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A temperança, virtude desaparecida

Refletir, publicar, escrever sobre a temperança é hoje um desafio. A palavra desapareceu do vocabulário do homem médio, assim como do vocabulário da “elite” intelectual, laica ou religiosa. Quanto a nós, a última vez que a escutamos foi no início do século, em nossa infância, quando o professor instava-nos, à saída da escola, a aderir à uma “sociedade de temperança” ― como as muitas que então havia na Bélgica ― cuja específica finalidade era combater, não as incontáveis formas da intemperança, mas o alcoolismo, que afligia um pouco por toda parte, particularmente na classe operária. O petit Robert dá a ela apenas dois sentidos; um, “didático”: moderação em todos os prazeres do sentido; outro, “corrente”: moderação no beber e no comer, mais especialmente no consumo de bebidas alcoólicas. Ambos se volatilizaram tanto da linguagem da sociedade contemporânea como da terminologia dos moralistas contemporâneos. À exceção de alguns “paleotomistas”, cuja leitura ainda faz nossas delícias, não a encontramos em parte alguma durante um meio-século, nem mesmo nas conversas.

Não podemos sequer dizer com Valéry que «toute chose m´est claire à peine disparue; ce qui n´est plus se fait clarté». Além da palavra que a designa, é a realidade mesma da virtude da temperança que se evaporou da alma dos homens entregues às delícias da “sociedade de consumo” e, daqui a pouco ― ou mesmo, a partir de agora ― aos suplícios da moderna economia materialista em plena crise. Os cristãos ― os católicos ― não escapam desse saldo negativo, tanto no ensino que recebem quanto em sua conduta. A este respeito, estamos em situação idêntica a do fim do Império Romano, tal como veementemente a descrevia Santo Agostinho: «onde encontrar quem, diante de tais monstros de avareza, orgulho e luxúria1, cuja iniqüidade, cuja impiedade execrável constrange Deus a flagelar a Terra, conforme antiga ameaça, quem, volto a perguntar, seja perante eles o que deve e com eles conviva como é preciso conviver com semelhantes almas? Quando se trata de esclarecê-los, censurá-los e, mesmo, repreendê-los e corrigi-los, com bastante freqüência, funesta dissimulação nos detém, ou preguiçosa indiferença, ou respeito humano incapaz de afrontar alguém já de si perturbado, ou temor a ressentimentos que poderiam causar-nos prejuízo e prejudicar-nos no tocante a esses bens temporais cuja possa nossa cupidez cobiça, cuja perda nossa fraqueza receia.»2
 
Para que fosse diferente, seria preciso que a temperança fosse professada como virtude e mesmo como virtude cardeal que, apesar do lugar que ocupa, depois da justiça, da prudência e da força, não deixa de intervir, se exercida, em quase todas finalidades da vida cotidiana do homem. Como estamos distantes disso! Ora, a temperança é uma virtude, i. é, no sentido esquecido da palavra, uma disposição natural que inclina ao que é segundo a razão: o nome mesmo de “temperança” o indica, pois significa uma certa moderação, um “temperamento”, ou, em termos precisos, uma certa “medida no julgamento e na conduta”; enfim, uma “solução adequada” aos problemas que envolvem os prazeres que o homem não deixa de experimentar no curso de sua vida3. Esta medida que a razão impõe às ações e às paixões humanas é o sentido geral da palavra “temperança”. Em seu sentido mais restrito, que a define como virtude, a “temperança é a virtude que põe um freio à concupiscência que mais fortemente atrai o homem. Ela tem, pois, uma matéria especial”4: a concupiscência de bens sensíveis que todos desejamos e, particularmente, o deleite de tocar o que nos parece atraente e que é tanto maior quanto os atos que se dirigem a eles provêm de um impulso de nossa natureza, a saber, daqueles responsáveis por conservar a natureza do indivíduo ― o comer e o beber ― e a natureza da espécie ― a união do homem com a mulher. A temperança, portanto, trata do prazer do tato, que é, de acordo com Aristóteles e com o bom senso, a raiz de todas as sensações5. Coisa que observamos nas expressões populares, que se referem a um espetáculo dizendo que agride a vista; de um barulho, que nos fere os tímpanos; de um perfume, que acaricia o olfato; de um vinho inebriante, que seu buquê envolve o paladar. Essas metáforas são muito sugestivas.
 
Santo Tomás distingue um elemento principal entre os prazeres do tato que a temperança deve regrar, e que servem à conservação e à transmissão da vida humana ― a deleitação essencial, essentialem delectationem, que acompanha tanto o consumo de alimento e de bebida como o uso da mulher, que são de necessidade vital para a humanidade ― e um elemento secundário que acompanha o primeiro para torná-lo mais agradável, qual seja, a beleza e a elegância da mulher ou o sabor e o aroma dos alimentos. O necessário uso sempre se dá pelo contato. Os outros sentidos só intervêm para dar ao tato determinações subsidiárias que acrescentam um agrado específico. Ora, como estas complementações dão relevo a todos os demais sentidos que não o tato, é preciso dizer que a temperança diz respeito sobretudo ao tato e acessoriamente à visão, ao paladar, ao odor e à audição. Isso não é mera sutileza. Sendo próprio do filósofo distinguir o essencial do acessório que o acompanha, é preciso dizer, nesse caso, que o prazer, no primeiro sentido do termo, está ligado intimamente ao ato de comer e de beber, assim como ao ato de procriar, sem que o prazer, no segundo sentido, necessariamente esteja. Santo Tomás sempre orienta seu pensamento profundamente objetivo à essência mesma das coisas. Importa, pois, concluir com ele sobre esse ponto, que “a temperança e a intemperança só se relacionam de forma secundária aos prazeres do paladar, do odor ou da visão, na medida em que as impressões desses sentidos contribuem para o uso deleitoso das coisas necessárias à vida, as quais dependem do tato"6. Todavia, eles estão concretamente ligados ― tal como o acidente é inseparável da essência, sem que aquele se confunda realmente com essa.
 
Se é verdade que a virtude ― e aqui cada palavra tem peso ― é “uma disposição estável para o bem agir, cujo sujeito próprio é a faculdade voluntária dum ser inteligente”7, a temperança é não apenas uma virtude própria ao homem ― como ser virtuoso sendo um intemperante? ― mas também uma virtude cardeal, uma virtude fundamental, em torno da qual giram, como ao redor de um gonzo (cardo), uma série de outras virtudes, semelhantes a uns feixes que se subordinam e a subdividem; uma virtude em que se exprime, de modo eminente, a ordem da razão no que diz respeito às ações humanas. Ora, a temperança introduz uma ordem particularmente digna de elogio (praecipue laudabilis) nas manifestações do ato de tocar, exatamente onde a vida humana a exige imperiosamente8. Deste modo, como veremos, ela domina uma longa série de virtudes adjacentes que nossa época desconhece vergonhosamente. Enquanto virtude, ela rege os prazeres sensíveis e as concupiscências carnais que acompanham necessariamente a vida do homem e, enquanto virtude cardeal, os demais prazeres e concupiscências análogas, que são regulados por outras virtudes conexas que se ligam, seja à título de condição, de espécies de que a temperança é o gênero, ou de energias morais que lhe são conexas ou aparentadas9.
 
Está claro, além disso, que as realidades nas quais se exerce a temperança são mais necessárias à vida que aquelas das virtudes subordinadas, e que são mais naturais ao homem. Não se trata aqui da vida em geral, mas da vida vivida. Com efeito, se é verdadeiro dizer que “o bem tem razão de fim e que o fim é, ele mesmo, a regra do que se ordena ao fim”, e que “todas as coisas que se apresentam ao uso do homem como deleitáveis devem ser ordenadas ― e este é o ofício da temperança ― tanto à vida presente como ao seu fim”, no ato concreto em que ela se exprime e, portanto, de acordo com o lugar e o tempo, as condições sociais em que se dá por nascimento ou de acordo com a profissão que exerce (officia), segundo as congruências daqueles com os quais vivemos10.
 
Há portanto que se levar em conta, no exercício da virtude da temperança, as realidades exteriores, as riquezas que possuímos, as funções que ocupamos e, acima de tudo (multo magis), a honestas, i. é, o caráter honorável, a estima e a honra com que nos revestimos, a consideração social que nos envolve11. Em Santo Tomás, nenhuma virtude cardeal ― ou qualquer outra que lhe seja associada ― é personalizada, como temos demasiada tendência em fazer hoje em dia; o laço íntimo e profundo das virtudes com a sociedade, com a política (no sentido etimológico e nobre do termo) é sempre destacado por ele. O único fato de que a temperança depende essencialmente da vida presente, que é sempre uma vida social ― nenhum homem é um selvagem solitário, ou um deus ― bastaria para atestar isso.
 
Ainda que “a temperança apenas modere as concupiscências e prazeres individuais” 12e que, por isso, se mostre inferior à justiça e à força, que pertencem mais ao bem da sociedade, ela não deixa de estar, por sua vez, orientada para o bem social, não somente porque procede das diretivas que a educação acrescenta à natureza13, mas ainda e sobretudo porque ela está condicionada pelo pudor e pelo senso de honra, suas partes integrantes, que são sentimentos precisamente ligados às relações sociais e aos olhares dos demais14. A intemperança, de resto, sempre desvia o homem de seu justo fim15 ou de seu fim último, que, na ordem temporal, é o bem comum da cidade onde vive. A matéria da temperança individual ― o comer e o beber ― está ordenada à união carnal, tal como o fim particular está ao fim último16; e a união carnal, por sua vez, à continuidade da espécie.
 
Podemos dizer, de acordo com Santo Tomás, que a temperança se apoia na moderação das duas formas fundamentais de prazer naturalmente suscitadas pelo tato; e que a temperança implica, sem deixar de levar em conta as circunstâncias de lugar, de tempo e de situação social, um equilíbrio entre a natureza racional do homem e seu componente corporal, tão natural quanto a primeira, em que o tato ocupa lugar essencial. A palavra grega sôphrosunê, que traduz temperantia, mostra isso bem. Ela é composta por um adjetivo (sôs), que significa são e de um substantivo (phrên), que designa o envoltório, a membrana de algum órgão que o mantém em unidade e, particularmente, a alma, o coração, a sede dos sentimentos e das paixões. O homem temperante é aquele cujo espírito saudável equilibra ―como o faz a saúde dos órgãos do corpo ― as paixões do coração e, mais especificamente, as paixões do concupiscível, da parte da alma pela qual desejamos necessariamente as coisas do mundo indispensáveis à nossa vida e à da espécie. Requer-se uma harmonia entre a inteligência prática, mãe da ação, e as paixões do concupiscível que fazem parte de nossa natureza. Esta harmonia não é, em última instância, repressão, punição, sufocamento. Como bom discípulo de Aristóteles, Santo Tomás sabe que a alma e o corpo são complementares, e sua fé cristã na ressurreição confirma-o em sua filosofia realista. Para ele, não se trata de suprimir as paixões, mas de impregná-las da vida do espírito, que necessariamente as faz integrar-se à sua vida temporal e à sobrenatural. Trata-se menos ainda de ser moderado no que toca as paixões do concupiscível no sentido moderno da palavra, o qual implica a idéia de pouca intensidade, duma certa fraqueza, dum distanciamento de todo o excesso. Com efeito, se a virtude é um justo meio entre o excesso e a carência, é notável que as paixões do concupiscível manifestem-se antes de forma exuberante, e que a insensibilidade perante elas testemunhe uma carência na constituição natural do homem, pois “a natureza juntou o prazer às operações necessárias à vida do homem”. Seria até mesmo um pecado, acrescenta Santo Tomás, fugir ao gozo que lhes é inerente, assim negligenciando as necessidades desejadas por Deus para a conservação da natureza.
 
Contudo, uma precisão deve ser dada a esta alegação. Sendo a natureza um sistema hierarquizado de fins, é louvável e até necessário abster-se dos gozos que acompanham as necessidades da vida presente em vista dum fim mais alto, seja temporal ou sobrenatural. Jejuamos para a boa saúde do corpo. Abstemo-nos de bebidas alcoólicas pelo esporte. Restringimos o comer e o beber à guisa de penitência pelos pecados. Os padres, votados às coisas divinas, renunciam ao casamento. Nada disso é insensibilidade, pois tudo isso visa, conforme a resolução mesma da razão reta, a fins cada vez mais altos, muito superiores ao simples trato da vida individual e ao da espécie. Não obstante, é preciso defender energicamente com Santo Tomás que “o bem da razão não pode existir no homem ― dotado de corpo ― se se abstém de todo prazer”17, e que “aqueles a quem cabe, por razão do oficio que exercem na sociedade, entregar-se aos trabalhos corporais os quais exigem maior abundância de alimento e bebida, ou à geração carnal para assegurar a permanência da família e da cidade, não mereceriam louvor se se abstivessem do prazer”18.
 
Sem dúvida, a temperança ocupa o último lugar no cortejo das quatro virtudes cardeais. Ela é inferior à prudência, que adapta com proporção os meios ao fim último perseguido ― seja bem temporal ou bem sobrenatural ― e que é a recta ratio agibilium, a regra objetiva do bem que se deve fazer, e que, para ser alcançado, deve ser o justo meio entre o excesso e a carência. Ela é inferior à justiça, que regula nossas relações com os outros homens e que visa o bem comum, particularmente o da união. Ela é inferior à força, que enfrenta a morte para a salvação pública19. Diz Santo Tomás que ela apenas tempera “as concupiscências e os prazeres que se relacionam ao homem em si (ad ipsum hominem)”20, mas esta expressão, certamente extensa, não visa o indivíduo enquanto tal ― ou a pessoa ― mas o aspecto naturalmente subjetivo do prazer num ser que, por sua natureza, é intrinsecamente social, um “animal político”. O prazer é experimentado subjetivamente ― e a temperança possui um caráter subjetivo ― não no sentido moderno do termo, de um objeto aparente, ilusório, ou de uma puro recolhimento em si mesmo, mas enquanto é da essência mesma do homem de experimentar prazer com o alimento, com a bebida ou com o sexo, realidade cujo caráter social não podemos negar. A inferioridade da temperança em relação às demais virtudes cardeais reside no fato de que estas têm, na ordem das essências, um objeto mais elevado que aquela. A temperança liga-se estreitamente à prudência pois modera as paixões do concupiscível e conserva-as num justo meio razoável entre o excesso e a carência. Ela se une à justiça pelos atos e pela rejeição à intemperança, vício essencialmente próprio ao indivíduo dedicado ao seu prazer pessoal. Ela é companheira da força, que luta pelo bem comum, já que é impossível ser forte sem ser temperante.
 
Não há nenhuma outra virtude que esteja em mais estreita conexão com todas as demais ou que lhe seja mais extensível: quase todas as virtudes, cardeais ou não, tem necessidade da temperança para se levar a efeito. Seu uso é freqüente, cotidiano, e, se a força a supera “dum certo modo” (quoad aliquid) por seu aspecto social, por sua freqüência necessária e pelos vínculos concretos com as demais virtudes, a temperança pode encontrar a preferência do moralista, não somente em relação à força, mas “mesmo à justiça”21. Ela é uma virtude viril e santo Tomás, seguindo Aristóteles, comenta com precisão que seu contrário “é um pecado de concupiscência” excessiva que, de ordinário, atribuímos às crianças22. Igualmente destaca, acompanhando “o mestre daqueles que sabem”, que a intemperança é um vício mais grave que a pusilanimidade, porque é mais voluntária, mais própria do homem feito. O pusilânime tem quase sempre o espírito paralisado diante do perigo da morte física ou moral; é mais sujeito aos impulsos exteriores que sofre, mais sensível aos riscos e às ameaças em geral. O intemperante é atraído pelos gozos particulares, adjacentes ou acessórios às concupiscências da natureza. Ora, “é pura e simplesmente mais voluntário o que é voluntário nas ações singulares, nas quais culminam a virtude ou o vício, no sentido próprio dos termos”23.
 
Mas, indo um pouco além, estas ações singulares não estão isoladas de seus prolongamentos sociais. A vergonha que se associa à intemperança se opõe à honra e distinção da virtude contrária. Sem dúvida, a intemperança é freqüente em meio à humanidade, e sua repetição, por demais visível, parece diminuir a vergonha e a desonra que se associam a ela na opinião dos homens. Todavia, elas não se apagam completamente dali: a natureza do vício ao qual sucumbe o intemperante, marcada por sua gravidade, opõe-se a isto. Demais, os estigmas deixados pela intemperança sobre o aspecto do homem ― a abjeção de sua conduta libidinosa ― apagam, diz-nos Santo Tomás com profundeza, o brilho e a beleza inerentes ao homem temperante, equilibrado, dono de si, seguro das finalidades que persegue, e cuja razão ilumina, por sua transparência, os atos virtuosos24. Um visível envilecimento caracteriza o libidinoso e, na mulher, os artifícios que o dissimulam só acentuam a ausência de castidade. Todos esses sinais, ao mesmo tempo individuais e sociais, cujos sentidos são evidentíssimos, manifestam que o homem ou a mulher entregues à intemperança se rebaixam ao nível do animal, destruindo em si as marcas do seu caráter verdadeiramente humano.
 
(Itineraires no. 250, Fev/81 Tradução: Permanência)
 
 

  1. 1. O orgulho e os outros vícios enumerados aqui por Santo Agostinho são, como veremos, anexos da intemperança, segundo Santo Tomás.
  2. 2. A Cidade de Deus, Ia. parte, cap. 9. Editora Vozes, São Paulo, 1991
  3. 3. Suma Teológica (doravante S. T.), 2-2, 141, 1, conclusão (c.) e ad 1.
  4. 4. Ibid., 141, 2.
  5. 5. 141, 3 e 4.
  6. 6. 141, 5.
  7. 7. 1-2, 56, 4, c.
  8. 8. 141, 7 e 1-2, 61, 3 e 4.
  9. 9. Estes três tipos ou partes da virtude são chamadas tecnicamente partes integrantes ou condições que concorrem necessariamente à formação da virtude; partes subjetivas ou diversificação da virtude segundo as diferenças específicas de sua matéria ou de seu objeto; partes potenciais ou virtudes secundárias que têm uma matéria diferente da virtude principal, mas que, como ela, observam uma medida idêntica, em sua matéria, àquela que exerce a virtude principal em sua matéria própria. Os tomistas falam pouco disso, ou simplesmente não falam. Eles consideram esta divisão das virtudes como “escolástica”, quiçá desprezível. Contudo, em se considerando o real, a virtude é uma como árvore vigorosa, condicionada pelo terreno em que se enraíza, pelas espécies variadas nas quais se diversifica e pelos ramos que distribuem sua seiva, tal como seu caule faz para com estes. Longe de ser uma divisão incômoda, estéril e abstrata, esposa-se estreitamente com a realidade.
  10. 10. 141, 6, c e ad 1, 2, e 3.
  11. 11. Santo Tomás lia e encontrava melhor desenvolvida em Cícero a noção de honestas, muito mais abrangente que “a honestidade” moderna, quase exclusivamente centrada no dinheiro. Cf. H. Merguet, Lexicon zu den philosophischen Schriftan Cicero´s. Iens, 1892, s. v. Podemos consultar também N. Theil, Grand dictionaire de la langue latine du Dr. Guill. Freund, traduit em français, Paris, 1867, e o Glossarium mediae et infimae latinitatis de Du Cang, Paris, 1843.
  12. 12. 141, 8, c.
  13. 13. 142, 2, c.
  14. 14. 143, art. Único, c, e 145, 1, ad 2. Cf. a citação de Aristóteles efetuada por Santo Tomás em 144, 3, sed contra: “Os homens ruborizam-se mais freqüentemente perante os que sempre estarão presentes que perante seus parentes”. O outro, em sentido forte, possui um olhar de qualquer modo mais objetivo que aquele dos parentes, inclinados a perdoar, sobretudo porque o homem teme mais a censura das pessoas que lhe são próximas e com as quais vive continuamente; isso resulta, para ele, um dano quase permanente (144, 3, c)
  15. 15. 148, 2, c.
  16. 16. Trata-se aqui evidentemente do fim último temporal.
  17. 17. 142, 1, ad 2.
  18. 18. Ibid.
  19. 19. Ver nossos trabalhos De la Justice, De la Prudence, De la Force, publicadas pelas edições Dominique Martin Morin, de Paris.
  20. 20. 141, 8, c.
  21. 21. 141, 8, ad 3.
  22. 22. 142, 2.
  23. 23. 142, 3, este artigo inteiro é duma precisão e duma análise admiráveis.
  24. 24. 142, 4; cf. 3 Eth., lect. 20. Cf. 141, 2, ad 3; 145, 2. Lembremo-nos que de acordo com a metafísica tomista o belo é um transcendental que emana do verdadeiro: splendor veri. Um homem verdadeiramente homem é sempre belo, quaisquer que sejam as irregularidades de sua aparência. Sua alma ― sua reta razão bem dirigida ao fim pelas virtudes cardeais e pelas outras virtudes ― ilumina seu corpo, o qual domina. Notemos também o misterioso sentimento de vergonha que o ato sexual não deixa de inspirar. Esse ato nada tem que seja naturalmente público, não obstante a licença dos costumes atuais. É que a alma, não comandando mais completamente o corpo desde o pecado original, é humilhado pela besta que ela não mais controla inteiramente e que, na maioria dos casos, visa mais ao prazer que à procriação, o que dar-se-ia (junto com o prazer) se o homem e a mulher não tivessem pecado.
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