessidade na Igreja e para a Fraternidade. De modo inteiramente coerente, e com uma avaliação, a nosso ver, exata das circunstâncias, sob todos os aspectos, ele afirmou, na famosa carta de 02/06/1988 ao Papa, que o "momento de uma colaboração franca e eficaz" com Roma, "ainda não tinha chegado". Ele devia, portanto, prosseguir o seu caminho: a perpetuação do estado de necessidade das almas lhe impunha isto 17.

  1. 1. A comissão canônica da Fraternidade que emite, a pedido, pareceres sobre a validade ou não dos casamentos, responde à mesma lógica de jurisdição de suplência em casos de necessidade para o bem das almas. Ela se exerce, portanto, ad actum, ou seja, para cada caso individualmente. Não há, de modo algum, a manifestação da vontade de um órgão permanente. Ver sobre este ponto Respuesta a algunas preguntas em Roma Aeterna/ Revista de la Tradition católica, 119-120, agosto de 1991, pp. 11-14.
  2. 2. Enquête, pp. 48-49.
  3. 3. The Latin Mass, cit. p. 59. O título literal da tese de doutorado do Pe. Murray é: O estado canônico dos fiéis associados ao combate do Arcebispo Lefebvre e à Fraternidade Sacerdotal S. Pio X; estão excomungados enquanto cismáticos?" A resposta é negativa. Os fiéis freqüentadores das missas celebradas pelos sacerdotes da Fraternidade não praticam nenhum ato cismático, não praticam nenhum cisma (é também porque, como se verá, para o Pe. Murray, não se pode falar de cisma formal, enquanto que se deve considerar como inválida a excomunhão "latae sententiae"). A tese Murray consagra uma análise detalhada para repelir a hipótese de cisma para os fiéis e sacerdotes (cf. The Latin Mass, cit. pp. 55-58. Este resumo da tese, com amplos extratos do texto, é de Steven. Terenzio, op. cit. 55-61, em três colunas. É precedido de uma longa entrevista do Pe. Murray. Limitamos aqui a tomar em consideração o que nos parece ser o núcleo essencial da tese.
  4. 4. Op. cit., ibid
  5. 5. Ibid.
  6. 6. Comentário ao novo Código de Direito Canônico.
  7. 7. The Latin Mass, cit., p. 61, nota no. 10.
  8. 8. Ibid.
  9. 9. Ibid.
  10. 10. Ibid.
  11. 11. Ibid.
  12. 12. Ibid.
  13. 13. Op. cit. p. 41-42.
  14. 14. Ibid.
  15. 15. Cor Unum, 1988, n° 30.
  16. 16. Ibid.
  17. 17. Op. cit, pp. 41-42.
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