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Category: Pe. Dominique BourmaudConteúdo sindicalizado

João Paulo II, um novo Paulo

Pe. Dominique Bourmaud - FSSPX

 

«Esperamos que a Providência conserve-nos por muito tempo a Paulo VI, mas o dia em que precisarmos de um Papa, eu já tenho o meu candidato: é Wojtyla. Só que isso é impossível, não tem a menor probabilidade!» -- De Lubac 1.

   

De Lubac tinhas seus motivos para apoiar a eleição de um cardeal polonês, cuja eleição surpreendeu muitas pessoas. Durante o conclave, estava presente, obviamente, o cardeal primaz Wyszynski, que encarnava a Igreja dos mártires. Mas ele não era nenhum papabile, porque denunciava muito abertamente a Igreja pós-conciliar, uma Igreja cujo credo tornou-se elástico e cuja moral fez-se relativista, uma Igreja mergulhada na penumbra, uma Igreja que havia fechado os olhos diante do pecado. Por outro lado, o cardeal Wojtyla era moderno e, mais ainda, um modernista de fato e de direito. O arcebispo de Cracóvia apoiava a edição polonesa da revista Communio e, uma vez eleito Papa, não tardaria em promover ao cardinalato os seus três fundadores, Ratzinger, De Lubac e Von Balthasar, embora este último tenha vindo a falecer na véspera de sua entronização. 

O padre Meinvielle, em um livro memorável escrito em 19702, anunciava a formação de uma dupla Igreja: a Igreja da promessa, que professaria a fé incorruptível de seu Fundador, e a Igreja da propaganda, a serviço da gnose cristã e progressista. O mesmo Papa poderia, inclusive, presidir ambas as Igrejas. Professaria a doutrina imaculada da fé, mas em seus atos equívocos sustentaria a Igreja da propaganda. Este livro, escrito no tempo de Paulo VI, descreve-o admiravelmente. Sob o pontificado de João Paulo II, não é necessário dizê-lo, a duplicidade e o engano sobre o depósito revelado tornou-se algo comum em Roma. Depois de esboçar uma rápida biografia do Papa, estudaremos seu verdadeiro pensamento. Deste modo estaremos em melhores condições para definir a finalidade do seu pontificado: o estabelecimento da religião universal. Se Paulo VI foi qualificado simplesmente de novo Moisés, João Paulo II é melhor qualificado como um segundo São Paulo, mas de um novo tipo. (Continue a ler)

  1. 1. De Lubac, Entretien autour de Vatican II, p. 48, em Courrier II, p. 123.
  2. 2. Meinvielle, De la Cábala al progresismo, conclusão.

A condenação do Modernismo por São Pio X

 

Apesar dos inevitáveis males que acompanham toda crise, o modernismo foi benéfico ao mostrar-nos um santo e um Papa em ação como nunca se tinha visto na história já maravilhosa da Igreja. São Pio X não só era um santo, mas um Papa santo, algo que o mundo não via há quatro séculos. Embora não ostentasse os títulos nobiliárquicos ou a consumada diplomacia de Leão XIII, São Pio X nada tinha de pequeno cura de aldeia obscurantista, como seus detratores tanto apreciavam descrevê-lo. Em um pontificado de pouco mais de dez anos, em meio às mais perigosas crises que a Igreja atravessava, esse veneziano conduzirá a barca de Pedro com mão de mestre. Será qualificado de retrógrado por ter feito ouvidos moucos às sereias modernistas que preconizavam o «Evangelho puro» e profetizavam que a Igreja deveria mudar ou morrer. E, não obstante, poucos pontífices terão merecido como ele o título de reformador, pelos enormes progressos que fez em campos tão diversos como os estudos eclesiásticos, o direito canônico, a Sagrada Bíblia e a liturgia. 

Teilhard de Chardin, o profeta do Cristo cósmico

[Capítulo XV do livro Cent ans de modernisme. Généalogie du Concile Vatican II (Editions Clovis, 2003) do padre Dominique Bourmaud, FSSPX.]

Falando estritamente, uma síntese de Teilhard parece fora de propósito numa recensão genealógica dos princípios modernistas, porque nosso protagonista não é filósofo, nem exegeta, nem propriamente teólogo. Porém, fazer o álbum da família neomodernista sem incluir Teilhard de Chardin seria expor-se a subestimar a popularidade do movimento nos círculos profanos. Se, no período das primeiras publicações teilhardianas, em 1927, o modernismo não passava de uma sombra, trinta anos depois, quando da morte de Teilhard, o vírus conquistara todos os níveis hierárquicos e infectara aos pensadores mais sutis, antes de ganhar Roma. O fenômeno teilhardiano age como um termômetro. É o ponto de referência, o critério definitivo que permite distinguir entre modernistas e católicos fiéis. Depois de um esboço do profeta e da sua visão, será preciso abordar as razões profundas de sua celebridade, de ordem científica e mística, para concluir com sua influência póstuma.  Leia mais

Paulo VI, o sepultador da Tradição

Nota da Permanência: Apresentamos a seguir um capítulo do livro “Cem anos de modernismo” (Cent ans de modernsime. Généalogie du Concile Vatican II, Editions Clovis, 2003) do padre Dominique Bourmaud, FSSPX.

Capítulo XXII

Há mais de um século que os Carbonários, a maçonaria italiana, tinham planejado destruir o papado:

“O trabalho que empreenderemos não é obra de um dia, nem de um mês, nem de um ano: pode durar vários anos, talvez um século; mas em nossas fileiras morre o soldado e a luta continua… O que devemos buscar e esperar, como os judeus esperam o Messias, é um Papa de acordo com nossas necessidades… E este pontífice, como a maioria dos seus contemporâneos, estará mais ou menos imbuído dos princípios humanitários que começaremos a pôr em circulação… Quereis estabelecer o reino dos escolhidos sobre o trono da prostituta da Babilônia? Que o clero marche sob o vosso estandarte, crendo sempre marchar sob a bandeira das Chaves Apostólicas… Estendei vossas redes… no fundo das sacristias, dos seminários, dos conventos… Tereis pregado uma revolução de tiara e capa pluvial, marchando com a cruz e a bandeira, uma revolução que não necessitará senão ser ligeiramente estimulada para atear fogo em todos os extremos da terra”[1].  Leia mais

Santo Agostinho e a Revelação do Filho de Deus

Pe. Dominique Bourmaud -- FSSPX

Aristóteles, usando o senso comum e a lógica, foi o primeiro a elucidar as bases definitivas da razão humana. As coisas existem e a inteligência pode, certamente, conhecê-las. Qualquer pessoa que negue as verdades do senso comum expõe-se a viver como uma planta, incapaz de fazer ou dizer qualquer coisa. Se as consequências são desastrosas no âmbito natural, que acontecerá quando se tratar do conhecimento de Deus? Quem nega estas evidências, poderá aceitar em algum momento a verdade absoluta da Revelação divina? Para admitir que Deus diz a verdade, é preciso demonstrar antes, por meio da razão, que Deus existe. Para isso, é preciso também que o homem seja capaz de reconhecer com certeza o fato da Revelação. É preciso saber com absoluta certeza que Deus se manifesta por sinais milagrosos, e isto supõe conhecer a natureza e suas leis. Em seguida, é preciso que Deus possa comunicar em linguagem humana as verdades sobre sua natureza misteriosa. Mais radicalmente ainda, é preciso  ao menos acreditar na verdade.

É evidente, portanto, que somente os princípios da filosofia realista podem servir de base à Revelação divina. E para que a Revelação possa manifestar-se efetivamente, a divina Providência teve que oferecer todas as provas necessárias para provocar o assentimento de qualquer homem razoável. Nesse caso, um realista não terá nenhuma dificuldade em ver que deve acreditar. Ao contrário, se um incrédulo se nega a crer, não será porque duvide da Revelação em si mesma, mas por um preconceito filosófico, nesse caso, um preconceito cético.

O nome de Agostinho vem naturalmente à mente quando se fala do cético inquieto que busca a sabedoria verdadeira e é conquistado, pouco a pouco, pela fé católica. Sua evolução permite reconstituir o itinerário típico do cético moderno, que passa pelas fases de hesitação, de recusa e, por fim, de submissão ao Deus encarnado. Na medida em que nossa escolha da fé é fruto de um ato da razão, sua história é, na realidade, nossa própria história. Santo Agostinho converte-se quando compreende que a Revelação é necessária para o gênero humano. E, ao longo de sua vida, explicará as Sagradas Escrituras, em particular o Evangelho, como um fato e uma história vivida, e não um mito. Retraçar as etapas da conversão de Santo Agostinho é descobrir o fundamento da Revelação; é compreender o mecanismo racional que nos dá a evidência desse fato único, de onde deriva toda a cultura cristã.

 

1. Necessidade da Revelação e da Igreja

Santo Agostinho (354-430), depois de vários anos de estudo e de ensino na África do Norte, sente-se atormentado por uma enorme sede de conhecer a verdade. A graça o persegue tanto quanto as lágrimas de sua santa mãe, Mônica. No ano de 383, fugindo de sua mãe e da graça de Deus, embarca com destino à Itália e consegue, em Milão, uma cátedra de retórica. Ali o esperava a conversão. Agostinho, adepto da heresia maniqueia, nunca perdeu o desejo da verdade. Rejeita finalmente a heresia quando o bispo herético Fausto, acossado por suas perguntas, confessa-lhe sua ignorância. Então, regressa à fé de sua infância e nesse mesmo ano começa a ouvir Santo Ambrósio, sem estar seguro ainda de que exista um caminho para alcançar a sabedoria. Sua conversão intelectual, ocorrida no ano de 385, baseia-se em uma dupla necessidade. Ele compreende que, além da razão, uma autoridade é necessária para possuir a verdade com absoluta certeza. Ele funda essa necessidade sobre a Providência divina que não pode negar ao homem a capacidade de conhecer a verdade necessária para sua salvação. Ora, os homens, pela razão apenas, são impotentes para conhecê-la, como ele podia julgar por sua própria experiência. Mas, por que a autoridade da Igreja católica? Pela mesma razão: seria contradizer a Deus e sua Providência afirmar que uma sociedade religiosa tenha conquistado o mundo inteiro se proclamando falsamente detentora da Revelação divina. Ora, a Igreja julga tranquilamente o mundo inteiro.

Como se vê, o orgulhoso retórico não se submeteu finalmente à Revelação senão pela mediação da Igreja. Ela é a porta-voz de Deus. Ela é a Mãe e a Mestra da verdade. Ela estabelece a ponte entre o presente e a Revelação de Nosso Senhor Jesus Cristo, já então quatro vezes centenária. Ela nos permite remontar do efeito à causa, do rio à fonte. Se a Igreja existe, é porque seu Fundador existiu realmente. Se a Igreja é uma sociedade milagrosa, é porque sua fundação foi milagrosa e divina. Ora, a Igreja é uma instituição visível e viva, milagrosamente difundida pelo mundo que ela conquistou, apesar das mais violentas perseguições. O catecúmeno de Milão sente-se tocado:

«Ainda não vemos a Cristo, mas vemos a Igreja: creiamos, pois, em Cristo. Os Apóstolos, ao contrário de nós, embora vissem a Cristo, não viam a Igreja a não ser através da fé. Viram uma coisa e acreditaram em outra: façamos nós o mesmo. Creiamos em Cristo, a quem não vemos ainda, e, mantendo-nos unidos à Igreja a qual vemos, chegaremos, finalmente, a ver Aquele a quem ainda não podemos ver»1.

Na vida da Igreja, o que mais chama a atenção dos espectadores do mundo pagão, e de Agostinho de princípio, é a santidade dela, este selo de Deus que a Igreja traz na fronte e derrama ao seu redor. Seus princípios morais são puros e santificantes, e são, deste modo, a causa da santidade de seus membros, e a causa da extraordinária revolução moral que purificou e elevou o meio tão corrupto da bacia do Mediterrâneo durante o período de decadência imperial. «Vejam como eles se amam», diziam admirados os judeus em face da caridade cristã. Onde reina a verdade sobrenatural floresce a santidade, o heroísmo do martírio e, em particular, a virgindade consagrada; e isto nas épocas e lugares em que menos poderia alguém esperá-lo. De forma que Santo Agostinho podia responder a seus oponentes que, se Platão e Sócrates tivessem visto o que eles viam, também teriam acreditado. Mais tarde, o magistério não fará mais do que repetir Santo Agostinho. O Concílio Vaticano I, entre outros, afirma que:

«a Igreja por si mesma, por sua admirável propagação, exímia santidade e inesgotável fecundidade em todos os bens, pela sua unidade católica e invicta estabilidade, é um grande e perpétuo motivo de credibilidade, e um testemunho irrecusável da sua divina missão»2.

Em resumo, a Igreja católica está dotada de todas as marcas suficientes para que todo homem de boa fé adira a verdadeira Igreja.

 

2. A Igreja foi fundada por Jesus Cristo

Ao frequentar a Igreja católica e seus bispos, o retórico encontra-se em condições de conhecer Jesus, seu Fundador. Através da Igreja, Agostinho tem acesso a outro monumento histórico desta Revelação divina, preservado há quatro séculos: o testemunho escrito das profecias messiânicas e da vida e doutrina de Jesus. Já antes de abraçar a fé, teve a oportunidade de estudar o Antigo e o Novo Testamento como simples documentos históricos. O Antigo Testamento serve de ponto de apoio ao Novo, uma vez que o prepara e prediz. Por esta razão, Santo Agostinho poderá dizer que os judeus da diáspora, fanaticamente opostos ao Cristianismo, são, de fato, seus melhores testemunhos, uma vez que fornecem todas as garantias possíveis da verdade das profecias passadas. Desta forma, a um homem de boa fé, livre de preconceitos, é-lhe suficiente confrontar a história de Jesus com as profecias messiânicas, para ver o fundamento da fé cristã e reconhecer em Jesus ao Messias esperado.

A história de Jesus nos é relatada pelos Evangelhos, que nos são apresentados como descrições históricas da manifestação de Deus aos homens:

«O que era no princípio, o que ouvimos e vimos com nossos próprios olhos, o que contemplamos e que nossas mãos sentiram do Verbo de Vida, porque a Vida se manifestou e nós a vimos»3.

Repugna aos Evangelhos serem tratados como produtos da imaginação fértil de poetas semíticos, como pretendem todos os modernistas imbuídos do vírus idealista. Santo Agostinho teve contato com as elucubrações absurdas dos maniqueus. É indubitável, pois, que ele sabe distinguir entre um conto de fadas e a Revelação divina. Homem de vasta cultura, sabe que, dentre todos os escritos antigos, os Evangelhos são os mais bem conservados. Compreende naturalmente que esses escritos, apresentados como descrições históricas, não são de fato outra coisa.

Ora: o que eles nos revelam? Os evangelistas contam a história de um homem que viveu entre eles durante três anos, realizou milagres em profusão e cumpriu todas as profecias messiânicas, morreu crucificado e ressuscitou ao terceiro dia. Esses evangelistas, homens de vida ao ar livre e acostumados ao trabalho duro, eram pouco propensos a alucinações. Além disso, se os milagres fossem lendas, teria sido fácil aos seus inimigos negá-los ainda durante sua própria vida; e, não obstante, eles tomaram o cuidado de não fazê-lo. Será possível acusar esses escritores de enganar conscientemente os leitores, quando não hesitaram em selar seu testemunho com o próprio sangue? Se há testemunhas dignas de fé, são certamente aquelas que não temem morrer como mártires da verdade histórica que proclamam.

Pouco a pouco, o jovem professor de retórica, ainda lutando com suas próprias dúvidas, começa a amar e reconhecer na pessoa de Cristo o taumaturgo que cura aos enfermos e leprosos, o grande profeta dos acontecimentos futuros que realmente aconteceram, como a destruição de Jerusalém no ano 70. Sobretudo, n’Ele vê o Messias anunciado durante quatro mil anos. Os milagres e as profecias serão sempre as melhores e mais objetivas provas de que o dedo de Deus está presente. Agostinho havia encontrado o caminho da salvação, mas seu orgulho continuava pondo obstáculos à verdade revelada. Via que deveria crer, mas lhe faltava querer. Não era humilde o bastante para conceber que o humilde Jesus fosse seu Deus, e não havia compreendido a lição de sua fraqueza humana4.

Finalmente, em setembro do ano de 386, compreende o profundo mistério da encarnação. Recebe a graça da conversão quando entende que Cristo, o Deus encarnado, manso e humilde de coração, é o único caminho da salvação. Todas as lutas e indecisões de seu coração curam-se de um só golpe quando, sob a repentina inspiração da voz de uma criança que lhe sugere que abra as Escrituras, ele lê a passagem de São Paulo sobre a continência5. Seu amor e sua humilde submissão a Jesus Cristo tinham vencido seu orgulho e suas paixões. Agostinho, da mesma forma que Saulo no caminho de Damasco, converte-se definitivamente a Jesus, seu Salvador. Como Saulo, o catecúmeno, a partir de então, prega Jesus Cristo, gloriando-se de não conhecer senão a Jesus Cristo, e a Jesus Cristo crucificado. Como São Paulo, tudo é medido em função de Nosso Senhor. «Se Jesus Cristo não ressuscitou, vã é nossa fé»6. Para ambos, o fundamento de toda sua fé é a Revelação histórica de Deus na pessoa de Jesus Cristo.

Depois, o itinerário de sua própria conversão serve de modelo aos que o ouvem. Ele os conduz pelo mesmo caminho que o conduzira à Revelação histórica de Jesus Cristo. Os incrédulos negam que Deus tenha falado aos homens, mas não é racional, pois não podem explicar a existência da Igreja e dos documentos históricos que formam o Antigo e o Novo Testamento. A primeira lição dada aos catecúmenos refere-se aos fatos evangélicos entendidos como a história da salvação e não como uma teoria ideal e imaginária, tal como queriam seus velhos amigos neoplatônicos. Aos neófitos, escreve Santo Agostinho ao diácono Deogratias, é preciso explicar a história real da boa nova de Jesus, como a explicou Felipe, sentado no carro do ministro da rainha Candace, isto é, interpretando as profecias e explicando como elas foram cumpridas. Tudo, desde a criação até nossos dias, centra-se em Nosso Senhor Jesus Cristo e na Igreja, e neles encontra sua perfeição. Em suma, a conversão e as obras do bispo de Hipona estão fundamentadas na evidência da Revelação, no fato de que Deus falou aos homens.

 

3. A Sagrada Escritura é infalível

Depois de aceitar a fé e receber o batismo das mãos de Santo Ambrósio, Santo Agostinho pôde dedicar-se com toda tranquilidade ao estudo de sua nova religião. Consagrará a ela toda sua vida. Toma novamente nas mãos a Palavra de Deus e sobre ela medita. Em sua época, raros são os espíritos críticos que negam que Deus possa se revelar e e dizer que Ele é em uma linguagem humana, por imperfeita que ela seja. São poucos os céticos que consideram as profecias da Sagrada Escritura como experiências pessoais, idealizadas pela fé e pela emotividade passional do profeta. Para esses, respondeu o santo bispo com as palavras de São Paulo: «Se a trombeta não dá senão um som confuso, quem se preparará para a batalha?» 7. Se Deus fala, não é para nada. E como a Revelação pública tem uma utilidade comum, a Providência divina deve protegê-la de qualquer erro, pois de sua aceitação ou rejeição depende a salvação ou a condenação eterna.

E se Deus falou, quem não vê que é preciso acreditar de todo o coração na autoridade de Deus, porque Ele não pode se enganar nem nos enganar? Diz o santo, ao comentar os salmos:

«O que significa dizer que “a palavra do Senhor é justa?” (Significa) Que Ele não te engana. E tu,  não o enganes. Ou melhor, não enganes a ti mesmo. Poderias tu enganar Aquele que tudo sabe? 8.

Ele tem olhos para conhecer, tu os tem para crença. O que Deus vê, tu, nisso creias»9.

Por isso, o santo bispo sustentará, contra todas as dificuldades, a inerrância bíblica, isto é, a infalibilidade absoluta da Sagrada Escritura. Para ele, a Sagrada Escritura é não só a obra de Deus, mas o próprio Verbo encarnado. Com frequência, ele retorna ao tema da autoridade bíblica:

«Dessa cidade para onde vamos, chegaram várias cartas que nos exortam a viver adequadamente. Jesus falou pela boca dos profetas e guiou a pena dos Apóstolos; os escritos dos Apóstolos são os escritos do próprio Jesus Cristo. “Oh, homem: aquilo que declaram minhas Escrituras, sou Eu quem O diz”. A fé será indecisa se a autoridade da Escritura é hesitante. Ninguém duvida da verdade das Escrituras, com exceção do infiel e do ímpio. Se te parece ter achado um erro no texto, é porque ou a cópia foi mal feita, ou o tradutor se equivocou, ou não compreendeste. Nas Escrituras, aprendemos quem é o Cristo, aprendemos o que é a Igreja»10.

Para Santo Agostinho, a Sagrada Escritura fala de Jesus Cristo; é Jesus Cristo quem fala nela; ela é Jesus Cristo.

Como se entende a relação entre a Sagrada Escritura e a Igreja?  Elas mantêm entre si um papel complementar, porque contribuem para promover a Revelação perfeita de Deus aos homens. Essa Revelação divina, depósito da fé, contém tudo o que foi dado por Deus até Jesus Cristo, em forma oral ou escrita. Ela é dupla porque abarca a Tradição apostólica e a Sagrada Escritura, ou, dito mais simplesmente, o catecismo e a Bíblia. As duas fontes estão unidas, mas subordinadas. A Sagrada Escritura ocupa o segundo lugar, não só porque foi escrita depois da pregação apostólica, mas também porque é incompleta: está muito distante de descrever tudo o que Jesus disse e fez11. Só depois de ter provado a divindade da Igreja, o catecúmeno se debruça sobre Revelação propriamente dita. Segundo Santo Agostinho, o Evangelho, sozinho, está como que suspenso no ar e privado de fundamento. Somente pode converter-se em regra de fé sob a autoridade divinamente estabelecida da Igreja.

«Da Igreja recebemos as Escrituras. É ela que fundamenta sua autoridade e seu ensino. A Igreja é a guia que devemos seguir na interpretação do Evangelho e da Tradição. Se te encontrasses com alguém que ainda não crê no Evangelho, o que responderias quando te dissesse: “Não creio?” Pessoalmente, eu não acreditaria no Evangelho se não me obrigasse a isto a autoridade da Igreja católica»12.

É todo o sistema protestante da sola Scriptura que se vê aqui condenado pelo doutor preferido de Lutero. Santo Agostinho sente demasiado respeito pelo Evangelho para deixá-lo livre à interpretação arbitrária do primeiro recém-chegado. Sabe que os homens têm necessidade de uma sociedade que fale com gravidade e autoridade divinas para ensinar infalivelmente a verdade e a salvação. O mundo tem necessidade de uma Igreja que seja Mãe e Mestra da Revelação divina anunciada por Jesus Cristo, o Filho de Deus feito homem.

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*    *

O estudo da vida e da conversão de Santo Agostinho nos mostra o itinerário natural do espírito para provar a verdade da Revelação em sua integridade. Vamos dos efeitos atualmente visíveis às causas. Se, a despeito das perseguições sangrentas, existe hoje uma sociedade religiosa que dominou milagrosamente o mundo, que santificou milagrosamente uma sociedade decadente, é aquela marcada com o selo de Deus; ela e seu Fundador. E, uma vez que ela existe realmente, seu Fundador também existiu realmente.

Se, além do mais, temos escritos contemporâneos da vida, dos milagres e das palavras desse Fundador, será muito frutífero verificar se essa vida e essa doutrina sublimes são dignas de Deus e capazes de enobrecer o homem.

Se for possível confrontar a vida desse Fundador com os antigos escritos messiânicos que supostamente Ele cumpriu, temos um motivo adicional para crer nessa religião. Dessas investigações conclui-se que Deus se revelou aos homens, e essa Revelação é tão real quanto o é a Igreja católica. Para Santo Agostinho, e para todo cristão digno deste nome, a evidência do fato histórico da Revelação de Deus é o fundamento de toda a fé cristã. Ora, este caráter histórico da Revelação divina é precisamente o obstáculo em que tropeçarão todos os modernistas. Inventarão mil mentiras para desvincular o Evangelho e a Igreja de seu Fundador, isto é, os efeitos da sua causa. As soluções artificiais dos racionalistas só podem ressaltar mais ainda seus erros filosóficos, e servem, por outro lado, para reforçar nossa fé em Jesus Cristo, nosso Salvador.

 

(100 Anos de Modernismo, tradução: Ricardo Bellei)

  1. 1. Sermão 238.
  2. 2. Vaticano I, constituição Dei Filius, DzB 1794.
  3. 3. 1Jo 1, 1.
  4. 4. Confissões, VII, 18.
  5. 5. Rom 13, 13-14.
  6. 6. 1Cor 15: 17.
  7. 7. 1Cor 14, 8.
  8. 8. In Psalmo 32, serm. 1, ML 36, col. 284.
  9. 9. In Psalmo 36, enarrat. 2, n. 2, ML 36, col. 364.
  10. 10. Frases extraídas, respectivamente, das seguintes obras: In Psalmo 90, 2, 1, ML 37, col. 1159; De Doctr. christ. 2, 6; De Doctr. christ. 37, ML 34, col. 35; De Gen. ad litt.; Contra Faustum 11, 4, ML 42, col. 249; Confesiones 13, 28, ML 32, col. 864; Epístola 105, 3, 14, ML 33, col. 401.
  11. 11. Jo 21, 25.
  12. 12. De Gen. ad litt. 1, Ep. Man. 5, 6, ML 42, col. 176.

Aristóteles e a filosofia do ser

Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX

Santo Ambrósio disse que toda verdade, seja qual for, é obra do Espírito Santo. A verdade cristã, à primeira vista, apresenta um rosto eminentemente humilde e humano, porque se fundamenta no patrimônio de toda a humanidade, composto pelas verdades mais simples e evidentes. Este conhecimento se dá em dois níveis. No nível do vivido, é determinado pelo que nós chamamos verdades do senso comum; e, no nível científico, é constituído pelas verdades de ordem filosófica. O esforço filosófico, como parecem sugerir seus primórdios históricos, funda-se, de fato, em verdades do senso comum, que provocam a surpresa e a admiração dos homens ávidos de sabedoria. Em todo caso, o conhecimento natural começa, progride e termina sempre na realidade concreta. Pensar no nada equivale a não pensar, pois todo juízo é, em última instância, um juízo de existência.

Os sofistas, no tempo de Aristóteles, negaram esta postura natural e realista. As posições dos sofistas e do evolucionista Heráclito permitem-nos, de agora em diante, explicar as noções tipicamente modernistas em matéria de filosofia, para as quais estabeleceremos um epíteto característico. Denominaremos o agnosticismo de ignorantista; o imanentismo, de egologista; e à evolução, de revolucionista.

1. Os primórdios da filosofia

A investigação das coisas e das suas causas, a filosofia propriamente dita, começou com os gregos no século VI antes de Cristo. De todas as culturas antigas, foram eles, e somente eles, que nos ensinaram a pensar, uma vez que as demais civilizações baseavam-se em crenças religiosas e consideravam a razão como uma intrusa. Ora, quando se contempla a filosofia grega em seu conjunto, a primeira coisa que se observa é o estado de trevas que rodeava os raros gênios que a iluminam. A reflexão sobre a essência das coisas é uma tarefa árdua à natureza ferida. Foi preciso toda a serenidade e equilíbrio mental dos gregos para lançar-se à investida da verdade somente com a ajuda da experiência. Os primeiros esforços filosóficos foram reflexões na escuridão. Durante muito tempo, os gregos buscaram somente na matéria a causa de todas as coisas. Heráclito pertenceu a essa escola, mas suas teorias, mais que raciocínios no escuro, foram como a visão de um ébrio que acredita que tudo dá voltas ao seu redor: tudo muda, nada permanece, não há ser. Quando Parmênides opôs o ser à mudança perpétua, começou na Grécia uma guerra de titãs que terminaria estagnando-se no sofisma cético. Seja como for, vê-se que a filosofia, desde seus primórdios, interroga-se sobre a existência da matéria e do movimento, isto é, sobre a experiência concreta. Este é o ponto cardeal do pensamento humano, que veremos reaparecer continuamente ao longo das especulações helênicas.

Neste céu obscuro apareceram, então, sucessivamente, os três maiores luminares da sabedoria grega: Sócrates, com sua busca das essências; Platão, que só contempla as perfeições em suas causas mais elevadas; e Aristóteles, que se torna, para sempre, como que a estrela polar do firmamento filosófico. Se é verdade que certos homens encarnam o gênio de um povo, e que estes vastos e poderosos espíritos são como o ato e a perfeição em que todo um mundo de virtualidades alcança seu termo e seu acabamento, Aristóteles, mais do que qualquer outro, foi um desses homens. Nele, o gênio filosófico da Grécia encontrou sua expressão mais perfeita e universal.

Nascido em Estagira, cidade de Trácia, Aristóteles (384-322) viajou à Atenas aos dezessete anos para converter-se em humilde discípulo de Platão durante nada menos que vinte anos. O mestre apreciava o espírito vivaz de seu aluno, a quem chamava a Inteligência. Por outro lado, Aristóteles não hesitava em manifestar certa independência em suas ideias: «Sou amigo de Platão, porém mais amigo da verdade». Durante três anos, foi preceptor do filho do rei da Macedônia, o futuro Alexandre Magno. Pode-se pensar que os elevados pontos de vista de um mestre de tamanha envergadura tiveram muita influência no ideal de conquista e civilização universal de Alexandre. De regresso a Atenas, Aristóteles fundou sua própria escola no Liceu, que, em pouco tempo, eclipsou a Academia fundada por Platão. Morreu em Cálcis, aos sessenta e dois anos.

A herança aristotélica chegou à Europa de maneira indireta, através dos árabes da Espanha meridional, antes de fazer sua entrada triunfal nas universidades do Ocidente, no século XIII, e estimular poderosamente a cultura cristã. Como não ver uma intenção providencial no papel extraordinário que desempenhou essa sabedoria pagã, que se revelará como o instrumento perfeitamente apto para a teologia católica? Mas, por que, à exclusão de todos os outros sistemas, a teologia só pode servir-se das bases filosóficas de Aristóteles? A resposta é muito simples: Aristóteles soube estabelecer os fundamentos da verdadeira filosofia. Foi o único que pôs a inteligência humana no caminho da verdadeira sabedoria. Sua sabedoria é a filosofia eterna, válida para todas as latitudes e para todas as épocas, porque se baseia na intuição filosófica fundamental que se encontra na origem de todo conhecimento, tanto natural como sobrenatural. Aristóteles, contra os filósofos do seu tempo, admite que a razão humana conhece a realidade e pode dizer a verdade. Seus princípios são profundamente realistas, do início ao fim de toda sua investigação filosófica. Por isso mesmo são irrefutáveis, ainda que algumas de suas aplicações concretas tenham caducado com o progresso das ciências, como, por exemplo, a astronomia de Ptolomeu.

2. A filosofia é o conhecimento do ser

Para aqueles que se perguntam se devem pensar ou não, Aristóteles responde: Queiramos ou não, temos de filosofar. Não poderíamos evitá-lo ainda que o quiséssemos. Pois, declarar que a filosofia não tem valor é já adotar uma posição filosófica. Na tenra idade em que a inteligência se abre à realidade, já não se revelam os poderes mais naturais do homem? Nessa idade, a criança interroga os pais até cansá-los com seus «O que é isto?», seus «Porquê?» e seus «Como?». O homem faz o mesmo quando busca as essências, as causas e os princípios. Por sua vez, o adulto como a criança começa a filosofar no momento em que, confrontado com algo que o assombra, ele procura sua causa profunda. Admirado e surpreso, a princípio, diante das coisas mais humildes, pouco a pouco ele avança na admiração das coisas mais elevadas, como as mudanças da lua e do sol, até chegar, enfim, a se perguntar sobre a origem do universo inteiro. Diz-se que o homem é uma criança grande. Esta declaração é certamente verdadeira no sentido preciso de que, à imagem da criança, o homem faz filosofia (tão naturalmente) como respira.

A filosofia é essencialmente uma investigação, e, acima de tudo, a investigação das coisas reais. Se os Hamlets de todas as épocas apresentam-se a questão da existência, «Ser ou não ser, eis a questão»1, Aristóteles responde decidido, dizendo: «O ser é». Ele é o objeto de toda a verdade. Assim como não se põe em dúvida a própria existência ou o dom da vida, o sábio não põe tampouco em julgamento os fatos evidentes, como a natureza das coisas e a faculdade humana de conhecê-las. O Estagirita fundamenta toda sua filosofia na experiência: «A experiência é a mestra da filosofia». Cada uma de suas análises se apoia em uma experiência sensível, em uma intuição de algo concreto. Como poderia Aristóteles ter fundado a biologia sem dissecar porquinhos-da-índia, sem esse conhecimento experimental dos seres vivos? Ele, que era filho de médico, pôde criar múltiplas ciências porque sempre esteve próximo dos fatos, sempre à escuta das coisas, explorando as riquezas da natureza. Na realidade, a observação e a experiência do fato concreto determinam o desenvolvimento posterior de todas as ciências. Sobre essa base realista, finaliza-se o trabalho de fermentação intelectual que conduz à descoberta das leis científicas, que não têm outra ambição que a de adequar-se o melhor possível aos fatos concretos. Por outro lado, qualquer um que se dedique a questionar esse contato direto com as coisas compromete-se a destruir toda a ciência.

O que vale para as ciências físicas vale a fortiori para a ciência filosófica. Mais do que todas as outras ciências, ela é tributária do real, porque seu objeto é precisamente o ser enquanto existente. O filósofo não estuda somente o ser vivo do biólogo, ou o ser inanimado do físico, ou o ser quantitativo do matemático, mas estuda o que se encontra no centro mesmo do ser: sua existência íntima. O filósofo deve ir diretamente ao coração do ser, à realidade viva e concreta, sob pena de não ser filósofo. Se partisse de outro ponto, não seria nada. Seria como um lógico que negasse a razão, ou um matemático que negasse a unidade e a multiplicidade, ou um biólogo que negasse a vida. Cometeria o suicídio da filosofia, e não só da filosofia, mas também de toda a ciência. Porque toda ciência, sempre e quando é realmente científica, funda-se na filosofia, como afirma Einstein:

«Por mais “positiva” [descritiva] que pareça, a verdade teórica é uma espécie de metafísica obscura»2.

Os autênticos cientistas pressupõem sempre as verdades filosóficas, a existência de um universo real, a capacidade humana de conhecer a verdade, a causa por trás dos efeitos. Estas verdades, embora evidentes e triviais, são a condição necessária de toda verdade humana. Negá-las é reduzir o homem ao estado vegetal.

Se é um fato evidente que a razão é tributária do real, é igualmente fácil explicar por que tem de ser assim. De fato, compreender é informar-se e, portanto, receber uma forma do exterior. A inteligência humana vive e se enriquece na medida em que se abre ao exterior, porque por si mesma está vazia: não é mais que uma folha em branco na qual não há nada escrito. A inteligência humana, como as plantas, alimenta-se dos seres que a rodeiam. É justamente o oposto de um pensamento fechado ao mundo, confinado egoistamente em si mesmo, que jamais poderá desenvolver-se; porque não conhecer nada é não conhecer.

Aristóteles, da mesma forma que seu régio aluno, lança-se à conquista do mundo. Alexandre Magno queria mudar o mundo, submetendo-o à civilização grega. Aristóteles também pretende conquistar o mundo, mas sujeitando-o à sua inteligência. Esta é a única maneira de filosofar e de conquistar mundos. Longe de nós pensarmos que nossas ideias regulam as coisas; ao contrário, sabemos que são as coisas que regulam e ajustam nossas ideias. A inteligência humana é uma matriz que só está esperando ser fecundada pela realidade e afirmá-la como existente, dizendo: o céu é azul, o homem é racional. O vocabulário do conhecimento traduz perfeitamente esta submissão à realidade: o pensamento, fecundado pelo ser, dá à luz a uma concepção fértil, o conceito; este conceito do ser se chama ideia — visão —  visão que é evidentemente a visão de algo; e então a inteligência intus-legit — lê por dentro — o livro aberto da criação, a mensagem inteligível da sabedoria divina.

Diante do universo que a rodeia, a atitude da inteligência humana não é a de um artesão que fabrica o mundo, o homo faber, mas a de um contemplativo, o homo sapiens. O conhecimento é extático porque nos coloca literalmente fora de nós mesmos, e nos torna capazes de abarcar e nos converter no outro, sem deixar de ser nós mesmos. A filosofia, ciência contemplativa do mundo criado, chega a seu ponto culminante com a contemplação do Incriado, a teologia natural. Como nos recordam as Sagradas Escrituras:

«As perfeições invisíveis de Deus se tornaram visíveis desde a criação do mundo pelo conhecimento que delas nos dão suas criaturas»3. «Os céus narram a glória de Deus, e o firmamento proclama as obras de suas mãos»4.

Aristóteles prova a existência de Deus pelo estudo do movimento e pela ordem que há na natureza5. Chama Deus de ser vivo, eterno e perfeito, porque n’Ele está a vida eterna. Deus é o Ato puro, a Inteligência pura que se contempla a si mesma. O Filósofo conclui sua Metafísica dizendo que Deus é uno, porque a multiplicidade de superiores não é boa: é necessário que um só governe. Aristóteles demonstra, assim, que o espírito humano, em boa lógica, só pode escolher Deus ou o absurdo. E todos os esforços dos maus filósofos e dos modernistas para negar o além não fazem senão reforçar essa tese, pois sempre naufragam na mais lamentável contradição.

3. Os negadores do ser e da verdade

Atenas era, no século V antes de Cristo, o ponto de encontro intelectual de todas as escolas filosóficas, mas a confrontação entre elas revelou amargamente suas limitações e contradições. Foi nesse contexto que apareceu então a espécie tão desonesta quanto improdutiva dos sofistas, a quem seria melhor chamar soficidas — assassinos da sabedoria. Eram professores ambulantes, mais ávidos dos benefícios da ciência que da verdade que desesperavam alcançar. Praticavam atos de ilusionismo intelectual. Incapazes de realizar algo construtivo, dedicaram-se a criticar todas as coisas. Para esses homens, da mesma forma que para as crianças, a destruição era o modo mais fácil de demonstrar sua força. Dois aspectos da escola sofista devem prender nossa atenção: o agnosticismo - como aspecto negativo - e o imanentismo - como substituto positivo. Veremos, na sequência, o sistema de Heráclito, embora tenha precedido historicamente os sofistas.

Górgias é o melhor representante do aspecto ignorantista dos sofistas: a negação da verdade. Tornou-se célebre por sua tríplice declaração:

«Nada é real. E ainda que algo existisse, não poderíamos conhecê-lo, pois o objeto muda, enquanto que o pensamento permanece. E mesmo que pudéssemos conhecer o ser, este conhecimento seria incomunicável, porque o pensamento permanece, enquanto que a palavra é fugaz»6.

A este suicídio intelectual, Sócrates respondeu com o otimismo da inteligência. Assim se fez porta-voz do senso comum, um sentido inato e idêntico em todos os homens. Negue a existência da luz e todo o mundo zombará de você! Ora, este mesmo senso comum protesta a favor do realismo dos nossos conhecimentos.

Entre os sofistas, Protágoras representa a corrente subjetiva ou egologista.

«A verdade depende do parecer de cada pessoa, de modo que um mesmo objeto pode ser branco para um e negro para outro. Há dois discursos para cada coisa, contraditórios entre si. O homem é a medida e a razão de todas as coisas: das que existem, faz que elas existam; e das que não existem, faz que elas não existam»7.

Aristóteles lhe respondeu indiretamente ao dirigir-se aos pitagóricos, não sem certa pitada de humor:

«Quando as coisas não concordavam com seus números, eles as corrigiam, ajudando, deste modo, Deus a construir o mundo»8.

Todas estas pessoas partem unicamente do pensamento e nele permanecem. Desde o princípio, combatem os fatos concretos que dão estabilidade e consistência ao pensamento, e, sem os quais, ele nada mais é que um sonho. Estes subjetivistas, idealistas e imanentistas, seja qual for o nome que se lhes dê, negam o fundamento essencial do conhecimento. Rejeitam a realidade que os sentidos veem, tocam e percebem, e que se dirige a uma inteligência humana, não a um anjo. São investigadores que nada investigam. Estes homens, vítimas das suas alucinações fantásticas, estendem freneticamente as mãos para, em vão, pegar o objeto das suas quimeras. Não são filósofos, mas ideósofos, estudantes do pensamento e das ideias, e não homens desejosos de conhecer o que é.

De todos os seus predecessores, nenhum sofreu tanto os ataques de Aristóteles como Heráclito (540-475). Isto se deu porque seu sistema era o contrário do realismo aristotélico. Ao afirmar o ser das coisas e sua natureza, Aristóteles pretende poder conhecê-las. A inteligência pode conhecer as coisas porque elas são. Heráclito nega o ser, e, por isso mesmo, nega também a faculdade do ser, que é a inteligência. Em sua disputa com Parmênides sobre a mudança, ele faz sua escolha entre o ser e o devir. Segundo ele, se o ser é admitido, a mudança é impossível; ora, a mudança existe:

«Tudo muda, tudo se move, nada se detém. O universo é como um rio. Ninguém se banha duas vezes no mesmo rio. O fogo é o elemento onipresente e a causa de toda mudança. É a contradição mesma, porque o que é, enquanto é, não é. O fogo é algo vivo e divino, o princípio supremo, mas ao mesmo tempo impessoal e imanente no mundo. É a identidade entre Deus e o mundo. A própria alma humana, faísca procedente da grande fogueira universal, ao fim voltará a ela, dotada de uma imortalidade impessoal».

Faz, também outra comparação para explicar a mudança:

«A guerra é a causa de todas as coisas. Descemos e não descemos o mesmo rio; somos e não somos; a água do mar é, ao mesmo tempo, a mais pura e a mais contaminada; o bem e o mal são uma única e mesma coisa. Tudo se separa e tudo se une: o mesmo ser vivo está morto, o animal vive da morte da planta»9.

Estas palavras têm um tom mais que marcial, talvez quase marxista, mas certamente modernista e destruidor da inteligência e do ser. A guerra heracliteana, fonte da contradição e do caos universal em perpétua evolução, só pode gerar a destruição.

Em sua defesa do princípio de não contradição, Aristóteles não se expressa com rodeios:

«É impossível que a mesma coisa tenha e não tenha o mesmo ser. Pouco importa o que Heráclito, como alguns pretendem, tenha opinado sobre o tema, porque não é necessário que se pense o que se afirma»10.

Aristóteles explica que o erro de Heráclito foi negar as essências, que são o sujeito imprescritível da mudança. Negou as essências porque confundiu sentido e razão, ver e saber; porque seus olhos só foram capazes de ver as coisas sensíveis em perpétuo movimento. Como se os dados dos sentidos fossem suficientes para proporcionar o verdadeiro saber! Os sentidos, com efeito, percebem a trajetória de uma bola no ar, mas não que a bola continua sendo idêntica a si mesma. O dedo submergido na água que está sendo aquecida sente o frio e o calor, sem perceber que a água que se esquenta é a mesma. O mundo de Heráclito é uma pura mudança, um voo de pássaro sem pássaro, uma corrida sem corredor, um crescimento sem o ser que cresce. Teria ele percebido que, da mesma forma que aquele animal lendário da Idade Média que comia seus próprios pés, seu sistema de pura mudança acaba por destruir o próprio movimento? Ao reduzir a inteligência humana ao conhecimento sensível próprio dos animais, Heráclito é levado a reduzir o mundo visível ao puro movimento, quer dizer, ao nada.

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*    *

Desde os primórdios do esforço filosófico, alguns espíritos se desencaminharam, embriagados pela fugacidade das coisas e pelos vapores opacos do mundo sensível, que oculta o mundo inteligível. O pensador Marcel de Corte julga com dureza estes intelecticidas:

«A maioria dos nossos contemporâneos que romperam deliberadamente com o real e com sua própria realidade são adolescentes tardios que não puderam resolver psicologicamente sua crise da puberdade. Por isso, estes efebos perpétuos veem-se obrigados a construir um mundo de quimeras… Na ordem intelectual e moral, não suportam a realidade, porque sua débil inteligência não pode perfurar sua cabeça dura e tenaz. Por isso a negam. Querem aniquilá-la, porque sua simples presença manifesta sua fraqueza. Um ato de humildade diante dela, uma confissão de seu mistério, seria, ao menos, um reconhecimento de sua existência. O adolescente tardio nega-se a isso: já não pode sequer, seja qual for sua idade, sair de seu eu em que o aprisiona a crise permanente que sofre. Seu narcisismo constitucional também o obriga a satisfazer-se com as representações mentais saídas de sua própria substância, e então ele impõe o modelo a todas as coisas para criar um mundo acessível e não acede, nem nunca acederá, senão a ele. Ele constrói esse mundo mundo, esse homem novo, esa sociedade nova, porque ele adora a si mesmo.” 11.

Ao fazer um diagnóstico tão severo da inteligência moderna em perigo de morte, o autor nos dá a chave da tragédia modernista: a negação do ser, a negação do outro e, portanto, a negação do Outro que é o Ser por excelência, o único que pode fazer-nos viver, porque é a Vida. O homem, ao enclausurar-se sobre si mesmo por amor próprio, condena-se à morte, pois, sendo uma pobre criatura, por si mesmo nada é. E ao amar-se e fechar-se sobre si mesmo, envenena-se e morre de inanição. Sufoca o germe da vida intelectual e moral que só pode alcançar seu pleno desenvolvimento abrindo-se ao ser e à fonte de vida. É exatamente o que sugerem as palavras evangélicas, em uma ordem de valor muito mais sublime:

«Aquele que amar sua vida, perdê-la-á; mas aquele que perde sua vida por Mim, a salvará»12.

(Cem Anos de Modernismo, cap. 1. Tradução: Ricardo Bellei)

  1. 1. «To be or not to be, that is the question».
  2. 2. Albert Einstein, «Sobre a teoria generalizada da gravidade», em Ideas and Opinions, Crown, Nova York, 1954, p. 342.
  3. 3. Rom 1, 20.
  4. 4. Sl 18, 2.
  5. 5. Física, VIII, 5-6. A partir do movimento de uma gota de água no mar, Aristóteles deduz a existência de um motor imóvel, posto que tudo o que se move é movido por outro, e a série de motores movidos não pode ser infinita, uma vez que  «é necessário deter-se». Não há outras duas palavras (gregas) que tenham tido tanta influência na história da filosofía.
  6. 6. Thonnard, Précis d’histoire de la philosophie, Desclée, 1937, pp. 30-31.
  7. 7. Ibidem, p. 30.
  8. 8. Metafísica, I, 5.
  9. 9. Thonnard, op. cit., pp. 13-14.
  10. 10. Metafísica, IV, cap. 3.
  11. 11. Marcel de Corte, L’intelligence en péril de mort, pp. 267-268.
  12. 12. Mt 16, 25.

A escola francesa de espiritualidade

Discorrer sobre a escola francesa de espiritualidade equivale obviamente a ordenar as coisas num contexto muito definido e, para usar o termo de Etienne Gilson, “individual”. Quando muito descreve a fecunda espiritualidade que se fundamentara em certas personagens francesas bem típicas. Quiçá as palavras dum francês como as do filósofo do séc. XX Etienne Gilson sejam uma boa maneira de introduzir este artigo. Ele faz uma observação importante, acerca dum tópico de espiritualidade mais amplo:

“O estudo da vida espiritual lida com a vida sobrenatural da alma cristã em relação à sociedade e à união de amizade com Deus. A indigência do fato singular e de sua história é o não serem científicos. Todavia, o fato singular torna-se grandioso porque existe, e a dignidade eminente da história, ainda que só como conhecimento duma notícia, deve-se a que ela abrange a existência individual. Demais, as vidas espirituais reais são sempre coisas individuais que existem na realidade concreta, ou, se as observarmos no correr da história, as coisas individuais sempre existiram de modo concreto. O objeto desse conhecimento não apenas existe mas tem um valor infinito, de forma que os problemas que ele suscita são importantíssimos”.

Chamada de “Escola Berulliana” por alguns, a Escola Francesa de Espiritualidade refere-se a uma corrente espiritual na França do séc. XVII que deixou marcas profundas até aos meados do séc. XX. Antes que adentremos no cerne do assunto (os principais chefes e os seus princípios espirituais) será de bom alvitre trazermos algum contexto para a espiritualidade do séc. XVII, apelidado de “le grand siècle”.

 

Contexto histórico e espiritual

Ao ingressar no ano de 1600, a França goza duma relativa paz, após o término da guerra civil e religiosa entre os católicos e os calvinistas franceses, chamados “huguenotes”. Com a exceção da região nordeste do país, que ainda padece os tormentos da Guerra dos Trinta Anos, a França vive em profunda paz, em meio a uma prosperidade e com uma população jamais vistas noutros países. Uma classe média instruída – a bourgeoisie –, juntamente com a nobreza, anseia por confrontar as questões intelectuais. O Alto Clero de ordinário ocupa-se demais em conservar a posição social, o clero regular sufoca-se com a administração de propriedades imensas, e os párocos são na maioria ignorantes e grosseiros. A situação oferece muitas oportunidades de melhoria que – veremos – os reformadores hão de aproveitar em todos os níveis, quer entre o clero católico, quer entre os leigos, de molde a levar a Reforma Tridentina a bom termo.

Decerto, o Concílio de Trento (1554-1563) promulgara alguns decretos que acarretaram a Reforma Católica, em oposição à Revolução Protestante, a pretensa “Reforma”. Embora levasse quarenta anos para que o Parlamento permitisse a implementação dos decretos tridentinos, a França experimenta – sobretudo nos primeiros sessenta anos após o Concílio – um período de fecundidade espiritual tão pujante quanto a dos gloriosos tempos da cristandade medieval. Crescendo em paralelo à escola francesa, as ordens tradicionais testemunham uma notável renovação do fervor. Os Capuchinhos e os Dominicanos rejuvenescem. Os escritos e as congregações de São Francisco de Sales popularizam as práticas espirituais. Outras congregações também florescem, como a dos Jesuítas.

Além dos contextos histórico e eclesiástico, podemos identificar as principais fontes da espiritualidade francesa nas influências em jogo no século anterior. A leitura dos livros bíblicos tornou-se uma prática comum, e os ávidos leitores nutriam preferências entre eles. Os discípulos de Bérulle insistiam em São Paulo e São João, já os moralistas se concentravam nos livros sapienciais. Ainda assim, todos se imbuíam do espírito dos salmos. Pseudo-Dionísio tem muita demanda entre os mestres espirituais, mas também os místicos do Reno, como Tauler, Ruysbroeck e Canfield. Igualmente, lê-se muito o clássico Imitação de Cristo.

Outra importante influência estrangeira vinha da Espanha. A Sra. Acarie, conhecida como Maria da Encarnação, entretém um “salão” frequentado por espirituais, dentre eles São Francisco de Sales e Olier. Ao lado de seu primo, Cardeal de Bérulle, ela promove o catolicismo barroco da Espanha e institui o Carmelo reformado na França, o que lhe vale o título de “Mãe do Carmelo em França”. Nesse século centralizado na devoção ao Verbo Encarnado, o espírito de Santa Teresa d’Ávila e de São João da Cruz exercem uma influência relevante.

Além da contribuição estrangeira, há uma abertura das mentes para a vida espiritual. À elite da sociedade atraem as mais diversas congregações: os Capuchinhos, o Carmelo, a Visitação recebem o patronato de rainhas e da alta nobreza, e chegam a influenciar o Parlamento de Paris. A Sra. de Saint-Beuve funda as Ursulinas, dedicadas ao ensino das meninas. Dom Mabillon e Claude Martin, filho da Sra. Acarie, exercem uma influência marcante desde a Abadia de Saint German de Prés. Os Cistercienses da Trapa recorrem a Bossuet, para que lhes faça retiros.

 

Os centros espirituais e as outras espiritualidades

Embora pertença ao séc. XVII, São Francisco de Sales (1567-1622) apresenta um movimento original e distinto do da Escola Francesa, que cede aos seus encantos. A espiritualidade do santo é sobretudo eclética e pragmática, de maneira que talvez a sua amplitude e falta de sistematização contribuem para a sua influência duradoura entre as gerações futuras. Essa influência sentir-se-á no decorrer do século e muito além, graças aos seus escritos e à fundação da Visitação junto com Santa Joana de Chantal. A Introdução à Vida Devota [ou Filoteia] oferece aos leigos o que costumava ser o privilégio da clausura. Da mesma forma, o complemento a essa obra, o Tratado do Amor de Deus, retrata a espiritualidade e a simplicidade da oração a partir de Santa Teresa d’Ávila. O trabalho sobre as consciências pessoais, a fim de que elas façam tudo por aprazer a Deus, demonstra o seu magistral papel como diretor espiritual, o primeiro duma longa série de diretores que deram à espiritualidade francesa o seu caráter psicológico e prático.

Outro importante movimento tem por capitão outra personalidade do início do séc. XVII, São Vicente de Paulo (1581-1660), que consegue acesso ao círculo íntimo de Luís XIV. Ele encarna as obras de “caridade” que, no séc. XVII, são entendidas como uma manifestação natural da fé. A sua caridade se exerce antes de tudo no cuidado dos pobres e dos doentes, que são legião na esteira dos trinta anos de guerras religiosas que arruínam a região da Lorena e que por tabela impelem os refugiados a se despejarem em Paris. Ao redor do santo criam-se múltiplas iniciativas: a fundação das Filhas da Caridade, das Filhas da Providência, da Associação das Damas de Caridade etc. Ele também presidiu a fundação dos Lazaristas, sacerdotes que se dedicam a áreas rurais, pregando aos leigos e reconfortando os párocos. Mesmo em Paris, ele se envolve na renovação do clero por meio das “Conférences du Mardi” [“Conferências da Terça-Feira”], que agem qual um fermento para a formação dum clero de elite.

São Luís de Montfort (1673-1716) também é um importante ator nas correntes de espiritualidade que convergem nesse século. Bretão de nascença, o futuro missionário apostólico do Poitou e da Vendeia estuda no São Sulpício de Jean-Jacques Olier, juntamente com seu confrade Claude Poulard de Places, fundador dos Padres do Espírito Santo [ou Espiritanos]. São Luís também cria congregações: ele é o fundador das Filhas da Sabedoria e dos Padres de Montfort, que se dedicam a pregar missões no interior do país. Talvez ele nos seja mais conhecido como o autor de vários livros marianos que ganharam renome apenas no séc. XIX.

 

A Escola Francesa

O que normalmente concordamos em chamar “Escola Francesa de Espiritualidade” refere-se ao movimento do Oratório de França, criado por Bérulle. Esse movimento inclui os “Quatro Grandes”, quais sejam, Cardeal Pierre de Bérulle, Charles Condren, Jean-Jacques Olier e São João Eudes. Devemos agora contar-lhes, mesmo que só de passagem, a história e o matiz específico que trouxeram à Escola.

Dirigido por São Francisco de Sales, que o pôs em contato com o Oratório de São Felipe Néri, e instado pelo futuro arcebispo de Paris, Henri de Gondi – Bérulle (1575-1629) forma uma pequena comunidade de padres na Rua Saint-Jacques no centro de Paris e próximo ao convento das Carmelitas, da qual o fizeram diretor espiritual. Junto a cinco companheiros que pronunciaram os votos de servidão a Jesus, ele ingressa no Oratório em 1615, ano em que se promulgam oficialmente os decretos de Trento. Os Oratorianos deram uma especial atenção à liturgia, de molde que os fiéis com benevolência apelidaram-nos de “os padres que cantam belos hinos”. O Oratório vai ser um instrumento basilar da Reforma Católica, pelo fomento às missões, pela formação de escolas e pela criação de seminários.

O Berullismo é uma doutrina que se concentra em Cristo enquanto Verbo Encarnado e rejeita qualquer espiritualidade que pretenda alcançar a essência divina à margem de Jesus Cristo. Fundado numa teologia sadia, a sua espiritualidade ensina que a união de Homem e Deus em Cristo é indissolúvel: enquanto Deus for Deus, Ele há de ser homem”. Nisto Deus Se revela a Si para nós. O mistério da Encarnação é Jesus que de Deus veio a nós e é o nosso caminho para Deus. Deus tornou-se homem, para que Deus permeasse todos os aspectos humanos. Viver a espiritualidade da Encarnação nos é “une humanité de surcroît” – um prolongamento da Sua humanidade. Precisamos assim “aderir” ao Cristo, conformar-nos a Ele em todos os “estados” – esse é um termo caro a Bérulle, que significa os vários estados que Cristo assumiu na vida, na morte, na glória e no Santíssimo Sacramento. Conclui ele que precisamos renunciar-nos em muitas coisas, para que enfim alcancemos o grau da servidão.

O bispo Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) disseminará entre a massa a doutrina de Jesus Cristo com as clássicas Elevações aos Mistérios: Meditações acerca do Evangelho. E, a exemplo dos padres, o Oratório granjeia uma alta estima à hierarquia, que há de contribuir com grande valimento para a santificação do clero, com a criação dos seminários Sulpiciano e Eudista. Em suma, podemos dizer que a Escola Francesa ou Berullismo se caracteriza por uma aguda consciência da grandeza de Deus, da importância da Encarnação, do senso de Igreja e da necessidade do trabalho apostólico.

Juntamente com Bérulle, Charles de Condren (1588-1641) acresce ao mestre a mística da aniquilação. “O homem é capaz de todos os crimes”, se não lhe ajudar a graça. Ele e Bérulle criam escolas para a elite, ao passo que São João Batista de la Salle há de abrir escolas primárias para os destituídos.

Temos de inserir nessa mesma escola de pensamento Jean-Jacques Olier (1608-1657). Ele é menos abstrato e mais realista que Condren e, pela criação da Companhia de São Sulpício, torna-se um dos melhores instrumentos para a infusão duma elevada espiritualidade sacerdotal, provendo um ideal de vida e oração. Todas as grandes escolas de espiritualidade cristã são cristocêntricas; não obstante, o caráter próprio da Escola Francesa é o convite à alma, segundo Olier, para que ela conserve “a Jesus diante dos olhos, a Jesus no coração, a Jesus entre as mãos”.

São João Eudes (1601-1680), após vinte anos de Oratório, deixou-o em 1643. Assim como Bérulle, a fim de auxiliar a alma cristã a penetrar “no interior dos mistérios de Cristo”, ele a recorda das promessas do batismo e, sob forma litúrgica, das devoções medievais, quais sejam, o Coração de Maria e o Coração de Jesus. Para ele, precisamos permitir que o Espírito Santo “informe Jesus em nós, prolongue a Sua vida na terra”. A liturgia da festa do Sagrado Coração, que ele instituiu, diz: “Enquanto estivermos no mundo, dignai-vos que vivamos em Vós... e transformai-nos num outro Jesus na terra”.

Sem dúvida, no século anterior havia livros de oração e meditação, mas o séc. XVII testemunha um acúmulo crescente de métodos de oração, baseados na vida de Cristo, segundo o espírito de Santa Teresa d’Ávila e dos Oratorianos. Na esteira da Reforma Tridentina da Missa e do Breviário, Bérulle e os seus amigos desenvolvem muitíssimo o espírito litúrgico. Esse estímulo acarreta um renovo da devoção à Santíssima Eucaristia, em virtude da adoração recém introduzida à Real Presença, uma nova prática estimulada pela Companhia do Santíssimo Sacramento. A devoção ao Sacratíssimo Coração dissemina-se por toda parte, após as aparições a Santa Margarida Maria em Paray-le-Monial, com o auxílio de Jesuítas, como São Cláudio de la Colombière e Lallemant. Esse é um dos melhores meios de contrapor a influência incomoda e prejudicial dos jansenistas de Port-Royal.

Nessa devoção ao Sagrado Coração, encontramos um sumário da espiritualidade convergente à Encarnação; a insistência na devoção ao coração de carne de Nosso Senhor, nos sofrimentos que Ele revela e impõe aos Seus adoradores, na necessidade de reparação pelos nossos pecados, embora não fosse novidade, são objetos duma poderosa promoção. Assim sendo, juntamente com as duradouras instituições para o clero e as missões, estamos no pleno direito de afirmar que a Escola Francesa de Espiritualidade do séc. XVII imprimiu uma marca indelével até aos dias atuais na vida espiritual dos católicos, não apenas em França mas também na Europa e no novo mundo.

(The Angelus, Março de 2020)

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