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Category: FilosofiaConteúdo sindicalizado

A escolástica e Santo Tomás

Louis Jugnet

 

Não esperem encontrar aqui uma história, ainda que sumária, da filosofia medieval, tão bem estudada por especialistas como Gilson e Maurice de Wulf. Antes do mais, já que nosso objetivo não é fazer obra histórica, mas mormente apreender o significado essencial e o valor perene do pensamento tomista, não usamos de contingências cronológicas. Além disso, falta muito para que pensamento medieval seja sinônimo de tomismo, mesmo de escolástica. No presente capítulo, simplesmente propomos dissipar as confusões assaz propagadas, dando idéia geral, por sua vez sumária e precisa, do nascimento do tomismo. Eis porque diremos somente o estrito necessário dos sistemas que o precederam, e nada dos que se seguiram a ele (scotismo, occamisno etc).

Primeiramente, digamos que o tomismo e a escolástica não são de forma alguma sinônimos. Sem dúvida, a nossos olhos, o tomismo representa a encarnação mais pura e a única forma realmente válida do pensamento escolástico. Mas, enfim, há além dele outras correntes que são parte autêntica da Escola (agostinismo, franciscanos, scotismo, suarismo). As relações entre tomismo e escolástica são as da parte com o todo, se tomarmos a questão dum plano puramente descritivo e histórico.

Demais, o tomismo não é – não mais que os outros sistemas escolásticos – “a filosofia da Idade Média”, e isso por dois motivos: primeiro, porque na Idade Média, a escolástica, apesar de sua proeminência no ambiente ocidental, sempre tivera de combater sistemas opostos em espírito e conteúdo, gozando em face do pensamento medieval a mesma relação de parte e todo de que o tomismo gozava em face dos demais sistemas escoláticos; ainda, porque o tomismo (como de resto o scotismo ou o suarismo, contudo mais fortemente que esses) ultrapassou em duração a Idade Média, encarnando-se em grandes nomes e obras influentes dos séculos XVI e XVII [...]. Só ignorantes consideram a cultura medieval um como bloco monolítico e jugulado num conformismo marcial, suprimindo-lhe as profundas diversidades. A Idade Média, a despeito das seitas não-cristãs, judias ou muçulmanas – cuja vitalidade filosófica e teológica foi grande, e cuja influência dá-se até em ambiente cristão -, conheceu formas doutrinais tais como o panteísmo, o dualismo de tipo maniqueu, até mesmo o materialismo. Se observamos de perto, a coisa é impressionante. Descobre-se que, em pleno século XIV, mais exatamente em 1351, um teólogo foi declarado niilista, numa disputa pública em vistas ao doutorado... Isso sem falar dos místicos ortodoxos – por vezes cautelosos em face da especulação escolática – , dos espíritos de compleição científica, como Rogério Bacônio, cientista e erudito, ou dos doutores da Universidade de Paris, cujos trabalhos em mecânica prepararam as descobertas da Renascença.

Demoraria nomear os fomentadores que contribuíram para a formação da escolástica, tomada em conjunto. Já os Padres da Igreja e os escritores eclesiásticos dos primeiros séculos tentaram, às vezes com algum sucesso e real riqueza de pensamento, utilizar os recursos da filosofia antiga para repudiar as objeções dos pagãos e heréticos. Todavia, as tentativas eram mais das vezes fragmentárias, ou adstritas às preocupações apologéticas específicas, o que os impediam de construir um verdadeiro sistema do mundo, e sobretudo de reconhecer à filosofia a especificidade que lhe convinha. As grandes invasões e o fim do Império Romano foram uma catástrofe para a cultura profana e religiosa. No entanto, lentamente começa ela a emergir durante a Alta Idade Média, marcando o início da escolástica. De meados do século VIII a meados do XI, a escolástica toma forma. Do século XI ao XIII, organiza-se. No século XIII, conhece sua idade de ouro. O que vem depois é lento declínio. Vejamos mais de perto.

No final do século VIII, graças a Carlos Magno, o ensino se organiza, amparado pela fundação de escolas, dentre as quais convém fazer especial menção à Escola Palatina, em Aix-la-Chapelle. Recordemos o nome de Alcuíno, graças a quem foram possíveis grandes feitos. Além das escolas palacianas, multiplicaram-se as escolas monacais e episcopais: Corbie, Reims, Auxerre, Cluny etc, em França, daí o nome escolástica (schola). Aí comentam os textos, ou melhor, o que conheciam [dos textos] de Aristóteles (pouquíssimos escritos, dentre os quais os escritos lógicos) e das fontes neoplatônicas, em particular. Ensinavam as artes liberais (trivium et quadrivium), que englobavam o conjunto da cultura profana (sem prejuízo dos estudos propriamente religiosos sobre a Escritura, os Padres etc.). A filosofia e a teologia estão em estado de completa indistinção, mas as controvérsias religiosas (sobre a Trindade, a presença real na Eucaristia etc.) obrigam os mestres a aprofundar as noções metafísicas fundamentais (substância, natureza, pessoa etc.). Citemos Rabano Mauro, Fredegiso e João Escoto Erígena dentre os primeiros “escolásticos”: o último professa uma doutrina de inspiração neoplatônica que mal consegue esquivar-se – apesar de sua intenção e protestos – da acusação de panteísmo, tomando, de fato, lugar entre os sistemas anti-escolásticos de que falamos acima.

Além do mais, este é o período dos sistemas, em que se toma consciência dos problemas filosóficos de modo mais distinto e explícito, com a célebre querela dos universais (longe de morrer em seu começo, esse problema contém um dos pontos fundamentais de toda a filosofia: a natureza e o valor do conceito, ou idéia geral, a qual interessa à teoria do conhecimento).

Pedro Lombardo (que morreu no século XII) compôs uma espécie de suma, o Livro das Sentenças, forma continuada por outras obras além da sua, consistindo numa espécie de síntese do saber, de enciclopédia cristã, com o enunciado das razões pró e contra, e tentativa de solução. Não devemos esquecê-lo, não tanto por causa da qualidade (menor) da sua obra, mas pela importância da forma empregada – que fará fortuna na grande escolástica; tal veículo fora munido dalgumascorreções na [forma de] apresentação, graças, notadamente, a Alexandre de Hales (morto no séc. XIII), que foi um precursor de São Tomás, valorizando a apresentação silogística mais rigorosa.

Ei-nos no século XIII, século de ouro do pensamento escolástico, uma século notável para a humanidade. Por vezes, o pitoresco bizarro da Idade Média, a rudeza (voluntária, enquanto nossas crueldades são hipócritas e clandestinas) dos costumes, geralmente a torna incompreensível ao homem moderno médio, para quem civilização quer dizer transporte rápido, máquinas colossais, cinema 24 horas e reportagens radiodifundidas (o homem viria a suicidar-se com a bomba atômica, ou soçobrar no cretinismo intelectual à ausência de perspectivas ajuizadas a respeito do sentido de seu destino). Contudo, nada mais justo que a admirável fórmula do Sr. Gustavo Cohen: “as trevas da Idade Média só existem na alma dos que assim o crêem”. Um século que conheceu a monarquia simples e popular, não tão distante e hierárquica como a do século XVII, que viu lado a lado São Luís e São Tomás, que deu origem à Santa Capela e à Divina Comédia deveria estar ao abrigo dos sarcasmos ininteligíveis de que o cobrem as gentes que não lhe alcançaram à medula – i.é, os humanistas (eruditos e ocos) do século XVI e os “filósofos” do século XVIII, cheios de desprezo pelas “idades góticas”...

De que forma pôde se dar o nascimento dum pensamento tão amplo e sistemático? Às qualidades individuais de tal ou qual personagem, convém acrescer as condições históricas bem delineadas. As três principais dentre elas são: as aquisições de traduções e de várias fontes; o aparecimento das grandes universidades; a criação das Ordens Mendicantes. Algumas precisões se impõem aqui: em 1200 exatamente, Felipe Augusto reuniu numa universidade as várias escolas de Paris, fazendo-se o mesmo em Tolouse, Montpellier e outras mais, tais como Oxford e Cambridge, Salamanca e Bolonha – contudo Paris lhes supera, com seus milhares de estudantes (teria até 30.000 alunos, vindos de todo lugar), com suas “nações”, suas faculdades (Teologia e Artes, sobretudo filosofia; após, Medicina e Direito). Os professores e “leitores” (comentavam) constantemente, com grande independência, os textos fixados para o uso (obras de Aristóteles, Boécio etc.); junto a isso, acontecia variados gêneros de “disputa” – ou discussão – em que se poderia formular livremente as dificuldades percebidas...

Provavelmente, tais métodos de ensino - justificados, entre outras razões, pela penúria de textos que obrigavam o mestre e o discípulo a afiar a inteligência e desenvolver a memória – ocasionaram o nascimento da lenda tola da Idade Média jugulada sob o método da autoridade (do qual sozinho nos libertara Descartes), reproduzida piamente, quase que por obrigação, por qualquer manual de história da literatura, para a edificação dos alunos do médio e do fundamental. Realmente, nisso há um considerável contra-senso, que é importante denunciar: em primeiro lugar, confundem a teologia (que depende eminentemente em suas bases da autoridade da Escritura, da Tradição e da Igreja: Pascal, inimigo da escolástica, repisou esse ponto) e a filosofia propriamente dita; projetam sobre a filosofia escolástica a verdade da teologia católica (medieval ou moderna, tanto faz) enquanto tal. Em seguida, obnubilam os procedimentos pedagógicos, esquecendo seu sentido e necessidade naquelas condições históricas determinadas e também, como veremos, esquecendo a liberdade com que os escolásticos se valiam dos luminares em relação aos textos “lidos”: as “autoridades”, ou textos veneráveis alegados em favor duma tese, serviam como contraponto. Os grandes escolásticos (é deles que se trata, e não dos epígonos) nunca pensaram nem afirmaram que era mister aceitar de olhos fechados uma afirmação em matéria profana, baseados na autoridade de Aristóteles ou qualquer outro. Disseram mesmo o contrário. Deste modo, Santo Alberto Magno (Alberto de Colônia), o mestre de São Tomás, de quem falaremos mais adiante, não hesita em dizer sem pejos: “Aqui, enganou-se Aristóteles (hic erravit Aristóteles): sua opinião não repousa sobre fundamento razoável”. São Tomás é ainda mais direto, porque escreve sem rodeios, na Suma Teológica, 1ª parte, q. I. a. 8 ad 2m: “O argumento de autoridade que se funda sobre a razão humana (= autoridade humana) é o mais fraco dos argumentos”. Comentando o Tratado do Céu e do Mundo de Aristóteles, I lect. 22: “O estudo da filosofia não consiste em saber o que pensaram os homens, mas o que é realmente verdade”. Ficou claro? Mas a lenda ainda vigora...

Precisamente, quais foram os textos que renovaram o legado das Universidades? Os cruzados estabeleceram um contato, de início rude mas concreto, entre oriente e ocidente. Após a fundação do Império Latino de Constantinopla, em 1204, reaproximaram-se os gregos e os latinos. No final do séc. XII, a perseguição espanhola causou o refluxo de importantíssimas obras árabes e judias para França e Espanha. As traduções arábico-latinas e greco-latinas divulgaram os filósofos gregos e seus comentadores mouros. As primeiras, supondo-se a transposição dos textos através de várias línguas, são pouco fiéis, mas as que vieram depois são mais confiáveis. Além das obras de Alfarabi, Alkindus, Avicena e Averróis, tomar-se-á conhecimento direto dalguns textos até então desconhecidos, graças a inestimáveis helenistas como Guilherme de Moerbeke, cuja tradução de Aristóteles São Tomás (que lia grego) utilizará. É falso então dizer que a Idade Média – em bloco – “não sabia grego”. Mesmo não sendo filósofo ao estilo dos alemães do séc. XIX, ele conheceu Aristóteles com fidelidade maior do que se acredita.

Essa obra só foi possível com a criação das grandes Ordens Mendicantes – Franciscanos e Dominicanos. Durante o primeiro quartel do séc. XIII, os seculares defendem energicamente seu monopólio nas universidades. Mas em 1229 e 1231, na seqüência de incidentes diversos, alguns com certo toque de pitoresco (notadamente, um movimento paredista de mestres artífices), os dominicanos conseguiram se estabelecer, assim como os franciscanos. Ocupando no começo só uma cátedra, conseguiram os regulares, com o apoio dos Papas, estenderem sua influência, e lograr a derrota dalguns de seus inimigos mais encarniçados... O exemplo estimula outras ordens (Cisterciences, Agostinianos e os Carmelitas) a imitá-los. É justamente dessas duas ordens mendicantes admiráveis que sairão na prática todos os grandes doutores escolásticos.

Explicam as características fundamentais da escolástica a identidade dos pioneiros, o meio de origem e o conhecimento das fontes, que a partir de agora tentaremos enumerar antes de ir adiante. Não falemos do gosto pela síntese e coerência, que ela elevou ao cume, mas que se manifesta através da história em outras correntes de pensamento, trate-se do próprio Aristóteles ou da filosofia de Hamelin, por exemplo. Antes do mais, insistamos acerca da fonte de acordo entre razão e fé, entre filosofia e Revelação, que jaz na origem dos sistemas escolásticos. [...] Os escolásticos não tinham pontos de vista concordes no detalhe (uns davam primazia à fé, outros à filosofia), mas estavam absolutamente de acordo nos princípios; isso é muito importante, porque tal perspectiva metodológica distancia-os tanto dos pensadores antigos, que ignoravam a fé, quando dos modernos que, em sua maioria, combatiam-na ou, caso a conservassem, separavam-na de sua atividade filosófica e científica num “compartimento hermético”, com algumas exceções.

Ainda, é notável entre os escolásticos da era de ouro o respeito à razão espontânea ou natural, o caráter como que autêntico, fundante, das construções (e nisto aqui eram helênicos, mais particularmente aristotélicos): realismo, dogmatismo, confiança madura nos sentidos e na razão. [...]

Por isso, não era uma filosofia puramente espiritualista (mereceriam tal nome Descartes ou Malebranche), mas estava centrada nalgumas noções que, embora recebessem dos diversos sistema escolásticos interpretações diversas e por vezes inconciliáveis, constituem uma sorte de patrimônio comum (ato e potência, matéria e forma, essência e existência etc.) que tem por origem também a filosofia grega.

O pensamento escolástico possui uma fisionomia geral. Cabe-nos agora contemplar a forma tomada por ela em São Tomás.

A crescente influência das obras de Aristóteles, favorecida pelas traduções de que acima falamos, suscitou diversas reações: nalguns, verdadeiro entusiasmo; noutros, oposição feroz. Outros enfim (é o caso de Santo Alberto Magno e São Tomás) quiseram separar o que era aceitável no Estagirita do que um cristão deveria rejeitar. A luta fora longa e confusa. Continuou [...] até depois a morte de São Tomás.

Muitas traduções de Aristóteles, como vimos, faziam-se a partir do texto árabe. Eram freqüentes glosas inquietantes (de inspiração panteísta etc..) se infiltrarem no texto original. Obras de fato neoplatônicas se atribuíam a Aristóteles. Compreende-se porque a autoridade eclesiástica, colocando-se ao lado da prudência e da salvação das almas, em detrimento da ciência profana, começara a obstruir a difusão do aristotelismo então falsificado. Todavia, tal interdição disciplinar, cujo alvo principal era Paris, deixava a Toulose certa liberdade, e além disso os doutores ortodoxos, licenciados para combater a nova doutrina, haviam de estudar as obras do Filósofo para arrostar com proveito as doutrinas perniciosas. Por isso, numa censura decretada uns vinte anos mais tarde (1231), Gregório IX estipula claramente que a condenação é válida até que a obra atribuída a Aristóteles estivesse passada a limpo e desimpedida de erros, nomeando para tanto uma comissão de teólogos. Ademais, a física e a metafísica de Aristóteles difundiam-se em todo lugar; dois decretos posteriores resultaram sem efeito. No séc. X, a Igreja obriga os candidatos de licenciatura ao estrito dever de estudar Aristóteles. Esse conflito histórico repousava de fato sobre um mal-entendido, sobre apresentações ou interpretações mui posteriores à obra do Filósofo. Em seus princípios fundamentais, a filosofia do Estagirita era perfeitamente conciliável com os pressupostos judaico-cristãos, e foi São Tomás, precedido de Santo Alberto Magno, que tiveram a honra de demonstrá-lo. Por conseqüência, não há comparação entre esse caso e a oposição da Igreja, na época moderna, contra a “falsa philosophia” relativista, idealista, subjetiva, que natural e necessariamente arruína os fundamentos da fé e da ortodoxia, e cuja condenação é portanto irrevogável.

Alberto Magno é um gênio admirável, que explorou com veras a obra de Aristóteles, e tinha clara inclinação para as ciências experimentais. Contudo, sua coerência sistemática não é das maiores, por vezes justapondo, ao sabor dos comentários e das ocasiões, visões aristotélicas, neoplatônicas e agostinianas. Por seu turno, o pensamento de São Tomás, embora não desdenhe o platonismo [...], é muito mais coerente, no que era devedor de Aristóteles. Nisso opõe-se ao que se denomina algumas vezes de antiga escolástica agostiniana, que não obstante ainda goza de prestígio na ordem franciscana, por causa dalgumas idéias mestras, cujos pontos fundamentais são a orientação mística, o relativo racionalismo em sua teoria do conhecimento (pondo o mundo sensível e o conhecimento sensível em segundo plano), além das teses bem peculiares acerca da pluralidade das formas substanciais no ser corpóreo [...]; eram representantes dessa escola Alexandre de Hales e o admirável pensador São Boaventura, doutor franciscano contemporâneo a São Tomás. O Doutor Angélico teve de defender a metafísica aristotélica contra a corrente agostiniana e contra os sectários servis e heterodoxos de Aristóteles, como Sigério de Brabante. Este último, com as idéias embebidas em Averróis, chegou a conclusões inaceitáveis à ortodoxia cristã, como a unidade do intelecto em todos os homens (monismo) e a eternidade do mundo, sem mencionar as doutrinas que reduziam a liberdade humana a nada. A bem dizer, não professava a teoria das duas verdades [...], mas lhes sustentava os princípios. Mau-grado a boa vontade em atenuar o que havia de inaceitável no sistema, em seus últimos anos de vida, o pensamento de Sigério ainda se conservava mui distante do aristotelismo tomista. Isso não impediu os renhidos e “veteres” adversários do pensamento de São Tomás de incluir as teses tomistas numa condenação que Etienne Tempier, bispo de Paris, formulou contra os erros averroistas. Manobra inútil, pois não impediu a Igreja de testemunhar em favor do tomismo um crescente apreço, jamais desmentido [...].

Situamos [a obra de] São Tomás. [...] Convém-nos agora, antes de encerrar o capítulo, dar algumas indicações biográficas sobre nosso autor e construir sua personagem psicológica.

Tomás de Aquino nasceu a 7 de março de 1225, em Roca Secca, no reino de Nápoles. Era de família nobre, parente de Frederico Barbarroxa. Os ancestrais maternos remontavam a chefes normandos. Seu pai, o conde Landolfo, o confiou desde os cinco anos de idade aos beneditinos de Monte Cassino, levando-o para casa somente nove anos mais tarde, depois de já muito ler e estudar latim nos escritos dos mais eminentes Padres (sobretudo, Santo Agostinho). Após o imperador expulsar os monges de Monte Cassino, a criança retornara ao lar e partira (1239) para a Universidade de Nápoles, cuja vitalidade intelectual e informativa era digna de elogio. Em 1224, atingida a maioridade, decide ingressar na Ordem de São Domingos, seduzido pelo pensamento e atividade dos irmãos pregadores. Essa decisão privava sua família da abadia de Monte Cassino, mas pessoas tomadas daquilo que Pascal denomina a primeira ordem das grandezas (grandezas carnais) não compreendiam muito bem tal atitude. O superior geral da ordem dominicana decidiu enviar Tomás a Paris, para poupá-lo de pressões sobre sua vontade, mas seus irmãos o capturaram no caminho e, mui sordidamente, tentaram corrompê-lo com uma sedutora cortesã, mas depois que o jovem a perseguira com um tição, aquela nada mais intentou. Retido cerca de um ano, lograra abandonar os tiranos familiares e chegar a Paris (1245). No convento de São Tiago, tornou-se aluno de Alberto Magno, mestre com justiça reputadíssimo. Pouco loquaz, taciturno, aos estudantes petulantes parecia que se acercavam dum parvalhão, dum “boi mudo da Sicília”, digno de compaixão e ironia. Não se deixou levar pelas aparências Alberto Magno, e lhe predissera fulgurante carreira de doutor. Em 1248, Tomás seguiu Alberto para Colônia como professor assistente; retorna a Paris em 1252, e é admitido como mestre em Teologia em 1256 (os estudos teológicos eram longos e minuciosos, joeirando o aluno a partir de temas escolhidos). Durante três anos, ensinou na universidade mais admirável da Europa; retornou à Itália para ensinar em Anagni, de 1256 a 1261. Depois, enquanto acompanhava a corte romana em trânsito, ensinou em Orvieto, Roma e Viterbo. Em 1269, volta a Paris, então em plena efervescência doutrinal, e luta por sua vez contra os averroístas e os arcaizantes agostinianos. Em 1272, retorna novamente à Itália para ensinar em Roma e Nápoles até o final de 1273, já que, sob as ordens de Gregório X, segue caminho para se juntar ao Concílio Geral de Lyon. É neste momento que adoece e morre, curiosamente em março (nascera ele em 7 de março), no monastério de Fossanova, assistido pelos cisterciences. Tinha apenas quarenta e oito anos. [...]

Nossos contemporâneos, amantes de biografias e descrições vivazes, não nos perdoariam caso não evocássemos, ainda que à brevidade, a fisionomia moral e até física do autor. Tratemos de saciá-los, sem contudo cair na anedota.

Tomás era mui grande e gordo, verdadeira cariátide que obrigava as pessoas a desviarem-se a sua passagem; de resto, era de compleição sensível e delicada. Dotado dum intelecto prodigioso, confessava com simplicidade nunca ter lido algo que não houvesse compreendido à primeira vista, e ditava textos de sua autoria para quatro secretários simultaneamente. Possuía imensa memória, impressionando os que se aproximavam. Era humilíssimo, e confiava no próximo ao ponto da ingenuidade: um dia, dirigira-se à janela para observar um boi voando, confiando no testemunho dum noviço chocarreiro; declarara ele com delicada ironia que maior prodígio era um monge mentiroso. À mesa de São Luís, constrangido com as contingências sociais, encontrara um argumento decisivo contra os maniqueus, e eis que de tudo se esquece, nada mais existe a seu redor. A pureza de coração, que nossa época não mais respeita, mas os pagãos reverenciam num homem superior, nele era tão imensa que, à sua morte, fizera a confissão duma criança de cinco anos, conforme seus biógrafos. O ardor pelo trabalho nada roubava à piedade; imaginá-lo como uma máquina de citações e silogismos seria fazer dele uma idéia grotesca. Interrogando-o Cristo, numa visão que teve em Nápoles, sobre qual seria o prêmio de suas penas e labores por um trabalho acerca da Eucaristia, respondeu ele: “Vós mesmo, Senhor.” Morrera a afirmar que tudo quanto escrevera não passava de palha (mihi videtut ut palea). [...]

 

Tradução: Permanência

(a partir da obra de Louis Jugnet, La pensée de saint Thomas d’Aquin, 1964)

O caminho para a ruína: surge o espírito laico

O CAMINHO PARA A RUÍNA

- Surge o espírito laico -

Pacheco Salles

  Ao findar o milênio do Reino de Cristo, que começara como Edito de Milão do ano 313, florescem, na primeira metade do séc. XIV, dois personagens de importância ímpar em todo o desenvolvimento ulterior da cultura cristã: o Mestre Eckhart de Hochheim e Guilherme de Ockham. É o momento em que a besta do Apocalipse, que estava encalhada nas areias do mar, e parecia ferida de morte, começa a dar novos sinais de vida. A terra, isto é, a Cristandade, havia aberto a sua boca para absorver as torrentes de perseguições que a serpente infernal vomitara contra a Igreja no vão intuito de afogá-la no nascedouro. Mas os mártires venceram, e a sexta cabeça da besta, o poder deste mundo, que foi o Império Romano, teve de reconhecer a sua derrota no Edito de Nicomédia, também chamado de tolerância, do ano 311, que preludiou de perto o triunfo de dois anos depois. Então o Império deixou de ser cabeça da besta para tornar-se Reino de Cristo aqui na terra. Não nos enganemos porém; não era ainda o Reino dos Céus, que só virá no século futuro, mas somente uma prefiguração. Nos mil anos que se seguiram, a Cristandade passou por muitas vicissitudes, por terríveis perigos, e teve de combater ou de suportar em seu próprio seio muitos defeitos, pecados, e escândalos. Uma coisa porém é inegável: tanto nos períodos de maior brilho como nos momentos de pior crise a soberania incontrastável de Jesus Cristo jamais foi seriamente contestada, pois os que procuraram faze-lo acabaram por ser esmagados, desde Juliano Apóstata até os Albigenses. Mesmo os que praticavam abusos procuravam respaldar sua conduta no Evangelho e pretextavam o proveito da religião. A Cristandade era assim como uma ilha, a terra dos santos, cercada pelas águas da gentilidade, na qual a besta exercia o seu domínio, ao serviço do deus deste mundo, sem ter contudo um centro de poder, uma cabeça imperial.

Mais eis que a cena se transforma. Daquela mesma terra, que outrora absorvera as perseguições, sobe agora uma segunda besta que tem chifres semelhantes aos do carneiro, mas fala como o dragão e faz que a terra e seus habitantes se submetam à primeira besta, cuja ferida fora curada. Terminam os mil anos do Reino incontrastável de Cristo, e nos princípios do séc. XIV aparece o espírito laico, que procura estabelecer uma legitimidade não mais proveniente de Cristo e na salvação dos homens em Cristo, mas alicerçada no interesse das coisas temporais consideradas em si mesmas. Esta concepção se consubstanciou numa obra de repercussão transcendental, o Defensor Pacis de Marsílio de Pádua, composta logo em 1324, onde a autonomia do bem comum temporal já era preconizada, devendo a Igreja subordinar-se ao poder secular. Daí por diante o espírito laico não fez senão ganhar terreno dentro da própria Cristandade, vindo a triunfar na Paz de Westfália que pôr termo à Guerra dos Trinta Anos, colocando os interesses políticos por cima dos princípios religiosos. E com o Império Napoleônico, a consolidar a Revolução Francesa, a besta produz a sua sétima cabeça, afinal consagrada por alguém que tinha o poder do Cordeiro e coonestou a Igreja juramentada, perseguindo ao mesmo tempo os clérigos e prelados refratários, que com risco e sacrifício da própria vida tinham enfrentado as forças infernais para manter a França católica. Contudo, como estava profetizado, esta última cabeça permaneceria por pouco tempo. Cai Napoleão definitivamente em 1815, e após uma fugaz e ilusória Restauração é a besta ela mesma que assume o comando. Ela é a oitava, e pertence às sete anteriores. Desvanecidos os sonhos da Santa Aliança, aparece o Manifesto Comunista que abre a era das revoluções de esquerda, culminando com a instauração do regime soviético na Rússia, que desde então vem estendendo sempre mais seu poderio e prestígio por todo o mundo. Mesmo entretanto nos lugares onde este regime não exerce a sua tirania, os espíritos estão conturbados e os valores subvertidos, de maneira que o mundo todo se acha submetido a uma força maligna que o subjuga progressivamente.

O pior porém é que a própria mentalidade dos católicos foi infeccionada pelos maus princípios, tornando-se cada vez mais secularizada, o que tornou possível a aceitação da Renascença e do Humanismo com seu paganismo implícito. E vamos vê-los mais tarde também sensíveis às “luzes” racionalistas do séc. XVIII. Como depois da Revolução Francesa assistiremos à formação dentro da Igreja da forte corrente liberal que deságua naturalmente no modernismo e na democracia-cristã do Sillon, tudo isto não obstante a reação do movimento contra-reformista, do Syllabus de Pio IX, da Pascendi de S. Pio X, mas com muitas cumplicidades, desídias e traições a seu favor. A Igreja pós-renascentista já não era a Igreja dos mártires nem a Igreja das Cruzadas, nem mesmo a de João XXII. Era a Igreja dos espíritos esclarecidos e cultivados, a Igreja do barroco jesuítico, à qual foi mandado dizer: “Tens fama de viver mas estás morto. Sê vigilante e confirma os restos que estão para morrer; pois não encontro as tuas obras perfeitas diante do meu Deus. Lembra-te do que recebeste e ouviste, e conserva-os, e faz penitência. Pois se não tomares cuidado, virei a ti como um ladrão, e não sabes a que hora virei” 1. Certamente esta Igreja teve grandes santos, grandes mártires, grandes doutores e escritores eclesiásticos, pois sempre e ainda era a Igreja Santa, Católica e Apostólica. Contudo, tomada como um todo, era um corpo em decadência, que todos os dias perdia terreno para o mundo, e até mesmo se tornou sensível aos prestígios e prosperidades deste mundo, deixando-se ir a seu reboque como uma entidade animadora do progresso. Isto é um fato histórico inegável, insofismável, irrefutável, que só não será aceito pelos que pretendem escrever a história à maneira dos ideólogos. Vieram a Renascença e o Humanismo; veio a Revolução Mercantil; sobrevieram as Revoluções Industriais, o Estado moderno, o Imperialismo. Tudo isto perturbou profundamente a mentalidade dos católicos, corroendo os próprios fundamentos da Cristandade, que se voltava sempre mais para o Reino da Terra, deixando na distância e na penumbra o Reino do Céu. Contudo foi preciso aguardar a segunda metade do séc. XIX para que o Magistério reagisse num documento vigoroso como o Syllabus, que sem hesitar conclui condenando a seguinte proposição: “Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere”. Era o que já devia ter sido dito ao tempo do Concílio de Trento, e antes ainda. E, no entanto, embora tardio, produziu uma renovação e um reflorescimento da vitalidade da Igreja que se estendeu por uns setenta anos. Infelizmente fatos adversos acarretaram o ofuscamento deste surto primaveril. E por fim a Constituição Gaudium et Spes, do pastoral Vaticano II, virou o Syllabus pelo avesso e pretendeu fazer a reconciliação e a composição cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate. Assim caímos na miséria da chamada Igreja pós-conciliar, da qual bem se pode dizer que non est species ei neque décor. Tudo quanto estava para morrer acabou morrendo e nada foi conservado, as mensagens de penitência da Sma. Virgem não foram atendidas e até foram obliteradas pela Hierarquia. O mais doloroso é que o simples povo católico queria permanecer fiel, mas foi abandonado e desorientado pela maior parte dos pastores. E aqueles humildes heróis que chegaram a dar a vida pela defesa da fé, como na Vendéia, como no Vietnam, foram indignamente esquecidos debaixo do altar, onde aguardam que Deus lhes faça justiça. Foram derrotados pois foi dado à besta fazer guerra aos santos e vence-los. É verdade que as imagens alegorias deste livro não podem ser tomadas univocamente, sendo prenhes de sentido; como aliás acontece às profecias em geral. O que não é motivo para deixar de estudá-las com atenção, porque foram escritas para nosso esclarecimento e utilidade. Com efeito, “bem-aventurado aquele que guardar as palavras da profecia deste livro”.

Voltemos assim ao que dizíamos, e vejamos como foi que as idéias daqueles dois personagens, Mestre Eckhart de Hochheim e Guilherme de Ockham, influíram para encerrar a era do Reino de Cristo, iniciada auspiciosamente com o Edito de Milão. Comecemos pelo segundo, cuja influência foi mais aparente e brilhante.

Aluno e depois professor na Universidade de Oxford, esteve preso em Avignon, justamente com o Geral de sua Ordem, a dos Franciscanos, por suspeitas de heresia, a partir de 1324. Em 1328 ambos conseguem fugir e correr para a corte de Luis de Baviera, que se achava em luta acirrada contra o Papa João XXII, sendo por isto excomungados. Ali Ockham conhece Marsílio de Pádua, e ambos dão apoio intelectual ao cesaropapismo do monarca, no que são acompanhados pelos franciscanos e espirituais. Após a morte de Luis da Baviera pensou em reconciliar-se com a Igreja, mas não é certo que o tenha feito. Morre por volta de 1350.

Com a filosofia de Ockham verificou-se a revivescência e afinal o predomínio da teoria nominalista que, instalando-se firmemente na Universidade de Paris, logo se estendeu pelas demais. O problema dos universais, em que se inscreve a solução nominalista, poderá parecer à primeira vista uma questão puramente acadêmica, a saber, se a universalidade inerente aos nossos conceitos corresponde a algo fora de nossa mente. É uma indagação de cunho epistemológico tendente a determinar o valor e o alcance daquilo que conhecemos intelectualmente. Sem entrar em pormenores, os nominalistas, também chamado terministas e conceptualistas, negavam, de maneira geral, uma correspondência mais profunda entre os conceitos universais e a realidade das coisas individuais; a universalidade em si mesma nada mais seria do que uma propriedade lógica dos conceitos. Tudo poderia parecer uma questão lógica para ser debatido no âmbito restrito dos especialistas. Mas o assunto não é tão inocente assim. Um dos mais famosos nominalistas ou terministas foi Lutero, que assim explicava a posição de sua escola:

“Terministas, nas escolas superiores, diziam-se os de uma seita a que eu pertencia. Sustentam opiniões contrárias aos tomistas, escotistas e albertistas, e se chamam também occamistas..., e é a mais moderna das seitas e também em Paris a mais poderosa. Disputam sobre se a palavra humanitas, por exemplo, significa a humanidade comum a todos os homens. Tomás e outros o afimam; mas os occamistas ou terministas negam que exista tal humanidade comum, asseverando que o terminus homo, ou humanidade, se diz de todos os homens em particular do mesmo modo que um homem pintado representa a todos os homens”

Eis a enorme conseqüência, já muito distante de qualquer sutileza: não existe algo assim como uma natureza humana. Humanidade designa apenas uma coleção de uns certos entes que apresentam algumas semelhanças de figura e comportamento. Porém já não se admite uma forma intrinsecamente determinante e comum, que dá aos indivíduos um conteúdo ontológico igual para todos, não obstante seja diversificado acidentalmente em cada um deles. Assim o homem, como todos os outros entes, são considerados desprovidos de qualquer natureza específica, e o mundo nada mais será do que um grande acervo de coisas individuais. Cairemos então no caos? Não propriamente. Mas depois trataremos disto. Por enquanto devemos fixar-nos na idéia de que homem seria um conceito sem compreensão real, pois real seria somente a sua extensão. A noção de “compreensão”, como conteúdo objetivo dos conceitos, é superada pela de “suposição”; e “supor”, na linguagem da Escola, significa designar ou fazer-as-vezes-de. Assim, homem “supõe” por todos e cada um dos indivíduos com certos traços externos perceptíveis aos sentidos, tal como “um homem pintado representa a todos os homens”. Em linguagem atual diríamos que o termo homem designa um conjunto de n elementos, que também poderia ser representado pela letra H. Da teoria da suposição seguiu-se um grande desenvolvimento da teoria da significação e dos símbolos, que, como já vimos, veio repercutir em João de Sto. Tomás com sua noção de conceito como sinal da coisa.

Uma primeira conseqüência do occamismo é que, se não existe natureza humana (como de qualquer outra coisa), não se pode mais falar de um direito natural nem de uma lei natural, isto é, que deriva da própria natureza das coisas mediante a reflexão da razão prática. E tampouco haverá lugar para um critério ontológico de distinção entre o bem e o mal. A via moderna substitui tudo isto pela vontade discricionária de Deus. É bom o que Deus quer que seja bom; é mau o que Deus quer que seja mau. Esta seria a razão última da distinção entre o bem e o mal e não haveria buscar outra. O occamista Pierre d’Ailly chegou a dizer que “nihil est de se peccatum, sed praecise quia lege prohibitum”. Mais ainda, afirmou que o próprio ódio a Deus seria meritório se Deus o mandasse. Neste voluntarismo que faz do bem e do mal meras determinações extrínsecas, e do mérito e do demérito uma simples questão de obediência a um regulamento arbitrário, vem ter seu fundamento a doutrina da justificação imputativa bem como o “pecca fortiter”. Também encontramos aí um forte incentivo ao princípio da obediência cega e incondicional às autoridades, uma vez que nada é intrinsecamente bom ou mau. João Gerson, o conhecido chanceler da Universidade de Paris, famoso por suas idéias conciliaristas e pelo papel que desempenhou no Concílio de Constança, que conseguiu pôr um termo ao Grande Cisma do Ocidente, afirmou em seu livro De vita spirituali animae:

“Nullum peccatum potest remitti nisi per hoc quod Deus liberaliter non imputat illud ad peccatum... Probabile est nullum actum creaturae de per se et intrinsece esse bonum bonitate moris aut meriti, aut similiter malum, nisi quia prohibitum… Deus non ideo actus nostros vult et approbat quia boni sunt, sed ideo boni sunt quia approbat; similiter ideo mali, quia prohibet"2

Em outras palavras, Deus, que determinou arbitrariamente uma certa ordem moral, pode mudar as regras do jogo a favor de seus eleitos. Para estes, o que era pecado deixa de o ser por um decreto soberano do monarca universal. É uma concepção puramente jurídica do pecado e da justificação, que exclui formalmente a idéia de uma regeneração interior pela graça santificante. Regenerar de que, se não há uma deformidade intrínseca no pecado? Assim toda a malícia do pecado como o mérito da virtude resultam apenas da imputação que Deus, em sua vontade absoluta, lhes quiser dar. A noção mesma da graça santificante se torna supérflua, e por graça tende-se cada vez mais a compreender os auxílios naturais ou sobrenaturais, externos ou internos, com que Deus impele os homens pela sua Providência. A célebre controvérsia sobre a predestinação, que vem a estalar no século XVI entre dominicanos e jesuítas, se chama mesmo a questão De Auxiliis. Ainda que daí não se pretenda extrair um maior significado, não deixa contudo de ser sintomático. O fato é que aquela concepção jurídica da justificação foi aceita integralmente por Lutero, que, como é sabido, sofreu uma forte influência de Gerson durante o tempo em que passava por suas piores anfechtungen, logo antes de seu engajamento heterodoxo; como também por todos os reformadores que se lhe seguiram. Mais do que isto, e possivelmente pela grande autoridade alcançada por Gerson, penetrou profundamente na mentalidade católica até os dias de hoje. O princípio não confessado que inspira a vida espiritual da maior parte dos católicos é o de um contrato de Deus com os homens, cuja cláusula principal assim se exprime: Cumpram o meu regulamento e eu lhes darei o Céu. A segunda cláusula acrescenta: Aos que demonstrarem boa vontade, socorrerei com meus auxílios, a fim de que possam cumprir o difícil regulamento; e, no que não puderem, fecharei os olhos na minha misericórdia.

A verdade é que o nominalismo e seu voluntarismo tinham de resultar no pelagianismo em suas mais variadas formas. Em geral, a noção que se tem do pelagianismo é a de uma doutrina que atribui algum valor formal e intrínseco aos atos humanos na ordem da salvação eterna e na consecução da divina bem-aventurança. E os diferentes graus de pelagianismo se medem pelos graus em que tal valor é admitido, desde o pelagianismo puro até o mais disfarçado semipelagianismo. Esta noção é exata em si mesma, e é coerente com o voluntarismo já referido. Porém, se é coerente e exata, não é completa, deixando na sombra o essencial que fica apenas suposto. Pois quando se admite que o homem, por sua pura natureza, pode fazer algo que o conduz formalmente à eterna bem-aventurança, que é a posse e a contemplação de Deus sicuti est, é porque já se negou, mesmo só implicitamente, a transcendência absoluta de Deus; é porque já se admitiu uma forma qualquer de continuidade natural entre o ser das criaturas e o Ser do Criador. Um Deus absolutamente transcendente só pode ser atingido através de meios que participem desta transcendência, isto é, meios formalmente sobrenaturais. Seria contraditório que assim não fosse. E portanto nem o próprio Deus poderia fazê-lo de potentia absoluta. E aqui aparece a coerência que liga o nominalismo ao semipelagianismo: desde que não há natureza humana, como distinguir o que é natural do que é sobrenatural? Apaga-se a linha divisória entre ambas as ordens, e os entes passam a ser considerados como dispostos linearmente, desde o mínimo até o máximo, de tal modo que, embora se verifiquem diferenças de grau e de qualidade, isto não obstaria a uma continuidade ininterrupta do Ser.

Não se pense entretanto que tudo isto era apenas a conseqüência do occamismo triunfante no ocaso da Idade Média. O nominalismo e o voluntarismo levavam logicamente ao semipelagianismo, que, por sua vez, obscurecia a noção da transcendência absoluta de Deus, que tinha sido o fundamento da cultura medieval. Mas esta era uma conseqüência indireta. Diretamente houve quem procuraria unir essencialmente Deus e o mundo, como se aquele fosse a medula deste, e tal foi o Mestre Eckhart de Hochheim. Após o tumultuoso processo de Colônia, 28 proposições extraídas de seus escritos e sermões foram condenadas pelo Papa João XXII, na Constituição In Agro Dominico, de 27 de março de 13293

. Consta que se retratou de seus erros antes de morrer em 1327. Que tenha salvo a sua alma é o pio desejo dos corações cristãos. Adão também foi salvo pela penitência in fide mediatoris, o que não impediu que a maldição de seu pecado caísse sobre todos nós. Igualmente a infecção doutrinária surgida em Colônia propagou-se através de Tauler, do anônimo francofortense (autor da Theologia Deutsch) e de outros menores até Lutero, impregnando de um modo mais ou menos profundo a mentalidade do Ocidente, não só a protestante como a católica, e determinando a gravíssima crise espiritual representada pelo renascimento do paganismo no seio e no centro da Cristandade. Quais foram porém as idéias excogitadas e propagadas pelo Mestre Eckhart e seus discípulos?

Para dizer tudo em uma palavra, o que fez Eckhart foi reeditar a filosofia de Plotino em termos de cristianismo. E aqui será oportuno lembrar a judiciosa observação de E. Gilson, em sua excelente obra L’Etre e l’Essence (Paris, J. Vrin, 1972), a respeito do verdadeiro sentido dessa filosofia:

“Lê néoplatonisme n’est pás né du platonisme par voie de déduction logique. Si, en un certain sens, Plotin prolonge Platon, c’est au contraire pour avoir usé de certaines conclusions, que Platon posait comme ultimes, en vue de résoudre des problèmes essentiellement étrangers au platonisme. Parmi ces problèmes, l’un des principaux était précisément d’unifier l’ordre philosophique et l’ordre religieux, ou, plus exactement peut-être, le monde intelligible des principes et le monde sacré des dieux. On ne pouvait entreprendre pareille tâche sans faire subir au platonisme authentique un remaniement qui en affectât profondément la structure, et l’esprit même. Ériger les dieux en principles, ou les principes en dieux, c’était transformer la dialectique en cosmogonie et demander à la science de résoudre des problèmes qui, dans la pensée de Platon lui-même, relevaient exclusivement du mythe » 4.

Assim Plotino teria sido mais um teólogo do que um filósofo, o teólogo que procurava dar consistência doutrinária ao paganismo, ao tempo em que a teologia cristã se formava com Irineu, Hipólito, Tertuliano, Clemente, Orígenes. A escola que Plotino fundou em Roma, e onde lecionou durante 25 anos, constituiu-se mesmo num centro de oposição ao cristianismo. Não será sem interesse recordar que Juliano Apóstata, o malogrado restaurador do paganismo, era um neoplatônico, ainda que diretamente não se filiasse a Plotino mas a Jamblico. Aliás os neoplatônicos em geral foram os últimos defensores do paganismo em retirada, e só após o início do séc. IV passam a aderir ao cristianismo. Mas a filosofia antiga estava prestes a extinguir-se, sendo substituída pela Patrística, onde avulta a figura de Sto. Agostinho, um dos maiores pensadores da Humanidade, profundamente original, embora tenha aproveitado sagazmente os subsídios do platonismo e do neoplatonismo. Esse o sistema filosófico que reaparece na Renânia no início do séc. XIV. Contudo, já no séc. IX houvera uma tentativa de estabelecer o neoplatonismo no pensamento católico, ainda que seu autor, João Scot Erígena, não tivesse tido conhecimento direto das obras de Plotino e de Proclo. O seu neoplatonismo é de segunda mão e devido em grande parte à influência do pseudo-Dionísio. Sobre as relações entre Deus e o mundo no sistema de Erígena, De Wulf diz o seguinte:

“Qu’ils soient corporels ou incorporels, les êtres réalisés dans le temps en conformité avec leurs exemplaires éternels, sont présentés comme des participations de l’essence divina (assumptio), des distributions de dons divins. Ce sont aussi des théophanies du divin : la divinité court dans les entrailles du monde. Scot fait dériver théos de théo, courir. Ou encore il compare les multiformes apparences de Dieu aux reflets indéfiniment variés de la lumière sur les plumes du paon. Dieu est dans les choses particulières, sans rien perdre de son immutabilité ; il se saisit dans les êtres déterminés et émerge ainsi des profondeurs de son infinitude. Si bien qu’au fond de tout est l’unique substance, Dieu. »

E pouco depois o A. faz a seguinte observação :

« D’une part, tout être particulier n’est réel que par la vertu de son Logos ou de la causa primordialis, dont il est pénétré. Et comme celui-ci est d’ordre spirituel, il en résulte que les êtres sensibles sont suspendus au suprasensible. Ils tiennent de l’esprit, et en fin de compte du divin ; leur état corporel n’est pas leur véritable réalité, mais une ilusion, un non être, un reflet – ce qui donne à la conception de Scot une saveur platonicienne et néoplatonicienne très accentuée, sur laquelle nous reviendrons» 5.

É de se notar no primeiro dos textos transcritos a comparação entre as coisas singulares e os reflexos variegados da luz na plumagem do pavão, o que aproxima bastante a concepção de Erígena às mônadas de Leibniz. O sistema do filósofo da corte de Carlos o Calvo, apesar de suas expressões menos ousadas, não foi objeto de qualquer condenação. Apenas o papa Nicolau I queixou-se das audácias de Scot Erígena em seu livro principal, De divisione naturae. O mesmo não aconteceu a outros, influenciados por suas idéias, e que acabaram por ser condenados pela Igreja, como Beregário de Tours, Abelardo, Amaury de Bènes. De qualquer forma, no entanto, o neoplatonismo não conseguiu desta vez radicar-se na cultura cristã, que prosseguiu sendo fiel a Sto. Agostinho, e mais tarde se inclinaria para o sadio realismo de Aristóteles. Com o Mestre Eckhart contudo foi o contrário que aconteceu, não obstante a sua condenação cabal pelo Magistério. Mas os Papas em Avinhão perdiam sempre mais prestígio e autoridade, preludiando o futuro Grande Cisma. Os alemães não davam grande importância aos papas franceses, e haviam mesmo apoiado a efêmera república romana de Cola di Rienzo. Já vimos que a Ordem Franciscana estava ao lado de Luis da Baviera contra João XXII. Além disso o occamismo, com seu contínuo progresso, havia por assim dizer destruído as bases da filosofia e da teologia autênticas. Por tudo isto, o plotinismo de Eckhart encontrou o caminho aberto e se estabeleceu firmemente na Cristandade, corroendo-a por dentro, de maneira que até hoje faz valer a sua influência, sob a forma de uma profunda crise do senso da transcendência divina, que afeta indiscriminadamente a mentalidade de católicos e protestantes, mesmo que o ignorem, viciando a fé nos corações. Assim se verifica o que foi dito por S. Lucas (18:8): “Verumtamen Filius hominis veniens, putas, inveniet, fidem in terra?”. O postulado básico e implícito desta perversão espiritual consiste em crer que há uma religiosidade intrínseca e natural ao homem, que o liga ontologicamente a Deus, a qual as religiões positivas nada mais fazem do que completar, e às vezes deformar. E assim todas as “confissões” seriam ao mesmo tempo boas e passíveis de aperfeiçoamento, “de acordo com as necessidades dos tempos”.

  1. 1. Tischreden, 6419 V653. Apud. R. Garcia Villoslada, Martin Lutero, B.A.C., Madrid, 1973, vol. I, pg. 71.
  2. 2. Apud R. Garcia-Villoslada, o.c., I, pg. 211, nota 30.
  3. 3. Denz.- Schön., pgs. 291-295.
  4. 4. O.c., pg. 41.
  5. 5. De Wulf, Histoire de la Philosophie Médievale, J. Vrin, 1934, pgs. 132-133.

Origem e sentido do neoplatonismo

O CAMINHO PARA A RUÍNA

- Origem e sentido do neoplatonismo -

Pacheco Salles  

Mas que disse Eckhart? Para bem compreendê-lo será mister recordar a grande crise de pensamento que marcou a instauração da metafísica. Os primeiros filósofos, chamados físicos, procuravam explicar as coisas dizendo que tudo era, em última análise, feito de água, ou de ar, ou de algo ilimitado. Depois Pitágoras, o matemático, dizia que tudo vinha do número. Até que apareceu Parmênides de Eléia que fez uma descoberta sensacional: nem água, nem ar, nem matéria ilimitada, nem número; a realidade das coisas é o Ente, e de Ente é que tudo é feito. Descoberta sensacional e luminosa, mas também perigosa, pois como já dissemos não há conceito mais difícil de ser elaborado e determinado que o de Ente. E aí naufragou Parmênides, o descobridor da metafísica. Para ele o Ente é, e o não-Ente não é, e entre ambos não há meio termo, mas uma oposição absoluta, uma contrariedade radical. Além disso, ser e conhecer são o mesmo. Se fora do Ente não há nada, então tudo é Ente, ou seja, tudo o que é, é plenitude de Ente, sem qualquer negação que seria não-Ente. Seguem-se daí duas conseqüências descomunais: 1) a mudança e o movimento tornam-se impossíveis, pois toda mudança é o vir a ser do que não era, e o deixar de ser do que era; em outros termos, um Ente sai do não-Ente e outro Ente cai no não-Ente escandaloso conúbio, como se vê, do Ente com o não-Ente. Assim, tudo o que muda e se move não passa de ilusão dos sentidos, e Aquiles jamais alcançará a tartaruga. 2) Toda pluralidade também se torna impossível, porque o ente de cada coisa particular importa na negação de todos os entes que ela não é. Com efeito, para que haja verdadeira pluralidade, é preciso que cada indivíduo singular não seja nenhum dos outros, estabelecendo-se assim uma mistura de Ente com o não-Ente. A conclusão é que o Ente é perfeitamente homogêneo, único, imutável, imóvel e eterno. O Ente não pode surgir, pois proviria do nada, e "ex nihilo nihil fit". E também não pode ser destruído, pois não há nele nenhuma aptidão para o nada, sendo o contrário absoluto do nada; e fora dele nada poderia destruí-lo, pois nada há fora dele. Parmênides, ao descobrir o Ente, sofreu o seu curto-circuito, dando-se o bloqueio do pensamento.

 No fundo Parmênides tinha razão. O que aconteceu é que, queimando etapas, ele radicalizou a sua tese, chegando a um conceito de Ente que, na realidade era o conceito de Deus. Ora, com o conceito de Deus não é possível pensar o mundo. Este é o risco de quem lida com o Ente e o Ser: de repente o tema dá de crescer desmesuradamente, escapa a todo controle e se transforma num estafêrmo solene e sagrado, plantado nos caminhos da razão. Como reduzir o Ente a proporções mais manipuláveis, mais plásticas e adaptadas às condições da realidade em que vivemos? Como desobstruir as vias do conhecimento? A resposta a este problema marcou o desenvolvimento ulterior da filosofia grega. Heráclito substituiu o Ente pelo movimento: todas as coisas estariam num contínuo fluxo e numa contínua luta, uma vez que os contrários coexistiriam. O princípio fundamental seria o fogo, concebido como vivo, inteligente e divino, o logos que tudo pervade e governa. Já Empédocles divide o Ente nos quatro elementos, a água, o ar, o fogo e a terra, e das diversas combinações deles, meramente extrínsecas, surgiriam todas as coisas; mas no fundo tudo seria sempre o mesmo, como num caleidoscópio em que todas as combinações já estão dadas de antemão. Mas para Anaxágoras, o que os eleatas atribuíam ao Ente é transferido ao nous, à mente, princípio puramente espiritual e intelectual, que organiza o mundo, o cosmos, dando ordem, movimento e sentido aos infinitos elementos, que jaziam inertes e confundidos no caos primevo. Foi Platão, porém, quem percebeu a insuficiência destas soluções, uma vez que o conceito de Ente é insubstituível; tudo o que pensamos refere-se a algo que é, pois o não-Ente não é pensável em si mesmo. O mais que conseguimos ao querer substituir o conceito de Ente é retirá-lo da consideração explícita, tornando-o implícito: procedimento muito pouco filosófico uma vez que a finalidade da Filosofia é explicitar o nosso discurso, esclarecendo as suposições e postulados sobre que se constrói o pensamento quotidiano. Portanto Platão admitiu o Ente como princípio fundamental. Entretanto, como torná-lo viável? Pareceu-lhe que era a sua unidade que o tornava inteiriço e atravancador. Que faz então? Retira-lhe esta unidade, e dela faz um princípio ainda mais alto, mais nobre e mais poderoso: o Um. Sem a unidade, que lhe impunha uma absoluta identidade consigo mesmo, podia o Ente multiplicar-se neste mundo sub-lunar, e também podia mudar e mover-se, pois se havia atenuado a sua oposição ao não-Ente. Com efeito, entre os dois Platão introduziu a matéria, como privação capaz de vir a receber uma forma e participar de uma essência. Pela primeira vez o não-Ente, a privação obteve um estatuto na Filosofia.

Parecia-lhe tudo resolvido. Na verdade as dificuldades apenas começavam. Se o Um não é ente, que é então? Não-Ente? Por seu lado, o Ente precisa do Um como seu fundamento, sob pena de perder a identidade e não ser mais nada. Então será mister combinar o Um com o Ente, para termos o Um que é, e o Ente que é Um, mas em lugar da unidade teremos um conjunto com dois elementos, cada um dos quais deverá ser sub-dividido ao infinito pela mesma razão. Já na República, Platão havia apelado para um outro princípio, superior ao Ente e mais dinâmico do que o Um, o Bem. No começo do livro VII (517-BC), após referir a conhecida alegoria da caverna, assim o Bem é apresentado:

"Pois não é assim que se nos manifestam as coisas acessíveis ao nosso conhecimento, isto é, que no mundo intelectual o limite supremo é a idéia do Bem, cuja percepção é penosa, mas que, uma vez percebida, devemos todos considerá-la como a causa de tudo quanto é bom e belo? E no mundo visível não é ela que produz a luz da qual é a senhora? E no mundo inteligível ela mesma não é a senhora que produz a verdade e a inteligência? E que é necessário contemplá-la àquele que quer proceder com sabedoria quer particular, quer publicamente?"

O Bem transcende o Ente e o não-Ente, o movimento e o repouso, o mesmo e o outro. Todos estes supremos arquétipos participam do Bem; e assim o Bem é mais universal do que eles e a todos engloba. Deste modo, sem sacrificar o Ente com suas exigências, Platão encontrou um lugar para a realidade empírica com sua pluralidade e suas constantes mudanças. O Bem se encarregava de harmonizar e unificar as duas faces do real, o Ser e o vir-a-ser, o um e o múltiplo. Baseado nas profundas investigações de Platão, Aristóteles veio a dar a solução correta ao problema eleático, ao introduzir a distinção entre o ato e a potência, que será tão importante quanto a descoberta do próprio Ente, pois permitirá pensá-lo de acordo com seus requisitos metafísicos. Só assim pôde o Ente ser recolocado em sua situação dominante, sem os inconvenientes de Parmênides. Mas a solução de Platão deixava em aberto a possibilidade de um outro caminho. E foi este o caminho trilhado por Plotino. E não nos iludamos com o fato de Plotino também falar em ato e potência. Porque para ele estas noções tinham uma conotação diferente e não ocupavam o lugar central que as caracterizam no sistema aristotélico, como fica bem claro na Enneada II, 5, onde o assunto é tratado ex professo, exatamente com o fito de criticar a escola peripatética, e voltar ao Platão do Timeu.

Vimos que Platão apelara vez por vez para dois princípios mais altos que do que o Ente: o Um e o Bem. Plotino reúne os dois num só: o Bem é uma propriedade ou aspecto do Um, enquanto este engendra todas as coisas, o Ente é o seu primogênito fórmula que se tornou clássica no neoplatonismo, e passou para a Escola através do livro De Causis, com a significação agora de que só Deus é a causa do ser dos entes. Mas se o Um transcende o Ente, então é um não-Ente, o nada. Plotino aceita sem receio a conseqüência: o primeiro princípio, o Um, é não-Ente. Mas é não-Ente não por deficiência ou privação, mas porque é muito mais do que o Ente, e assim, não sendo nada, é o poderoso produtor de tudo. Que é então? É o inefável, o inexprimível, o que está além de todo conhecimento. Aqui aparece um dos aspectos mais notáveis do plotinismo: "É porque nada há no Um que tudo vem dele, e, para que o Ente seja, é preciso que o próprio Um não seja Ente, mas aquilo que o engendra. O Ente é portanto como seu primogênito."1 Assim, a produção das coisas, a partir do Um até os limites da mais baixa materialidade, tem a índole de uma decadência progressiva, em que as sucessivas causas produzem o que elas não são, mas é inferior a elas. E esta decadência, que leva a marca do mal, é contudo necessária à plena manifestação de toda a realidade. Ainda voltaremos ao assunto. Agora, porém, é mister salientar a diferença radical entre a Metafísica do Ente e da verdade, e a Metafísica do Um e do Bem.

Aristóteles reconhecia certamente que o Ente era dotado de unidade. Tratava-se porém da unidade dos entes individuais, que são indivisos em si mesmos e divididos de todos os outros. mas o Um de Plotino é uma unidade total e ideal, uma verdadeira unicidade que paira acima e além do Ente, em face da qual a individualidade dos entes concretos representa uma antinomia e uma degradação uma vez que estabelece a pluralidade, e esta resulta da influência negativa e maléfica da matéria, o lado sombrio das emanações. mas tal proliferação de indivíduos singulares será detida e reabsorvida de novo na perfeita unidade do Um. este é o supremo objetivo que transcende o Ente e a verdade, os quais deverão ficar para trás a fim de que todas as distinções, desigualdades e particularismos sejam reassumidos na mesma vontade geral de tornar ao Um. Em política esta idéia do Um (que já vimos ter origem em Platão) fez surgir a primeira utopia no diálogo A República, onde se defende a posse comum dos bens e das mulheres, e a criação e a educação dos filhos pelo poder público. Assim se extinguiria todos os particularismos e seria obtida a perfeita homogeneidade social, considerada como o maior bem. No livro II de sua Política (1263b 30 ss.) Aristóteles faz a crítica adequada desta ideologia, restabelecendo os direitos dos indivíduos e das diferenças sociais contra o totalitarismo idealista. Tudo, diz o Estagirita, tem a unidade que lhe compete. Assim a sociedade deve ter uma certa unidade, mas não total; porque se se quiser aumentar o grau desta unidade, de modo que todos tenham a mesma profissão ou habitem na mesma casa, e assim por diante, já não haverá mais sociedade. Deste modo, se a unidade aumentar muito, poderá chegar próxima da destruição da sociedade, que assim se tornará pior, pois quanto mais uma coisa se aproxima de seu aniquilamento pior fica. Como se alguém quisesse que, num coro, todos cantassem com uma só voz, ou que, num poema, todos os versos constassem de um só pé. A unidade e a igualdade sem contrastes não são portanto o ideal da sociedade, mas a sua deturpação; pois tal unidade deve ser procurada no bem comum e no equilíbrio da justiça, que não excluem, antes supõem, a pluralidade e a diversidade. Estas verdadeiramente enriquecem a vida social, ao invés de prejudicá-la. Infelizmente vemos triunfar a primeira tendência hoje em dia, com a estatização progressiva das atividades humanas, sob a influência das idéias socialistas, que são sabidamente inspiradas nos princípios do idealismo platônico e neoplatônico.

Além desta conseqüência política, importa considerar um reflexo eclesiástico de não menor peso. A metafísica do Um leva a ver na unidade da Igreja o bem supremo. Não há dúvida de que a unidade é um dos atributos da verdadeira Igreja. Mas, segundo Sto. Tomás, tal unidade "causatur ex tribus", a saber, a unidade da fé, da esperança e da caridade. Sendo efeito destas, está naturalmente abaixo das mesmas [2]. 

(...)

Mas isto porque, para Sto. Tomás, o Ente e a verdade estão acima de todas as coisas. Porém esta posição estaria errada em face da metafísica do Um, e assim a unidade é que seria o supremo valor ao qual tudo o mais se sacrifica. E é o que também acontece nos regimes totalitários, de direita como de esquerda, em que toda a ênfase é dada à unidade e ao centralismo social e político. Resta notar ainda que a Revolução, que de um modo mais ou menos profundo modelou a mentalidade do homem atual, outra coisa não é senão a inconformidade com o real. O slogan das barricadas de 1968, "l'imagination au pouvoir", bem exprime este repúdio da realidade. O homem contemporâneo vive em busca de uma quimera, insatisfeito com os entes com que se defronta na vida quotidiana. Ele se revolta contra todas as diferenças objetivas, as de idade e sexo, aprova o homossexualismo, supervaloriza a juventude, degrada a inteligência e a linguagem. Ele quer fabricar a sua realidade ao sabor de ideais confusos. Na verdade ele tudo está destruindo, e caminha para o nihilismo. Mas é o que está na lógica do retorno plotiniano ao Um, que é o não-Ente. Para lá chegar é preciso de algum modo destruir o Ente, ou os entes. Eis o objetivo da Revolução.

Uma dúvida poderia surgir ainda. Vimos que Platão oscilou entre o Um e o Bem, e Plotino anexou o Bem ao Um. Assim a metafísica do Um é igualmente a metafísica do Bem, como já dissemos. Isto por ventura não seria o seu corretivo? A procura do Bem não seria o que mais devesse chamar a atenção nesta metafísica e torná-la digna de apreço? Entretanto devemos considerar que, neste sistema, o Bem, tanto quanto o Um, transcende o Ente, está além dele. De maneira que o Ente, por si mesmo, não seria bom, mas apenas participaria do Bem que lhe fica mais alto. E para Plotino o Ente já seria uma primeira degradação. para Aristóteles e Sto. Tomás é inteiramente o contrário: o Bem nada mais é do que o Ente perfeito, a plenitudo essendi, o ens secundum quid, isto é, segundo a sua enteléquia. Assim o Bem não transcende o Ente, que é bom enquanto mesmo que Ente, mas apenas exprime e acrescenta a razão de perfeição ou perfectibilidade. E o Bem assim considerado é a perfeição de indivíduos singulares, pois neste sistema o indivíduo é que é, é que tem o ser. É verdade que o Bem é diffusivum sui, tende a comunicar-se. Quanto mais alta é a perfeição, mais ela é universal e participável. A bondade de um indivíduo, seja qual for, sempre se espalha em torno dele, e tanto mais, quanto mais nobre for a bondade. Mas daí não se conclua que esta propriedade do Bem seja a sua razão formal, de maneira que a comunidade seja a causa da bondade, ou mesmo a própria bondade. Esta identificação do comum com o bem, e, a contrario sensu, do individual com o mal, é precisamente a tese do plotinismo solidamente estabelecido na mentalidade do Ocidente após a obra de Mestre Eckhart. Nessa concepção do Bem, com efeito, já predomina a idéia do Um totalizante. No entanto, até na própria Imitação de Cristo podemos encontrar alguns reflexos desta idéia, pois tudo o que é louvável é logo qualificado de comum, e tudo o que é criticável é taxado de privado. Naturalmente isto é verdade dentro de uma comunidade religiosa, mas não pode ser extrapolado sem riscos para outras esferas. Em Pascal esta idéia toma um grande vigor — e é inteiramente gratuito afirmar que ele visava apenas o individualismo moral, o egoísmo. Pois se o moi est haissable é por causa da fratura ontológica que ele torna efetiva e na qual vive. O fundo da doutrina jansenista consiste precisamente em afirmar que a natureza humana exige estar ligada a Deus para se achar completa em sua realidade. O pecado, que é o destaque de Deus pela manifestação do indivíduo, transformou a natureza humana, que já não é aquela criada por Deus, mas uma segunda natureza corrompida, que sequer é dotada de liberdade, estando à mercê do atrativo dominante. Deixemos falar o próprio Pascal:

"N'attendez pas, dit-elle (la Sagesse de Dieu), ni vérité, ni consolation des hommes. Je suis celle qui vous a formés, et qui puis seule vous apprendre qui vou êtes. Mais vous n'êtes plus maintenant en l'état òu je vous ai formés. J'ai créé l'homme saint, innocent, parfait; je l'ai rempli de lumière et d'intelligence; je lui ai communiqué ma gloire et mes merveilles. L'oeil de l'homme voyait alors la majesté de Dieu. Il n'était pas alors dans les ténèbres qui l'aveuglent, ni dans la mortalité et dans les misères qui l'affligent. Mais il n'a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption. Il a voulu se rendre centre de lui-même, et indépendant de mon sécours. Il s'est soustrait de ma domination; et, s'égalant à moi par le désir de trouver sa félicité en lui-même, je l'ai abandonné a lui; et, révoltant les créatures, qui lui étaient soumises, je les lui ai rendues ennemies: en sorte qu'aujourd'hui l'homme est devenu semblable aux bêtes, et dans un tel éloignement de moi, qu'à peine lui reste-t-il une lumière confuse de son auteur: tant toutes ses connaissances ont été étenites ou troublées...

Voilá l'état où les hommes sont aujourd'hui. Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence, qui est devenue leur seconde nature” 2.

Compare-se este pensamento com o início da Enneada V, cap. 1:

"De onde vem pois que as almas esqueceram Deus seu pai, e que, fragmentos vindos dele e completamente dele, elas se ignoram e o ignoram? O princípio do mal para elas é a audácia, a geração, a diferença primeira, e a vontade de existir para si mesmas. Alegres de sua independência, elas usam da espontaneidade de seu movimento para correr em direção oposta a Deus: chegadas ao ponto mais afastado, chegam a ignorar que veem dele, tais como crianças que, arrancadas a seu pai, e criadas muito tempo longe dele, ignoram-se a si mesmas e ignoram seus pais 3.

De fato o homem foi criado criado em graça, o que lhe dava possibilidades que iam infinitamente além de sua natureza. Mas de direito o homem poderia ter sido criado sem a colação da graça, só com a perfeição devida à sua natureza. Para Pascal, porém, sem o condicionamento da graça, a natureza humana como que se desagrega perdendo seus caracteres específicos e tornando-a semelhante aos outros animais. Com efeito, "la vraie nature étant perdue, tout devient sa nature; comme le véritable bien étant perdu, tout devient son véritable bien"4. Em conseqüência "la vraie nature de l'homme, son vrai bien, et la vraie vertu, et la vraie religion, sont choses dont la connaissance est inséparable” 5. Mas, e a razão? Não será sempre um traço distintivo?

Toute notre raisonnement se réduit à céder au sentiment.

Mais la fantasie est semblable et contraire au sentiment, de sorte qu'on ne peut distinguer entre ces contraires. L'un dit que mon sentiment est fantasie, l'autre que sa fantasie est sentiment. Il faudrait avoir une règle. La raison s'offre, mais elle est ployable à tous sens; et ainsi il n'y en a point 6.

Nem poderia deixar de dizer isto quem acha que "les choses sont vraies ou fausses, selon la face par où on les regarde"7. Assim a razão sempre encontrará meios para justificar a adesão a partidos contrários. Compreendem-se deste modo com facilidade os seguintes dois pensamentos:

422. Nature corrompue. — L'homme n'agit point par la raison, qui fait son être.

423. La corruption de la raison parait par tant de différentes et extravagantes moeurs. Il a fallu que la vérité soit venue, afin que l'homme ne véquit plus en soi-même.

Nesta última frase se manifesta o eleatismo de Pascal. Viver em si mesmo é a falsidade fundamental; ou, em termos plotinianos, a decadência ontológica. A individualidade é marcada pela chaga da amputação do todo, em cuja integração se encontra a verdadeira realidade da natureza humana. Daí a célebre apóstrofe pascaliana: "Humiliez-vous, raison impuissante; taissez-vous, nature imbécile: apprenez que l'homme passe infiniment l'homme, et entendez de votre maitre votre condition véritable que vous ignorez."8 Erro dos erros. Não é o homem que ultrapassa infinitamente o homem, mas a sua vocação divina e inteiramente gratuita, fruto da liberalidade incondicionada de Deus. Pois o homem cabe perfeitamente nas medidas de sua condição, cujas coordenadas não foram alteradas pelo pecado. E ainda que condenado, será a mesma natureza humana, e não outra, que ele levará para o inferno.

Esta mesma rejeição do indivíduo, que deve ser reabsorvido no todo, vamos encontrar nas teorias contratualistas da sociedade. Tanto em Hobbes como em Rousseau aparece a exigência de que, para a formação do corpo social, é mister a inteira abdicação dos indivíduos singulares. Para Rousseau especialmente, para quem o homem só se torna verdadeiramente homem no convívio social, todo e qualquer interesse privado se revela imediatamente como algo a ser extirpado. Aqui surge a famosa idéia da vontade geral, da qual se deve ter a correta caracterização: 

A vontade geral, insiste Rousseau em mais de uma passagem, é sempre reta; ela não se confunde, ademais, com a vontade da maioria ou mesmo com a vontade de todos. O que é, então, a vontade geral, termo emprestado por Rousseau à Enciclopédia, em particular a Diderot? Na verdade já a conhecemos: a vontade geral é o produto da conformação da vontade individual com a lei racional, ou, melhor ainda, é a própria vontade individual, quando organiza o particular em função do todo. Quando o homem sensível que somos se submete ao homem inteligível que também somos, triunfa em nós uma vontade genérica e a particularidade do impulso é dominada pela universalidade da razão. Por esse motivo (de outra forma tratar-se-ia de algo inexplicável) a vontade geral pode opor-se à vontade da maioria e até à vontade de todos: se, por hipótese, um povo inteiro, sem qualquer discrepância, decidisse, sem coação, propor um "pacto de submissão" a um monarca, como queria Hobbes, por acaso essa unanimidade exprimiria a vontade geral? É evidente que não, pois, na hipótese, livremente se decidiria pela extinção da liberdade — condição mesma do exercício da vontade geral. E é por não ser senão a expressão da moralidade que a vontade geral é sempre reta, que não pode errar (Livro II, cap. III), que é indestrutível (Livro IV, cap. I). Ela vive em cada um de nós, pois somos seres morais; mas pode emudecer, porque estamos sujeitos à "queda". "As leis eternas da natureza e da ordem existem" já o vimos no Emílio. A vontade geral é a sua expressão 9.

  1. 1. Enn. V, 2, 1. Ed. Bréhier, Paris, 1931, pg. 33.
  2. 2. Pensamento no. 483, ed. J. Chevalier.
  3. 3. Trad. Bréhier, "Les Belles Lettres", Paris, 1931, pg. 15.
  4. 4. N. 368.
  5. 5. N. 428.
  6. 6. N. 474.
  7. 7. N. 472.
  8. 8. N. 438.
  9. 9. R. S. Maciel de Barros, Meditação sobre Rousseau, in Ensaios sobre Educação, Ed. U.S.P., S. Paulo, 1971, pgs. 90-91.

O positivismo de Augusto Comte

Na França a História do agnosticismo é inseparável do nome de AUGUSTO COMTE (1789-1857). A sua atitude agnóstica radical ele a exprime um sem-número de vezes. O caráter fundamental da filosofia positiva é considerar “como absolutamente inacessível e sem sentido para nós a investigação das chamadas causas primeiras ou finais”.

A afirmação é categórica e dogmática, muito no estilo de COMTE. E a prova? A prova prende-se necessariamente à exposição de uma grande teoria sobre a evolução intelectual da humanidade, vulgarmente conhecida com o nome de lei dos três estados. “Espinha dorsal” do positivismo, chamou-a com razão STUART MILL. É de fato a estrutura interna que lhe percorre todo o sistema, a cadeia principal do arcabouço a que incessantemente se vêm articular todas as outras idéias, condicionando-lhe o método de investigação e, em grande parte, o valor de suas conclusões.

A evolução intelectual da humanidade atravessou na história três grandes fases ou estados sucessivos: o teológico, o metafísico e o positivo. O primeiro é o ponto de partida indispensável, o terceiro o seu estado definitivo; o segundo, intermediário, marca apenas uma fase de transição.

O modo de pensar teológico, que caracteriza a primeira fase, procura explicar “a natureza íntima dos seres, as causas primeiras e finais de todos os efeitos que o impressionam, numa palavra, tende para um conhecimento absoluto” 1. Com a base racional e empírica é ainda muito insuficientemente a faculdade que entra em jogo; é principalmente a imaginação a apelar para seres preternaturais — mais ou menos numerosos deuses, espíritos ou demônios — cujas vontades arbitrárias e caprichosas explicam “todas as anomalias aparentes do Universo”. A necessidade de unificar leva progressivamente o homem à simplificação deste mundo de agentes superiores. Num primeiro momento aparece o fetichismo que atribui aos seres uma vida espiritual semelhante à nossa. Sucede-lhe o politeísmo e finalmente com o monoteísmo a unificação completa do mundo invisível. Nestas representações teológicas encontra a vida moral e social um sólido apoio. É a época da autoridade; em política corresponde-lhe a forma monárquica do governo. Cronologicamente estendeu-se dos tempos mais remotos ao fim da Idade Média.

Com o monoteísmo já se vai estabelecendo a transição para o estado metafísico, cuja função principal é destruir o pensar teológico e preparar o advento do positivo. Percebendo o homem que o recurso para um mundo invisível nada explicava, criando apenas uma duplicata inútil que por sua vez precisava ser explicada, procurou no próprio universo a razão dos fenômenos. Às múltiplas divindades da fase anterior substituiu entidades abstratas, distintas dos corpos mas neles inerentes. Nasceram assim as afinidades químicas, o princípio vital, as forças e faculdades e também o éter dos modernos físicos. A mesma tendência à unificação que no período anterior levou ao monoteísmo, reduziu, no período metafísico, a multiplicidade de forças a um princípio único — a natureza. Este período é essencialmente negativo e dissolvente. Abala, com a argumentação, a confiança na influência autoritária dos deuses mas nada lhe substitui de construtivo e duradouro. É o reino da dúvida e do egoísmo; o indivíduo é arrancado do seu meio social; a inteligência é cultivada com detrimento da vida afetiva. O povo substitui-se ao rei; a soberania popular e o pacto social passam a constituir o fundamento da vida política e os juristas entronizam-se no governo das nações. São os últimos séculos da Idade Média, o protestantismo, o renascimento e o deísmo.

Instituindo um paralelo entre este período e o anterior, observamos: 1o.) que o objeto das investigações é idêntico: o absoluto, as causas primeiras e finais, a natureza íntima das coisas; 2o.) que o método é caracterizado por um predomínio da imaginação sobre a razão: na idade teológica, mais fantasia; na metafísica, mais raciocínio e argumentação; 3o.) que as soluções apresentam diferenças mais profundas; de transcendentes passam a imanentes; já não é fora dos seres visíveis mas na sua própria natureza que se procura a explicação dos fenômenos.

Enfim, MALHERBE vint... Surgiu por fim o estado positivo. O homem convenceu-se da inanidade absoluta de suas explicações metafísicas que não faziam senão personificar os próprios fenômenos, substituindo um nome abstrato ao fato concreto que se devia explicar: vis dormitiva. Renunciou, portanto, de vez à investigação das causas — eficientes e finais dos seres para entrincheirar-se num domínio positivo, concreto, útil e real — a investigação das leis dos fenômenos, isto é, das relações constantes de semelhança ou de sucessão, que lhes condicionam o aparecimento no espaço e no tempo. Nada de entidades sobrenaturais, nada de princípios abstratos; simples relações de analogias ou de antecedente e conseqüente, entre os fatos. A observação assume aqui, como método, a preponderância absoluta a que se devem subordinar, nas suas respectivas atividades, a fantasia e a razão. Como nos estados anteriores, por força da tendência unificadora se chegou à unidade do Princípio Absoluto — Deus ou Natureza, por analogia a perfeição do estado positivo seria reduzir a universalidade dos fenômenos à simplicidade de uma só lei universal. A própria natureza do estado positivo, porém, exclui a possibilidade desta conclusão objetiva. Os fenômenos apresentam-se em grupos irredutíveis e as leis que os regem não podem fundir-se numa única lei. Na falta insanável de uma unidade objetiva, resta a possibilidade da unificação subjetiva do conhecimento, assegurada pela aplicação do mesmo método positivo ao domínio inteiro do cognoscível. A homogeneidade e convergência das teorias serão o seu fruto natural. Por esta via, a nova filosofia porá um termo definitivo à anarquia mental do Ocidente, lançando na ordem científica os fundamentos estáveis da harmonia e do convívio social. O que o catolicismo “obra-prima da sabedoria humana” realizou de modo completo e imensamente estável conseguirá o positivismo no porvir do seu apogeu final. A renúncia definitiva a qualquer explicação, transcendente ou imanente, da natureza ou essência das coisas, da sua origem ou dos seus destinos; a fidelidade inviolável em observar os fatos, registrando-lhes as estações constantes, como caracterizam a essência do espírito positivo, constituem outrossim a condição imperiosa da vida e do progresso da humanidade.

Eis nas suas grandes linhas a concepção positivista do desenvolvimento da inteligência humana através dos séculos; a grande lei sociológica que constitui o fundamento de sua atitude radicalmente agnóstica em face do problema religioso.

Qual o seu valor? Estamos em face de uma síntese científica que se impôs ou se impõe pela solidez de seus fundamentos ou de um poema de idéias que poderá quando muito fascinar, como uma obra de arte, pela majestade e simetria de suas proporções?

Antes de julgar a famosa lei importa conhecer os fundamentos em que a baseou COMTE. Por duas vias — indutiva e dedutiva — pensa o fundador do positivismo haver justificado esta que ele julgava a mais importante descoberta da sua vida. A lei sociológica é uma visão histórica e é uma conseqüência da constituição e natureza da inteligência.

A posteriori, a lei resulta da análise do nosso desenvolvimento individual. “Cada um de nós, diz COMTE, contemplando a própria história, não se lembra de haver sido sucessivamente, quanto às suas noções mais importantes, teólogo na sua infânciametafísico na sua juventude, físico na sua virilidade?” 2 Que a humanidade tenha percorrido na vasta trajetória de seu desenvolvimento as mesmas fases por que passa, num pequeno ciclo de anos, cada indivíduo, vêem-no, diz COMTE, “quantos possuem um conhecimento profundo da história geral das ciências. Todas as que já chegaram hoje ao estado positivo estiveram, no passado, saturadas de abstrações metafísicas e, em eras mais remotas, dominadas pelas concepções teológicas” 3.

priori, a análise da constituição da inteligência subministra-nos uma contraprova da experiência individual e específica, dando à observação meramente histórica um caráter de lei, com a demonstração de que o que foi devia ter sido.

a)      De fato, o homem sente uma tendência instintiva a explicar os fatos, ligando-os por uma teoria. Só a lei científica poderá satisfazer plenamente a esta aspiração da inteligência. Antes, porém, de atingir a perfeição do estado positivo, a fim de tornar possível a própria observação dos fatos era-lhe necessário um princípio qualquer, uma teoria provisória que lhe permitisse sair do círculo vicioso inicial: só há teoria positiva baseada em fatos observados, não se podem observar os fatos sem uma teoria qualquer. A imaginação precedeu a observação e criou todo um mundo de seres sobrenaturais, cujas vontades arbitrárias explicassem o aparecimento e a orientação dos fenômenos. Passar logo daí para a idéia positiva de lei era dar um passo muito largo, impunha-se uma ponte de transição, um estado intermediário que atenuasse os contrastes muito violentos entre o pensar teológico e o positivo. Foi a função do estado metafísico que “à ação sobrenatural diretiva substituiu uma entidade correspondente inseparável”. Assim, a necessidade inicial do estado teológico impôs-se à inteligência para sair do círculo vicioso em que a envolvia a sua própria natureza, a do metafísico como transição indispensável para o terceiro estado, definitivo.

b)      Outra razão em apoio de sua lei vai COMTE pedi-la à tendência antropomórfica. A nossa atividade é a que primeiro e melhor conhecemos. Explicar a dos outros seres à imagem e semelhança da nossa é uma inclinação primitiva da inteligência. Os fenômenos, portanto, por meio dos quais os corpos reagem à nossa ação ou agem entre si, explica-os o homem, a princípio, por outras tantas vontades, naturais ou extranaturais, mas sempre arbitrárias como a sua. Também aqui com o tempo a primeira e espontânea explicação teológica foi revelando as suas insuficiências e uma metafísica intermediária preparou, atenuou e facilitou as inevitáveis transições.

Observações históricas, de caráter individual ou geral, e considerações teóricas sobre a evolução progressiva da inteligência, sugeridas “pelo conhecimento da nossa organização”, são os esteios em que descansa “a grande lei fundamental” 4.

Não é mister deter-nos muito tempo sobre a inconsistência destas últimas considerações. Como análise da natureza profunda da nossa inteligência, como demonstração necessária, interna e a priori, da sua evolução pelos três estados, todas estas simples conjeturas, uns talvez plausíveis, outras de todo inaceitáveis, são de uma pobreza lamentável.     

Suponhamos, com efeito, que diante dos fatos, a inteligência para explicá-los precise de uma teoria e a imaginação entre em atividade formulando uma hipótese provisória de trabalho. Por que há de ser ela necessariamente de ordem teológica? Por que não seria imanente às coisas? E se o primeiro exercício de inteligência foi universalmente teológico não teria sido este primeiro passo o maior obstáculo aos seguintes? A hipótese da intervenção arbitrária e invisível dos deuses sendo, por sua natureza, inverificável pela observação, o homem ficaria dispensado de qualquer esforço interior e imobilizar-se-ia no pensamento teológico.

O princípio da necessidade de um estado intermediário, aduzido em nome da exigência de uma transição metafísica, levaria bem longe. Por que não também outro estado intermediário entre o teológico e o metafísico, outro entre o metafísico e o positivo? O pior, porém, é que COMTE não nos apresenta nenhuma noção nítida e constante da metafísica. Aqui ela nos aparece como a personificação ingênua de abstrações vazias, ali como qualquer espécie de doutrina dissolvente de outra (no período teológico COMTE interpõe um estado metafísico ou crítico entre o fetichismo e o politeísmo, outro entre este e o monoteísmo); mais adiante como a fase aguda do duelo entre o estado teológico quando toma consciência de sua decadência irremediável e o estado positivo, forte no progresso de suas vitórias crescentes. Ora, estas variadas acepções não são equivalentes nem se incluem necessariamente. Uma doutrina pode dissolver outra sem, por isso, constar necessariamente de abstrações vazias e hipostasiadas. Há, portanto, várias espécies de metafísica e infelizmente nenhuma delas coincide com a verdadeira. COMTE sentia uma aversão instintiva pela metafísica que lhe perturbava a visão serena das coisas. “Tem-se freqüentemente a impressão, observa HÖFFDING, de que COMTE reconduza ao estado metafísico todos os resultados do pensamento e da vida, contra os quais nutre alguma antipatia” 5. “Combatendo a metafísica, adverte por sua vez o nosso FARIA BRITO, A. COMTE criou um fantasma para ter em seguida o prazer de trucidá-lo” 6.

Latente sob todas estas reflexões de COMTE oculta-se ainda uma petição de princípio que lhe vicia fundamentalmente o valor lógico. Por toda parte COMTE supõe que os três estados se sucedem na evolução histórica da inteligência e que o terceiro, o positivo, representa, isolado, a sua perfeição definitiva e absoluta, e tenta, em seguida, explicar as causas desta sucessão. Supõe-se, precisamente, a tese [que] importava demonstrar. O que deveria resultar como conclusão das provas inspira-lhes de antemão o arranjo sistemático e tendencioso.

E se o pensar teológico, metafísico e positivo, em vez de três fases que se sucedem e se excluem, constituíssem três exigências fundamentais da razão humana que coexistiram sempre e tendem a harmonizar-se, distintas mas unidas, numa síntese perfeita? Ora é esta precisamente a realidade. O saber positivo é apenas uma das exigências da nossa vida intelectual; ao lado das leis constantes de sucessão e coexistência dos fenômenos desejamos conhecer a natureza e a finalidade das coisas que nos envolvem, do Universo de que somos parte. A razão é por essência a faculdade dos porquês. E os porquês da ciência positiva não exaurem a sua curiosidade total. Ao lado dos fenômenos cujas leis a ciência investiga e formula, há o fundo da realidade que a ciência não suprime nem explica, há o mistério das origens e dos destinos, inacessível aos métodos experimentais, mas inevitável à razão filosófica e necessário à atividade moral e religiosa. As próprias idéias de causa e de realidade que constituem o ponto de partida da investigação científica, os princípios racionais que lhe orientam os processos lógicos prendem-se necessariamente a questões ontológicas que a ciência, tal qual COMTE a concebeu, não resolve nem pode resolver. Notou-o profundamente um dos mais notáveis epistemólogos contemporâneos, MEYERSON: “É o esboço de uma metafísica [realista] por mais defeituosa que seja, que constitui a verdadeira mola motora da investigação científica” 7. A ciência “é e permanece (ou ao menos até aqui permaneceu) rigorosamente realista, criadora de ontologias” 8

. “Assim ciência e filosofia não podem mutuamente desconhecer-se... são, uma e outra, emanação da razão e de uma razão que permanece fundamentalmente a mesma nestas duas manifestações” 9.

Era necessária uma inteligência hipnotizada por um simples aspecto da realidade para não enxergar a integralidade do real que nos domina. Enquanto houver razão humana feita para a totalidade do ser, enquanto o universo da experiência se apresentar insuficiente e implicável por si, enquanto a vida humana, ante a caducidade do tempo, a luta do bem e do mal, o sofrimento e a morte alimentar idéias de verdade e aspirações de salvação e de vida melhor, o homem será metafísico e religioso. Como ciência, a filosofia e a religião correspondem a exigências perenes da nossa natureza. É pena que não o visse COMTE, e ao examinar a nossa “organização intelectual” se deixasse levar mais pela influência latente de uma suposta lei preconcebida do que pela docilidade completa às lições da realidade integral. Bem lhe poderíamos aplicar a frase célebre de Hamlet:

There are more things in heaven and earth, Horatio, 
Than are dreamt of in your philosophy
.

Com estas ligeiras observações não quisemos ainda indicar como se passou a evolução do pensamento. Estamos ainda no plano teórico, não no terreno da história. Nossa intuição foi apenas mostrar que as considerações de COMTE não demonstram de modo algum a necessidade do desenvolvimento humano pelo itinerário dos três estados e a conseqüente impossibilidade de qualquer outra forma de evolução. É o suficiente para tirar à célebre lei sociológica o seu caráter de lei, para reduzi-la, quando muito, à contingência de um fato, que não poderá, portanto, servir de princípio a nenhuma conclusão nem de fundamento necessário a nenhuma superestrutura definitiva. toda lei é de fato necessária; exprime um nexo de causalidade entre dois fatos. Ora, o estado positivo não foi causado pelo metafísico, nem este pelo teológico. O conceito de entidade abstrata não evolve necessariamente o de divindade mitológica; nem uma abstração personificada evolve forçosamente numa simples relação observada de seqüência ou de semelhança. Morfeu não se transforma, por evolução dialética, numa vis dormitiva, nem esta numa lei constante de sucessão entre a aplicação do ópio e sono. Entre os três estados teríamos, se quiserem, uma seqüência cronológica, não uma conexão interna, uma contingência de fato, não uma necessidade de direito; uma averiguação histórica, não uma premissa lógica, princípio de qualquer conclusão necessária; uma visão indicativa, não uma orientação normativa.

Com estas observações já se lhes tira quase toda a importância intelectual, mas não recusemos descer ao campo dos fatos a fim de verificar se, na realidade, nos achamos diante de uma visão esquemática objetiva da história. Aqui a crítica pode ser material e formal.

Quanto ao seu conteúdo material, na lei de COMTE pululam as inexatidões de toda ordem, e quanto mais descermos a particularidades, isto é, quanto mais nos encontramos com os fatos, tanto mais ressaltam os seus erros.

É inexato que o estado primitivo do homem seja representado pelo fetichismo. Em matéria de etnologia os conhecimentos de COMTE, reduzidos quase ao livro do Presidente DE BROSSES, Du culte des dieux fétiches, eram muito rudimentares. Um dos seus discípulos mais modernos, LÉVY-BRÜHL, influenciado pelas idéias do mestre, pretendeu ver no homem primitivo uma mentalidade essencialmente diversa, refratária à causalidade natural, e irredutível às exigências da nossa lógica. Os primeiros homens eram pré-lógicos10. Mas nem a etnologia nem a psicologia lhe foram favoráveis. Idéias e fatos condenaram o pré-logismo; depois de muitos outros BERGSON, na sua última obra, deu-lhes o golpe de misericórdia11.

É inexato que o monoteísmo represente uma fase tardia na evolução religiosa da humanidade, A. LANG já de há muitos anos, estudando cuidadosamente as primeiras civilizações, chamou a atenção sobre a existência de um Deus Supremo, o All-Father, adorado pelas tribos mais primitivas. Não obstante a resistência tenaz oposta pelos esquemas apriorísticos do evolucionismo, a tese de LANG, confirmada pelas observações cada vez mais numerosas e convergentes, foi-se impondo no mundo científico com o peso de uma evidência irrefragável. Chamem-no Urheber com SÖDERBLOM, Essere supremo com PETAZZONI, Hochsten Wesen com W. SCHMIDT, Supreme Deity com RADIN, a existência entre os povos primitivos de um Deus, criador do mundo, Legislador e Juiz da ordem moral, é hoje um fato que já não é lícito ignorar. Citemos apenas uma ou outra autoridade: RADIN: “Há 25 anos que LANG publicou o seu livro e sua penetrante intuição está hoje confirmada. Foram os etnólogos que se enganaram. Fatos precisos, reunidos por especialistas autênticos, vieram substituir os seus exemplos demasiado vagos. Já ninguém hoje contesta seriamente que muitos dos povos primitivos crêem num Criados Supremo” 12. PREUSS: “A descoberta destes seres caía como uma bomba nos esquemas evolutivos ascendentes tão bem dispostos pela Etnologia. Compreende-se que durante 10 anos ela se tenha obstinado a ignorá-la e só recentemente se tenha resignado a tomá-la em consideração... Todos os sábios que estudaram de perto esta divindade suprema concordam hoje em reconhecer que ela não se apresenta como o termo de uma evolução ou como a sua chave de abóbada ideal, mas bem pode ser uma criação religiosa precoce. Com efeito, casos há em que não descobrimos coisa alguns fora desta única divindade” 13. O dr. J. SCHIESER, utilizando os últimos trabalhos da etnologia, chega a estas duas conclusões: “1o. ) Entre os nossos atuais primitivos encontra-se o monoteísmo; e o seu monoteísmo é tanto mais puro quanto mais próximo eles se acham do estado primitivo; 2o.) as amostras mais antigas da humanidade primitiva, que, ao presente, representam o primeiro estádio da evolução cultural e a infância da humanidade, professam o monoteísmo relativamente mais puro, como também ocupam o lugar relativamente mais elevado no ponto de vista religioso, moral e social entre as raças humanas primitivas mais jovens e os outros pagãos não civilizados”. W. SCHMIDT incontestavelmente a mais alta autoridade no assunto assim concluía um estudo recente: “A longa lista dos sábios que acabamos de citar atesta que a questão do Ser supremo dos primitivos venceu o desfiladeiro das contradições radicais e das pretensões desdenhosas para penetrar na zona pacífica de uma consideração séria e de um exame objetivo. A presença efetiva deste ser supremo e sua originalidade já não são negadas por nenhum especialista qualificado. Seu arcaísmo etnológico é muitas vezes reconhecido e já se não encontra quem se atreva a rejeitá-lo absolutamente. Cresce, sem cessar, o número dos que admitem a impossibilidade de o derivar do animismo, do magismo do Totemismo ou do Naturismo e lhe conhecem uma origem independente. Muitos, se não chegam a proclamar sua anterioridade, relativamente a estes diferentes fatores, confessam que não há razões para o julgar mais recente” 14.

Se dos povos primitivos passarmos às civilizações clássicas da antiguidade oriental e ocidental encontramos também nos documentos antigos o monoteísmo a preceder de muito o politeísmo dos panteões posteriores. Assim, para citarmos o só exemplo da China, 15 ou 20 séculos antes da era cristã, aparece-nos entre os chineses a crença num “Ser Superior que eles chama Céu sublime, Céu, Soberano Sublime, Soberano, quatro nomes perfeitamente sinônimos. O Céu dá, conserva ou tira a existência; é o autor de todas as relações e de todas as leis; considera os homens e os julga; recompensa ou pune segundo os méritos ou deméritos” 15.

É inexato que o monoteísmo, na nossa civilização ocidental, possa considerar-se como uma evolução espontânea do politeísmo greco-romano. A religião de Roma imperial apresenta pelo contrário uma tendência a multiplicar os deuses do seu Panteão. A origem do nosso monoteísmo não é o resultado de uma evolução natural mosaica; como mais tarde nos livros sagrados judeu-cristãos vai prender as suas raízes o monoteísmo muçulmano. A história não conhece um só povo ou uma só civilização que espontaneamente, por “uma necessidade invariável” da nossa “organização” se tenha elevado do culto politeísta à adoração de um Deus único. A esta concepção só se elevaram por via do raciocínio alguma inteligências do escol do paganismo16.

Mas ainda aqui é inexato que a história do pensamento estritamente filosófico se possa reduzir aos três momentos do evolucionismo comtista. toda a história da filosofia é um grande desmentido à famosa lei que deveria reger o “desenvolvimento de todas as concepções teóricas” 17. Tomai, por exemplo, a evolução do pensamento grego. O primeiro período é caracterizado por investigações cosmológicas da realidade sensível; DEMÓCRITO e LEUCIPO, que o rematam, desterrando os deuses do cosmos e explicando todo o universo como matéria e movimento (atomismo mecânico) bem podiam figurar, sem desdouro, ao lado de muito positivista moderno. O período seguinte assinala o apogeu da filosofia ática que elabora, com PLATÃO e ARISTÓTELES, as suas grandes sínteses metafísicas coroadas por uma magnífica demonstração da existência de Deus. O terceiro período toma a princípio, com a escola estóica e o epicurismo, um feito acentuadamente moral para orientar-se mais tarde, com a escola neoplatônica, no sentido do misticismo e da teurgia. PORFÍRIO JÂMBLICO e JULIANO APÓSTATA, seus últimos representantes, reaviventam o politeísmo com as suas práticas de magia e necromancia. Se, com uma visão simplificadora da complexidade das coisas no gênero da lei dos três estados, quiséramos resumir este ciclo magnífico de 10 séculos do pensamento humano diríamos que a filosofia grega passou do estado positivo através do metafísico para o teológico, monoteísta a princípio, politeísta no seu termo final, evolvendo assim numa ordem precisamente inversa à suposta lei de COMTE.

Passai agora à filosofia moderna. O século XVII e o XVIII, assinalados pelo maravilhoso surto das ciências positivas, são ao mesmo tempo a época das grandes construções filosóficas de DESCARTES, ESPINOSA e LEIBNIZ, metafísicos e teólogos como os que mais o foram. A primeira metade do século XIX, era de notáveis descobertas no domínio das ciências experimentais, é contemporânea das sistematizações metafísicas de FICHTE, SCHELLING, HEGEL, SCHOPENHAUER e HARTMANN. Os nossos dias assistem em todos os países a um renascimento metafísico que costuma preludiar todas as épocas de pensamento robusto. “O mundo todo, escreveu E. VON HARTMANN, está cansado do agnosticismo estéril, e todas as disciplinas filosóficas começam a persuadir-se que se haviam emaranhado num labirinto sem saída donde só as poderá libertar a metafísica” 18.

Não há uma só época na história da filosofia em que se não encontrem em proporções variadas as tendências empíricas e idealistas, racionalistas ou místicas. A um contemporâneo de A. COMTE, V. COUSIN (1792-1867), pareceu-lhe ver a evolução do pensamento filosófico subordinado em cada época aos ciclos periódicos: sensualismo, idealismo, ceticismo e misticismo: quatro tendências ou quatro sistemas que encerram, cada qual, uma parcela indestrutível de verdade. Não nos responsabilizamos pelo que pode haver de artificial na síntese do fundador do ecletismo; não se poderá negar, porém, que em todas as épocas se encontram representantes autênticos destas diversas orientações do pensamento. Com que direito, portanto, mutila COMTE a realidade total para afirmar, graças a uma seleção de todo em todo arbitrária, a sua lei de evolução unilinear?

Nem o forra à arbitrariedade a passagem da história da espécie para a dos indivíduos, o reforçar uma suposta demonstração direta por uma prova indireta de analogia. Quando ainda há pouco nos afirmava desabaladamente o fundador do positivismo que o homem era teólogo na infância, metafísico na adolescência e positivo na virilidade, ainda uma vez era infiel aos fatos, às lições da psicologia como às da história. Em formas e proporções variadas, os três tipos de conhecimentos existem em todas as idades; mas se quiséssemos estabelecer alguma ordem na evolução psicológica verificaríamos que nos anos da juventude a vida do conhecimento é mais orientada para a observação do mundo exterior, na variedade impressionante dos seus fenômenos; com os anos amadurece a reflexão, se curam as paixões efervescentes e os problemas metafísicos e religiosos entram a preocupar a razão adulta. ARISTÓTELES e LEIBNIZ, DESCARTES e PASCAL, NEWTON e COPÉRNICO, AMPÈRE e PASTEUR não aliaram na mais robusta síntese o saber positivo à mais alta especulação metafísica ou à mais intensa vida espiritual? KANT e SCHOPENHAUER, WUNDT [e outros] não começaram a sua carreira pelo estudo das ciências positivas para se elevarem, na plenitude de sua madureza intelectual, aos grandes problemas de que se ocupa a metafísica? POINCARÉ, MEYERSON, REINKE, KÜLPE e WHITEHEAD não percorreram, sob os nossos olhos, uma trajetória semelhante? Não conciliaram quase todos os grandes sábios modernos a vastidão variada de sua ciência positiva com a firmeza de suas convicções monoteístas e muitos deles, com a mais profunda interioridade religiosa? 19 Onde estão os grandes sábios que por uma “necessidade invariável” desabotoaram “teólogos” infantes, evolveram a metafísicos adolescentes para desfechar em varões positivistas e velhos ateus? “São só os pseudofilósofos, observa com acerto O. WILLMANN, que nada sabem de Deus quando chegam à metafísica e ignoram totalmente os princípios, quando estudam a natureza” 20.

Evidentemente não estamos em face de uma visão objetiva da história, mas diante de uma construção subjetiva, artificial, apriorista e tendenciosa. Perfeitamente justa a crítica insuspeita de RENOUVIER: “Nunca hipótese alguma apresentou mais claros sinais da prevenção do que esta pretendida lei que se queria deduzir da observação histórica. A petição de princípio nela se manifesta claramente quando se confunde a marcha das ciências positivas com a marcha do próprio espírito humano de que elas são apenas uma obra parcial, realizada por meio da abstração científica, por um pequeno número de homens. Em estilo baconiano, é um verdadeiro ídolo de caverna21. Mais severo ainda o juízo de MEYERSON, uma das maiores autoridades contemporâneas em epistemologia e história das ciências: “O menos que dela [a lei dos três estados] se pode dizer é que constitui uma fórmula inteiramente apriórica. Nem uma só vez mostrou o seu autor como a tenha tirado da história das ciências nem tentou confirmá-la com os dados reais desta história; basta o relancear de olhos mais sumário sobre esta evolução para infirmá-la a cada passo” 22.

Se o conteúdo material da lei sociológica está em completo antagonismo com os dados mais incontestáveis da história, das idéias, das instituições e da civilização humana, a sua elaboração formal adoece ainda de enfermidades mais graves. Passamos assim dos erros de fato aos vícios de lógica.

Começa-se por uma generalização injustificada e contrária às exigências mais elementares da metodologia científica. A base da observação sobre que se pretende esticar a lei restringe-se aos povos ocidentais situados em torno da bacia do Mediterrâneo nos últimos 4.000 anos de sua existência. O que se viu ou se julgou ver nestes limites de espaço e de tempo é depois, contra todas as regras da indução, ampliado a todos os tempos e a toda a humanidade em virtude de uma suposta impossibilidade de retrogradação e de uma necessária evolução retilínea — duas teorias cujo valor estava topo dependendo da verdade da suposta lei para cuja generalização já eram empregadas como se foram verdades demonstradas. É o primeiro círculo vicioso ou a primeira petição de princípio.

O segundo equívoco fundamental esconde-se nos próprios termos em que se enuncia a lei: chama-se teologia o que não é teologia, batiza-se de metafísica o que metafísica não é, e depois conclui-se pela incompatibilidade dos três modos de pensar, falsa e arbitrariamente conceituados23.

Metafísica, diz COMTE, é a substituição do positivo pelo imaginado, a personificação de abstrações vazias, a pura dissolução da teologia. Não! Isto não foi metafísica; a transição de ideal para o real é apenas um velho sofisma denunciado por todos os lógicos e metafísicos e em que pode incorrer qualquer homem que não aprendeu a pensar: teólogo, metafísico ou experimentador.

Teologia é a explicação dos fenômenos por vontades preternaturais, arbitrárias e caprichosas, incompatíveis com a regularidade e constância dos fenômenos observados. Ainda uma vez, não; semelhantes infantilidades ridículas não são teologia24. Nenhum teólogo de valor, ARISTÓTELES ou S. TOMÁS DE AQUINO, atribui à divindade esta função substitutiva da causalidade criada25.

Metafísica e teologia representam-se assim para o fundador do positivismo, produtor da fantasia que indevidamente se substitui à razão. Ora, se há conhecimento humano em que o papel da imaginação se acha reduzido ao mínimo e o da razão ao máximo, é precisamente o domínio da filosofia. Os grandes metafísicos e os grandes teólogos recrutam-se entre as inteligências mais elevadas que melhor souberam discernir as exigências racionais do jogo das ilusões imaginosas. É a lição da história!

Falseia-se destarte a noção de teologia, falseia-se a noção de metafísica, identificam-se uma e outra com um antropomorfismo ingênuo e, depois, proclama-se a sua incompatibilidade irredutível!!

deste, nasce outro equívoco ainda mais funesto. Os três modos de pensar, a ouvirmos COMTE, versariam sobre a mesma realidade encarada sob o mesmo aspecto, e, por isto, não se compadecem; necessariamente um deverá excluir os outros. Sobe o mercúrio num tubo barométrico. Sentencia o sábio: é a pressão da atmosfera que se relaciona necessariamente com a ascensão do líquido e a explica. Intervém um metafísico: não! É o horror ao vácuo. Explica o teólogo: qual! É algum diabinho ou algum gênio bom que preside à conservação dos barômetros. E como as três explicações se excluem, só a do sábio é verdadeira; o filósofo e o teólogo dêem as suas demissões e aposentem-se definitivamente.

Que deplorável confusão! Quem não vê que a explicação científica, a filosófica e a teológica da realidade atingem domínios diferentes e respondem a questões de todo em todo distintas? Longe de se excluírem, completam-se. No domínio dos fenômenos, o que se deseja saber é a solidariedade dos fatos, no espaço e no tempo, e as leis que a regem; o método para conhecê-la, a observação e a experimentação. O sábio está aqui no campo de sua exclusiva competência. Quanto ele apurar, com o rigor dos seus processos, admitem-no sem hesitações filósofos e teólogos, os primeiros a preconizar, também eles, a necessidade da experiência na investigação das leis naturais. Mas a razão humana não pára na primeira série dos porquês; aspira a conhecer a natureza das coisas e a explicá-la inteligivelmente. Desejamos saber se uma pedra ou uma planta são a mesma coisa; se o instinto e a inteligência são duas manifestações de um mesmo psiquismo fundamental, se o homem e o bruto diferem apenas de grau ou de natureza; se a ciência, averiguando apenas relações de coexistência ou de sucessão, dá no Universo uma explicação suficiente e completa. Desejamos ainda saber qual a origem e a finalidade do Cosmos e, de modo particular, qual a origem e os destinos do homem? São ou não são estas questões inelutáveis, postas a toda a razão que reflete? Que outra coisa é toda a história do pensamento humano senão a afirmação maciça deste fato? Quem poderá interditar à razão estes porquês, sem ao mesmo tempo a destruir radicalmente? Ora, qualquer resposta que a estas perguntas se quiser dar não poderá apresentar-se senão em nome de uma metafísica. Por sua natureza, escapam aos métodos experimentais do saber positivo. Será uma metafísica construtiva, que, baseada na experiência e nos princípios racionais, se eleva com o raciocínio além do sensível, para explicá-lo adequadamente, ou será uma metafísica crítica, que investigando a natureza dos nossos meios de conhecimento lhes trace, no mundo dos fenômenos, limites intransponíveis. Ora, desta crítica restritiva do conhecimento nenhum vestígio no fundador do positivismo. “COMTE, escreve HÖFFDING, não sentiu “l’anillo” do verdadeiro problema gnoseológico. Tentou sistematizar o conhecimento positivo, mas sem se propor a tarefa de examinar-lhe o fundamento derradeiro” 26. “Ele não tem consciência, observa por sua vez RENOUVIER, da necessidade lógica de uma crítica geral do conhecimento. Não percebe como, reduzindo a filosofia ao conjunto sistemático das ciências positivas, ou afirma um princípio arbitrário ou precisa de uma investigação filosófica superior para estabelecer a sua tese. Nada há com efeito, de quanto se tira de uma destas ciências ou de sua reunião, que as possa dominar; sobre que base repousará a sua sistematização? Há mister, portanto, outra filosofia, que, não se identificando com uma das ciências admitidas pelo positivista, tem seu fundamento ou na análise da consciência, ou nas verdades ditas da razão pura; em outros termos, no que se chama psicologia e metafísica. Rejeitando sem exame estas ciências, ou, se quiserem, estes estudos, qualquer que possa vir a ser o seu resultado, o positivista comete uma petição de princípio”27. Por outra, a toda combinação positivista, falta-lhe a base natural. A eliminação da metafísica e da teologia é feita em nome de um dogmatismo apriorista e injustificado.

Daí a marcha da civilização não obedecer ao itinerário traçado pela lei sociológica dos três estados. O domínio do estado positivo com exclusão dos outros, se fora possível, marcaria não um enriquecimento mas uma mutilação essencial do homem. O progresso deve orientar-se para uma síntese harmoniosa dos três estados. A causalidade científica, a causalidade metafísica e a causalidade teológica não se excluem como incompatíveis, integram-se como complementares e respondem a exigências distintas mas inextirpáveis da mesma razão ao encarar a realidade em seus diferentes aspectos. Os métodos diversificam-se com diversidade dos objetos mas é a mesma inteligência humana que se abre, em toda a amplitude de suas mais legítimas aspirações às ciências positivas, à metafísica e à teologia. O progresso realiza-se por uma distinção mais nítida de domínios e por um aperfeiçoamento progressivo dos métodos respectivos. A princípio o conhecimento apresenta-se indiferenciado e confuso. Em face de uma explicação primitiva e ingênua da natureza não saberíamos muitas vezes decidir se se trata de má teologia, de má metafísica ou de má ciência. Com o volver dos séculos os campos se vão distinguindo e os métodos se vão apurando. A ciência aperfeiçoa os seus processos de observação e experimentação e em nome deles não afirma senão as relações constantes evidenciadas por uma indução rigorosa. A metafísica e a teologia, alargando cada vez mais a base experimental, não tentarão adivinhar a realidade, mas interpretá-la e explicá-la com a crítica mais severa dos seus raciocínios. Cada forma de conhecimento desenvolver-se-á na sua esfera, sem atritos nem conflitos com a vizinha28. Assim, na história dos indivíduos como na da humanidade progride a inteligência pelo desenvolvimento harmônico de todas as suas virtualidades naturais. Qualquer tentativa de mutilação na solidariedade deste dinamismo funcional está condenada a um malogro irremediável. As questões de ordem filosófica ou religiosa são tão consubstanciadas à estrutura da inteligência, tão indissoluvelmente unidas à orientação da vida que não há esforço nem artifício capaz de partir estes vínculos essenciais. A lei de COMTE é a prova mais fulgurante. Enunciada com o propósito visível de excluir a metafísica como uma vaidade de palavras vazias, descansa em peso num imenso postulado de ordem metaempírica. toda ela visceralmente contaminada pelo vírus metafísico. É o último círculo vicioso que a desvirtua.

Explicitemos estes postulados latentes. A lei de COMTE aspira a traçar o caminho do progresso. Vencidos os dois primeiros estados, de sua natureza transitórios, a humanidade tende para o terceiro como para o seu ideal definitivo; uma sociedade humana, emancipada de teologias e filosofias, totalmente unida na concepção positiva do saber, na organização industrial e na prática espontânea do altruísmo. Eis, portanto, o fim último que ao homem aponta o positivismo: uma soma de bens terrenos harmoniosamente equilibrados. Sua existência não se estende além das fronteiras do túmulo; os limites do espaço e do tempo encerram definitivamente, nesta vida terrena, a totalidade dos seus destinos. Ora, que são todas estas afirmações senão outras tantas respostas às questões de natureza, de origem e de fins do homem, às questões de causa eficientes e finais que se haviam declarado vãs e metafísicas e que de fato não podem ser resolvidas pelos métodos experimentais das ciências positivas? Suponde, por um instante, outra resposta dada ao problema da vida, inspirada esta na filosofia espiritualista: o homem não é só um punhado de argila organizada; no corpo de matéria vibra-lhe a chama de um espírito imortal; criado por Deus, para ele tende como para a Suma Verdade e o Sumo Bem; este termo necessário de sua perfeição e felicidade, atingi-lo-á pela sinceridade e retidão de uma vida moral conscientemente orientada para o Princípio e Fim de todo ser. Imediatamente, nesta suposição, a lei dos três estados, longe de encerrar a fórmula do progresso seria, realizada, a maior catástrofe que poderia sobrevir à humanidade: o desvio consciente e definitivo dos seus destinos, a inabilitação radical para atingir a perfeição e a felicidade para que foi feita e fora da qual só encontraria a desordem, a inquietude, o desespero fatal.

A lei sociológica não se desembaraçou, pois, da metafísica. Todo o progresso é um movimento de aproximação para um ideal. E não há ideal, não há determinação de valores, sem uma solução explícita ou implícita das questões de ordem filosófica e religiosa. COMTE não pôde subtrair-se a esta necessidade iniludível. Consciente ou inconscientemente também ele optou por uma metafísica. Por desventura preferiu a de pior cunho: o mais radical materialismo, que, no seu sistema, nem sequer tem o merecimento de uma afirmação desassombrada ou de uma tentativa leal de justificação. Insinua-se como fundamento disfarçado e mal seguro do inteiro edifício vacilante. O agnosticismo de COMTE é na realidade uma dissimulação superficial do materialismo ateu29.

Deus, por isso mesmo que de sua natureza é Absoluto e Necessário, é a única realidade de que se não pode prescindir. Pelo fato indeclinável de pensarmos e vivermos damos uma solução ao problema da vida e das suas finalidades. Todo o movimento tem no próprio termo sua razão de ser e seu princípio específicos. Na finalidade inevitável que propomos a este grande movimento da nossa existência declaramos a Deus Necessário ou Contingente, isto é, afirmamo-lo ou negamo-lo. Que estas atitudes sejam francas, racionais, sinceras e refletidas: é o maior dever que se impõe à consciência do homem. Com ele jogam-se todos os seus destinos30.

  1. 1. Cours de Phil. Positive, t. I, p. 9.
  2. 2. Cours de Phil. Positive, t. I, p. 11.
  3. 3. Ibidem.
  4. 4. Aqui e ali acrescenta ainda COMTE algumas considerações secundárias em favor da lei dos três estados. A exposição da lei fá-la COMTE em Cours de Philosophie Positive, t. I, Première leçon, pp. 8 e sgs.; Discours sur l’Esprit Positif, Paris, 1844, pp. 2 e sgs.; Appendice Générale, pp. 137-146 (êste apêndice vem publicado no 4o. vol. do Système de Politique Positive, Paris, 1854.
  5. 5. H. HÖFFDING, Storia della Filosofia Moderna, Torino, t. II., p. 321.
  6. 6. FARIAS BRITO, A Base Physica do Espírito, Rio, 1912, p. 35.
  7. 7. MEYERSON, Du Cheminement de la Pensée, Paris, 1931, p. 150. Da grande obra epistemológica de MEYERSON, escreveu PARODI: “son oeuvre marque une des directions essentielles de la pensée contemporaine”. La Philosophie Contemporaine en France, Paris, Alcan, p.498. Para um resumo de suas idéias cfr. GILLET, La Philosophie de M. MEYERSON, Paris, Beauchesne, 1931, em Archives de Philosophie, vol. VIII, 1931.
  8. 8. Op. cit., p. 125
  9. 9. E. MEYERSON, De l’Explication dans les Sciences, Paris, Payot, 1924, t. II, p. 361.
  10. 10. LÉVY-BRUHL defende a sua tese nos livros Les Fonctions Mentales dans les Societés Inférieures, Paris, 1910; La Mentalité Primitive, Paris, 1922; Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalité Primitive, Paris 1931. Neste último trabalho o autor já atenua o radicalismo de algumas afirmações, mas a orientação geral das idéias obedece ainda à sistematização anterior.
  11. 11. “Les deux mentalités [a do primitivo e a do civilizado] ne différent pas essentiellement l’une de l’autre”. “Ne parlons donc pas ici d’esprits différents du nôtre. Disons simplement qu’ils ignorant ce que nous avos appris” BERGSON, Les Deus Sources de la Religion et de la Morale, Paris, Alcan, 1932, pp. 154, 158. Para um estudo mais documentado além de BERGSON já citado, cfr. F. C. BARTLETT, Psychology and Primitive Culture, Cambridge Univ. Press, 1923; P. RADIN, Primitive Man as Philosopher, New York, 1927; LINDWORSKY, Vom Denken des Urmenschen, no Anthropos, 1919, pp. 419 e sgs; Die Primitiven und das Kausale Denken, em Semaine Internationale d’Ethnologie Religieuse, IV Sessão, 1925, Paris, 1926, pp. 60-75; Fr. BOAS, The mind of Primitive Man, New York, 1911, c. IV e IX; A. A. GOLDENWEISER, Early Civilization, London, 1926, pp. 327-416; O. LEROY, La Raison Primitive, Paris, Genthner, 1927; RAOUL ALLIER, Le Non-civilisé et Nous, Paris, Payot, 1927; P. CHARLES, La Mentalité des Primifs, em Rev. des quest. Janv. 1923, pp. 146-165; La Philosophie du Primif, em Nouv. Rev. Théol., Fev. 1930, pp. 110-126; P. EXBRAYAT, Le Non-civilisé et Nous, na Rev. Apologétique, t. L (1930), pp. 427-447; E. MEYERSON, Le Physicien et le Primitif, na Revue Philosophique, Mai-Juin, 1930, pp. 321-358.
  12. 12. P. RADIN, Monotheism Among Primitive Peoples, London, 1924, p. 21.
  13. 13. K. TH. PREUSS, Die höchste Gotheit bei den kulturarmen VölkernPsychologische Forschung, Berlin, II, 1922, pp. 161, 164. O ilustre professor da Universidade de Berlim e diretor do Staatsmuseum já em 1914 acentuava a importância do novo rumo tomado pelos estudos etnológicos, no opúsculo Die geistigejultur der Naturvölker, Leipzig, 1914.
  14. 14. W. SCHMIDT, Origine et Evolution de la Religion, Paris, Grasset, 1931, p. 275. Entre os etnólogos e psicólogos citados pelo autor encontram-se os nomes de P. EHRENREICH, A. C. KROEBER, NIENWENHUIS. Para a documentação etnológica, relativa ao monoteísmo primitivo podem consultar-se A. LANG, The Making of Religion, London, 1898; P. RADIN, Monotheism Among Primitive Peoples, London, 1924; CATHREIN, Einheit des sittlichen Bewerstseins der Menschheit, 3 vols., Freib. I. B. 1914; M. GUSINDE, Die Feuerland Indianer, Wien, 3. vols., 1931; LE ROY, La Religion des Primitifs, Paris, 1909; R. PETTAZONI, Dio, Formazione e Sviluppo del Monoteismo, nela Storia delle Religioni, Roma, 1922 (Crítica da teoria uranista de PETTAZONI, em Revista di Filosofia Neo-Scolastica, 1925, pp. 257 e sgs.); numerosas monografias na Encyclopaedia of Religion and Ethics de J. HASTINGS; o conteúdo dos 8 primeiros volumes resumidos por J. HUBY em Recherches de Science Religieuse, 1917, t. XIII, pp. 327-352; W. SCHMIDT e W. KOPPERS, Völker und Kulturen, Regensburg, 1924; W. SCHMIDT, Die Stellung der Pymaenvölker in der Euthwicklungsgerchichte des Menschen, Stuttgart, 1910; W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, 5 vols., Munster in W., é a obra fundamental, onde se encontrará a mais completa documentação etnológica e bibliográfica no assunto.
  15. 15. WIEGER em Christen, Paris, 1912, pp. 96-97.
  16. 16. Como se vê em tudo o que se refere à etnologia as concepções de COMTE nasceram mais das preocupações sistemátivas do autor e da época do que da observação serena e positiva dos fatos. Por isso, como bem observa W. SCHMIDT, “foram elas recebidas com entusiasmo pelo público em geral e pelos sociólogos. Nos meios científicos o acolhimento foi mais frio. O esquecimento evolutivo em três tempos era excessivamente simplificador, e no que se refere aos povos selvagens faltavam-lhe as bases positivas.” Origine et Evolution de la Religion, Paris, Grasset, p. 84.
  17. 17. “Elle [la marche générale des opinions humaines] consiste dans le passage nécessaire de toute conception théorique par trios état succesifs.” Catéchisme Positive, Paris, 1890, p. 155.
  18. 18. “Alle Welt ist des unfruchtbaren Agnostizismus müde und alle Einzeldisziplinen der philosophie beginnen einzuschen dass sie sich in Sackgassen verant haben, dus denen nur die Metaphysik ihnen den Ausweg zeigen kann”. E. V. HARTMANN, em Deutschland, Ano I (1903), p. 71. Além da neo-escolástica, que de ano para ano avoluma e intensifica a sua atividade, impondo-se com vigor crescente à adesão das inteligências, este movimento de reação é representado na Alemanha principalmente por TRENDELENBURG, BOLZANO, BRENTANO, ULRICI, LOTZE, BRANDIS, GLOGAN, THIELE, BUSSE, REIMKE, KÜLPE, SCHELER, HUSSERL, HEIDEGGER, N. HARTMANN etc. etc. Sobre a revivescência contemporânea da metafísica veja-se PETER WUST, Die Auferstehung der Metaphysik, 1920.
  19. 19. Os estudos mais recentes e acurados sobre o assunto demonstram que mais de 90% dos grandes sábios crêem em Deus. A prova desta afirmação pode ver-se amplamente desenvolvida e documentada em: E. NAVILLE, La Physique Moderne, Paris, 1890; VALSON, Les Savants Illustres du XVIe. Et du XVIIe. Siècle, 2 vols., Paris 1880; KNELLER, Das Christentum und die Vertreter der neueren Naturwissenschaft, Freiburg i. B. 1904; E. DENNERT, Die Religion der Naturforscher, Berlim, 1908; A. EYMIEU, La part des Croyants dans les Progrès de la science au XIXsiècle, 2 vols., Paris, 1920; Id., Science et Religion no D.A.F.C. de d’Alès, c. 1242-1253; DUPLESSY, La Foi et la Science, na Documentation catholique, 1924, pp. 119-129; 171-191 (complemento às investigações de Eymieu); R. DE FLERS, Le Sentiment Religieux et la Science, Paris, 1928 (Enquête du “Figaro”); D. AUBRY, La Foi sous la Coupole, Paris, 1930; BIBERTHIEN, La Science Mène-t-elle à Dieu? Paris, 1933.
  20. 20. O. WILLMANN, Geschichte des Idealismus t. III, p. 838.
  21. 21. RENOUVIER, Philosophie Analytique de l’Histoire, t. IV, Paris, 1897, p. 229.
  22. 22. E. MEYERSON, Du Cheminement de la Pensée, Paris, 1931, p. 638.
  23. 23. No definir a própria noção do saber positivo COMTE não feriu o alvo. Seu conceito de ciência é inteiramente utilitário e pragmatista. “Ciência donde previdência; previdência donde ação”, Cours de Phil. Positive, I, 51, II, 57. O fim do conhecimento é unicamente prático: orienta a ação. Daí, mesmo no domínio das ciências experimentais, colunas de Hércules, por toda a parte, a limitar as mais legítimas aspirações da inteligência. Todo conhecimento que não serve para a “melhoria contínua de nossa condição” afigura-se “curiosidade estéril”. LE VERRIER é ridicularizado porque a “sua pretendida descoberta... se fosse real, só poderia interessar os habitantes de Urânus”. Interdito lançado às pesquisas sobre a constituição química dos astros. Telescópicos, microscópicos, instrumentos de precisão são condenados como oriundos “de uma curiosidade sempre vã e gravemente perturbadora”, de uma “curiosidade pueril estimulada pela ambição”. COMTE parecia recear que um conhecimento mais exato dos fenômenos fosse incompatível com o determinismo das leis e introduzisse nas relações entre os fatos um elemento de indeterminação perturbadora. “As leis naturais, em caso algum, poderiam ficar rigorosamente compatíveis com uma investigação muito minuciosa”. Por isto considere-se como definitiva a lei de MARIOTTE; os trabalhos de RÈGNAULT sobre as suas anomalias são denunciados como uma obra “ativa de desorganização”; para salvar o sistema de conhecimentos positivos, importa armar, contra semelhantes tentativas, o braço secular do “verdadeiro regime especulativo do futuro”. Daí ainda a condenação das teorias físicas: hipóteses de leis, sim; hipóteses de causas, não (Phil. Positive, II, 312). Assim a teoria das ondulações de FRESNEL é censurada severamente; não pode apresentar nenhuma “utilidade real para guiar nosso espírito no estudo efetivo da ótica”; as “pretendidas interferências óticas ou cruzamentos análogos em acústica” não passam de “fenômenos subjetivos”; qualquer esforço de assimilação entre o movimento, o som e a luz, nascem “do antigo espírito filosófico”. Qualquer hipótese sobre a gravitação universal “seria por necessidade total profundamente ilusória e perfeitamente ociosa”. FRESNEL, MAXWELL, LORDKELVIN, EINSTEIN — todos os grandes físicos modernos condenados de antemão pelo fundador do positivismo em nome da sua sistematização arbitrária! Bem escreveu ROUSTAN que “o homem recolhe os maiores benefícios de sua atividade científica quando esquece mais completamente os conselhos” de COMTE. Revue de Métaphysique, Sept. 1914, p. 627. COMTE não viu como a verdadeira ciência é explicativa e causal e por isso impregnada de idéias metafísicas. Veja-se a crítica profunda de MEYERSON nas suas diferentes obras: Identité et Realité, 1908; De l’Explication dans les Sciences, 1921; La Déduction Rélativiste, 1925; Du Cheminement de la Pensée, 1931. A ciência real não obedece aos esquemas de COMTE.
  24. 24. Muitas vezes — não sempre (cfr. BERGSON, Les Deus Sources, p. 151), o selvagem ou o primitivo, para explicar certos fenômenos anormais e insólitos, apela para vontades superiores. Há mais lógica nessa atitude do que à primeira vista parece. Por deficiência de observação, não vendo a causa do fenômeno, atribui-lhe a existência à intervenção de ser ou seres que têm por existentes, para livrar o dado experimental de uma contradição interna, qual seria um começo absoluto.
  25. 25. STUART MILL, não obstante a sua admiração a COMTE, salienta que as suas observações não atingem senão uma teologia infantil, e deixam intacta toda a teologia que formou de Deus uma noção exata e racional. “A asserção de que a explicação teológica dos fenômenos só pertence ao período em que se achava ainda na infância o conhecimento destes fenômenos, não deve ser interpretada como equivalente da asserção de que a humanidade, com o progresso da ciência, deixará necessariamente de crer em qualquer espécie de teologia. Era esta a opinião de COMTE, mas que se não acha de modo algum implicada no seu teorema fundamental. O que nele se envolve é que, num estado de adiantamento da ciência humana, não se reconhecerá um governador do mundo que só o governe por meio de leis universais e que, a não ser em casos muito excepcionais, produza os acontecimentos por intervenções especiais”. STUART MILL, Système de Logique Déductive et Inductive, t. II, Paris, 1866, p. 531. Não é necessário esperar por um estado futuro de adiantamento da ciência, para conceber o governo de Deus, não como uma série incoerente e caprichosa de intervenções especiais no domínio dos fatos, mas como uma Providência que se exerce através da constância e regularidade das leis naturais. Foi sempre esta a noção católica de Divindade e da sua ação no mundo. COMTE imaginou de antemão uma teologia pueril, inconciliável com a ciência positiva e depois proclamou que a teologia e a ciência não podem coexistir!
  26. 26. H. HÖFFDING, Storia della Filosofia Moderna, Torino, 1913, t. II, p. 339. BOUTROUX toma outro caminho. As próprias noções de real e de útil que constituem, segundo COMTE, a essência do positivo aprofundadas levam necessariamente aos problemas metafísicos da natureza deste real e da determinação do ideal que permita hierarquizar o útil. “Le principe de COMTE, la notion du positif, union du réel et de l’utile, conduit, de lui-même, dès que l’homme le met en oeuvre, à ces objets supérieurs à la réalité donnée que COMTE s’était proposé d’éliminer. Le réel et l’utile nous sont une incitation à chercher le Vrai, le Beau et le Bien”. E. BOUTROUX, Science et Religion dans la Philosophie Contemporaine, Paris, 1908, pp. 78-79.
  27. 27. RENOUVIER, Philosophie Analytique de l’Histoire, Paris, 1897, t. IV, p. 227. “COMTE et LITTRÉ reconnaissent eux-mêmes que la science positive tout entière laisse un “résidu” inexpliqué; ne faut-il pas dès lors determiner en quoi ce résidu consiste, son rapport avec les faits et notions de la science, son role dans l’esprit humain, la valeur speculative ou pratique qu’il peut acquérir, sa relation avec nos sentiments et nos croyances? En un mot, le résidu de la science objective n’est-il pas précisement ce que les métaphysiciens prennent pour objet de leur étude propre? En ramenant les phénomènes sous la domination des lois, qui sont des coexistences et successives constantes, la science nous fournit-elle une explication ultime et suffisente de l’univers? Avons-nous obtenu tout au moins la seule explication possible pour nous? Que l’on reponde negativement ou positivement à ces questions, encore faut-il donner les raisons de sa réponse; or ces raisons sont l’objet de la philosophie première, de la métaphysique légitimement comprise, soit comme critique de la connaissance, soit comme speculation sur l’existence”. A. FOUILLÉE, Le Mouvement Positiviste et la Conception Sociologique du Monde, Paris, Alcan, 1896, p. 271. “Si la métaphysique n’est pas la science, est-il vrai pour cela que la science positive soit tout le savoir? Pour le démontrer il faudrait une critique de l’entendement, c’est-à-dire, en fin de compte, une métaphysique. Aussi, par son principe constitutive le positivisme est-il condamné à ne jamais établir la proposition qui lui sert de base; partant, son jugement sur la vanité des recherches metaphysiques est mal informé et revisable”, L. LIARD, La Science Positive et la Métaphysique, p. 56. Mas por que multiplicar citações onde se trata de uma evidência irrefragável? Há aqui uma tara de origem que vicia fundamentalmente todo o positivismo de COMTE.
  28. 28. Sobre a distinção e harmonia destas diferentes formas de conhecimento, ver a obra fundamental de J. MARITAIN, Distinguer pour Unir ou les Degrès du Savoir, Paris, Desclée, 1932.
  29. 29. Agora poderá ver melhor o leitor as diferenças entre o agnosticismo inglês e o francês. HUME, ST. MILL e SPENCER baseiam-se mais numa crítica do conhecimento para limitar o domínio dos fenômenos; COMTE funda-se numa suposta lei histórica de evolução da humanidade. O agnosticismo inglês, com a impossibilidade de uma demonstração racional, encerra uma afirmação positiva da existência de Deus, e assim julga poder salvar a existência da religião. O positivismo francês é radical: exclui, para sempre, a Deus das preocupações do homem e, em seu lugar, oferece-lhe ao culto a trindade de ídolos: O Grande Ser (a Humanidade), o Grande Fetiche (a Terra) e o Grande Meio (o Espaço)!
  30. 30. sobre o positivismo de COMTE podem consultar-se: H. GRUEBER, A. Comte, der Begrunder des Positivismus, sein Leben und seine Lehre, Freib. I. B., 1889, tr. Fr. De Mazoyer, Paris, 1892; DE BROGLIE, Le Positivisme et la Science Experimentale, 2 vols., Paris, 1880; M. DEFOURNY, La Sociologie Positiviste, Auguste Comte, Paris-Louvain, 1902; J. DELVOLVÉ, Reflexions sur la Pensée Comtienne, Paris, 1932.

Prefácio à Ilusão Liberal

Lançamento da Editora Permanência


"A ILUSÃO LIBERAL"



R$21,00

 

Dom Lourenço Fleichman OSB
 
Pode parecer temerário para uma editora católica, aqui no Brasil, publicar um livro sobre a doutrina dos Liberais, tantos são os equívocos despertados por este assunto. Não poderíamos, portanto, deixar de tecer algumas explicações preliminares ao apresentar este livro de Louis Veuillot.
 
Comecemos pelo autor. Ilustre desconhecido para a grande maioria dos brasileiros, Louis Veuillot (1813 – 1883) é um dos grandes nomes da literatura católica do século XIX, na França. Polemista temido por seus adversários, coube a ele dar vida a um jornal católico da época, L´Univers, que estava em plena decadência. Seus artigos vigorosos em favor da liberdade de ensino, tema que sempre apaixonou os franceses, transformaram o jornal em referência do Catolicismo Romano. Numa França oscilando entre o espírito revolucionário liberal e a restauração da Monarquia, o combate católico era o combate pela liberdade, e isso naturalmente reuniu católicos que defendiam a liberdade da Igreja a todos aqueles que defendiam toda e qualquer liberdade. Com o passar do tempo, Veuillot se afastará dos Liberais, combatendo em favor da restauração da Monarquia. Na época do Concílio Primeiro do Vaticano, apoiará de forma vigorosa o dogma da Infalibilidade papal, sendo defendido várias vezes pelo papa Pio IX contra bispos que o criticavam. Quando Pio IX achou por bem apontar certos exageros nas expressões polêmicas do grande escritor, Veuillot aceitou humildemente a paternal admoestação e procurou melhorar o tom dos seus escritos. Leia Mais
 

Acerca da eternidade do mundo, contra os murmurantes

Suposto, conforme a fé católica, que o mundo não foi desde sempre, como equivocadamente afirmaram alguns filósofos, mas que o mundo teve um começo em sua duração, segundo atesta a Sagrada Escritura, que não pode enganar-se, suscita-se porém a dúvida de se poderia ter sido desde sempre.

Acerca da Mistura dos Elementos

Muitos costumam questionar-se sobre o modo como os elementos estão em um corpo misto.
 
[Teoria de Avicena]  
 
Ora, parece a alguns que, estando as qualidades ativas e passivas dos elementos de algum modo reduzidas por alteração a uma média, as formas substanciais dos elementos permanecem1: de fato, se as formas substanciais não permanecessem, pareceria haver algum tipo de corrupção, e não mistura dos elementos.
 
Por outro lado, se a forma substancial do corpo misto for ato da matéria, não pressupondo as formas dos corpos simples, os corpos simples dos elementos perderão sua razão. Porquanto é de elementos que algo se compõe primeiramente, e os elementos existem nele, indivisíveis conforme a espécie; com efeito, se forem suprimidas as suas formas substanciais, não mais de corpos simples que nele remanesçam, os corpos mistos serão compostos.
 
Porém, é impossível que assim seja. Impossível é, pois, que a mesma matéria receba as formas de diferentes elementos. Se, portanto, as formas substanciais dos elementos fossem salvas em um corpo misto, seria necessário que elas estivessem nas diversas partes da matéria. Mas é impossível à matéria ter diversas partes, a não ser que se subentenda quantidade na matéria; pois, suprimida a quantidade, a substância permanece indivisível, como se vê claramente no livro I da Física2. Ora, o corpo físico se constitui da matéria que existe sob quantidade e da forma substancial que se lhe advém. E assim, as diversas partes da matéria, que subsistem pelas formas dos elementos, recebem a razão de muitos corpos. No entanto, é impossível um corpo físico ser simultaneamente muitos corpos. Os quatro elementos, portanto, não estarão em qualquer parte do corpo misto; e assim, não haverá uma verdadeira mistura, mas uma mistura aparente, assim como ocorre na agregação de corpos que, por sua pequenez, não se pode perceber.
 
Ademais, toda forma substancial requer uma disposição própria na matéria, sem a qual não pode existir: donde a alteração ser via para a geração e a corrupção. Porém, é impossível que a disposição própria que se requer para a forma do fogo, e a que se requer para a forma da água, encontrem-se na mesma coisa, pois, conforme tais disposições, o fogo e a água são contrários. Ora, é impossível que os contrários existam na mesma coisa. É impossível, portanto, que na mesma parte da mistura estejam as formas substanciais do fogo e da água. Se, portanto, uma mistura vier a existir, remanescendo nela as formas substanciais dos corpos simples, segue-se que não se trata de uma mistura verdadeira, mas somente de uma sensação de mistura, como se as partes, insensíveis por sua pequenez, estivessem justapostas.
 
[Teoria de Averróis]
 
Alguns, no entanto, desejando evitar ambos argumentos, incidiram em maior inconveniente: pois, para distinguir a mistura dos elementos de sua corrupção, disseram que as formas substanciais dos elementos de algum modo subsistem na mistura3. Mas, novamente, para que não fossem compelidos a assumir que se trataria antes de uma mistura aparente que de uma verdadeira,sustentaram que as formas dos elementos não subsistem na mistura em sua totalidade, mas reduzidas a alguma média. Com efeito, dizem que as formas dos elementos admitem mais e menos e têm contrariedade entre si. Mas, porque isto manifestamente repugna a opinião comum e os dizeres de Aristóteles, que diz n’As Categorias4 que nada é contrário à substância, e que ela não admite mais e menos, vão mais adiante e dizem que as formas dos elementos são imperfeitíssimas, por estarem mais próximas da matéria prima: donde serem formas intermediárias entre as formas substanciais e as acidentais; e assim, enquanto se aproximam da natureza das formas acidentais, podem admitir mais e menos.  Esta posição, entretanto, é em muitas maneiras inaceitável. Em primeiro lugar, de certo, porque é inteiramente impossível que exista algum intermediário entre substância e acidente, por isso que seria um intermediário entre a afirmação e a negação. Com efeito, é próprio do acidente estar em um sujeito, e da substância não estar em sujeito algum. Embora as formas substanciais de fato estejam na matéria, elas não estão no sujeito; pois sujeito significa “este algo”: a forma substancial, por outro lado, é o que faz com que ele seja “este algo”, sem nunca o pressupor.
 
Do mesmo modo, é ridículo que se julgue haver algum intermediário entre coisas que não sejam de um mesmo gênero. Pois, como se prova no décimo livro da Metafísica5, é necessário que a média e os extremos sejam do mesmo gênero; nada, portanto, pode ser um intermediário entre substância e acidente.
 
Além disso, é impossível que as formas substanciais dos elementos sejam suscetíveis de mais e menos. Pois toda forma suscetível de mais e menos é divisível por acidente, na medida que um sujeito possa participar dela mais ou menos. Porém, segundo seja divisível por si ou por acidente, o movimento é contínuo, como é claro no livro sexto da Física6.  Mudança de lugar, e aumento e diminuição no tamanho, ocorrem segundo o lugar e a quantidade respectivamente, que são por si mesmos divisíveis. A alteração, no entanto, é divisível em conformidade com qualidades que admitam variações de mais e menos, como o calor ou a brancura. Portanto, se as formas dos elementos fossem suscetíveis de mais e menos, tanto a geração como a corrupção dos elementos seria um movimento contínuo. Mas isto é impossível, pois o movimento contínuo evidentemente não é senão de três gêneros: quantidade, qualidade e lugar; como se prova no livro V da Física7.
 
Além disso, toda diferença no tocante a forma substancial varia a espécie; entretanto, o que é suscetível de mais e menos, difere o que é mais do que é menos, e, de certa maneira, é contrário a ele, como o mais branco o é do menos branco. Se, portanto, a forma do fogo fosse suscetível de mais e menos, quer se fizesse mais ou menos, a espécie variaria, e não seria a mesma forma, mas outra. E desse ponto é que o Filósofo diz no livro VIII da Metafísica, que assim como nos números, que variam a espécie por adição e subtração, assim nas substâncias.
 
[Teoria de S. Tomás]
 
É necessário, portanto, descobrir outra explicação que não apenas salve a verdade da mistura, mas também o fato dos elementos não estarem completamente corrompidos, e sim de alguma forma conservados na mistura.
 
Deve ser considerado, portanto, que as qualidades ativas e passivas dos elementos são contrárias umas as outras, e são suscetíveis de mais e menos. Ora, dessas qualidades contrárias, suscetíveis de mais e menos, pode-se constituir uma qualidade média, que tenha o sabor da natureza de ambos extremos, como o cinza entre o branco e o negro, e o tépido entre o quente e o frio. Assim, abrandadas as qualidades extremas dos elementos, constitui-se destas uma qualidade média, que é a qualidade própria do corpo misto, e que difere, todavia, em diversos [corpos mistos] conforme a diversa proporção da mistura: e esta qualidade é, de fato, a disposição própria da forma do corpo misto, assim como a qualidade simples da forma de um corpo simples. Portanto, assim como os extremos se encontram na média, que participa da natureza dos extremos, assim as qualidades dos corpos simples se encontram na qualidade própria do corpo misto. Embora a qualidade do corpo simples de fato seja outra que da sua própria forma substancial, atua em virtude da forma substancial. Caso contrário, o calor apenas aqueceria, sem que, por sua ação, a forma substancial fosse atualizada, já que nada opera além de sua espécie. Assim, portanto, as virtudes das formas substanciais dos corpos simples são salvas nos corpos mistos.
 
As formas dos elementos estão portanto nos corpos mistos; não, em verdade, em ato, mas virtualmente. E isto é o que Aristóteles disse no livro I Sobre a Geração e Corrupção: “Evidentemente, não permanecem os elementos em ato, como o corpo e sua brancura, nem se corrompem, nem um nem os dois: pois sua virtude se salva” 8.
 
Tradução: Permanência
 
Nota: Este opúsculo encontra-se com as mesmas palavras no comentário de Sto. Tomás sobre Aristóteles: Sobre a Geração e Corrupção, livro I, XXIV.

  1. 1. [N. da P.] Avicena, Sufficientia, I,6; Metaphysica, VIII,2.
  2. 2. [N. da P.] Aristóteles, Física, 185b 16.
  3. 3. [N. da P.] Averróis, In De Caelo, III, c. 67
  4. 4. [N.da P.] Aristóteles, As Categorias, 5 3b24 e 3b33-34
  5. 5. [N. da P.] Aristóteles, Metafísica, 9 1057a 19–20 & 1057a 33–b1
  6. 6. [N. da P.] Aristóteles, Física, 5 234b 10–20
  7. 7. [N. da P.] Aristóteles, Física, 3–4 225b7–9 e 226a24–b10
  8. 8. [N. da P.] Aristóteles, Sobre a Geração e Corrupção, 10 327b 29-31

A reencarnação sob o olhar da filosofia

Na primeira parte, o confronto da teoria da reencarnação com a fé católica nos mostrou sua oposição radical. Resta-nos esclarecer o tema à luz da razão natural. A tese com que nos deparamos conforma-se com a realidade? É compatível com a natureza das coisas? A segunda parte de nosso estudo exige notas preliminares. Nosso primeiro ponto de vista fora o da fé, o principal argumento era a autoridade de Deus, que fala pela Tradição, pela Santa Escritura e pelo Magistério da Igreja. Por assim dizer, contribuímos passivamente ao julgamento da reencarnação pelos guardiões da fé.

Ateísmo militante

Ateísmo militante! Expressão nova a designar uma realidade também nova.
 
Como fato individual, a negação de Deus é quase tão antiga como a humanidade. Conhecemos os ateus que se abotoam, tristonhos e silenciosos, na solidão de seu deserto interior; conhecemos também os inquietos que se atiram às aventuras de um proselitismo sem glória. Casos isolados, que se multiplicam com freqüência nas civilizações em decomposição.

Agnosticismo kantista - criticismo transcendental

Do agnosticismo empírico nas suas diferentes modalidades passamos ao agnosticismo subjetivista que reconhece em KANT o seu iniciador nos tempos modernos. Com esta transição variam as razões fundamentais da atitude agnóstica, atenua-se notavelmente a rigidez das primeiras exclusões do positivismo ortodoxo, mas permanece ainda substancialmente idêntico o resultado final, a essência de todo o agnosticismo, constante em afirmar a impossibilidade insanável de chegarmos por via racional a uma certeza da existência de Deus.

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