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Category: Santo Tomás de AquinoConteúdo sindicalizado

Art. 2 – Se os recém-nascidos seriam, no estado de inocência, confirmados na justiça.

O segundo discute-se assim. – Parece que os recém-nascidos seriam, no estado de inocência, confirmados na justiça.

1. Pois, diz Gregório, comentando aquilo da Escritura – Descansaria no meu sono, etc: Se nenhuma podridão do pecado tivesse corrompido o primeiro casal, de nenhum modo dele nasceriam filhos da Geena; mas nasceriam só os eleitos que, agora, se salvam por meio do Redentor. Logo, todos nasceriam confirmados na justiça.

2. Demais. -  Anselmo diz: Se os primeiros pais vivessem  de modo tal que, tentados, não pecassem, seriam confirmados, com toda a sua geração, de modo tal que não mais pudessem pecar. Logo, os recém-nascidos seriam confirmados na justiça.

3. Demais. – O bem é mais poderoso que o mal. Ora, do pecado do primeiro homem resultou a necessidade de pecar nos que dele nascessem. Logo, se o primeiro homem persistisse na justiça, daí resultaria, para os pósteros, a necessidade de observar a justiça.

4. Demais. – O anjo que aderiu a Deus, não tendo seguido os que pecaram, foi imediatamente confirmado na justiça e não mais podia pecar. Logo e semelhantemente, também o homem, se tivesse resistido à tentação teria sido confirmado. Mas geraria os outros conforme o estado que tivesse. Por onde, os seus filhos nasceriam confirmados na justiça.

Mas em contrário, diz Agostinho: Tão feliz seria toda a sociedade humana, se nem eles, i. é., os primeiros pais, tivessem cometido o mal, que transmitiram aos pósteros, nem nenhuma da estirpe deles, a iniqüidade, que mereceu a danação. Por onde se da a entender que, embora os primeiros homens não tivessem pecado, alguns da estirpe dos mesmos poderiam cometer a iniqüidade.

SOLUÇÃO. – Não era possível os recém-nascidos, no estado de inocência, serem confirmados na justiça. Pois é manifesto que não teriam, ao nascer, maior perfeição que os pais, no estado da geração. Ora, estes, enquanto gerassem não seriam confirmados na justiça, porque assim confirmada só é a criatura racional tornada feliz pela visão clara de Deus. E a Deus assim visto não podia essa criatura deixar de aderir, porque Ele é a essência mesma da bondade, da qual ninguém pode ser separado, desde que nada é desejado nem amado senão sob o aspecto do bem. Mas digo isto, relativamente à lei comum; porque, por um privilégio especial podia acontecer de outro modo, como se crê a respeito da Virgem Mãe de Deus. Por onde, logo que Adão alcançasse a dita beatitude e visse a Deus por essência, tornar-se-ia espiritual de mente e de corpo, e cessaria a vida animal, só na qual recorreria à geração. Por onde, como é manifesto, os recém-nascidos não seriam como tais, confirmados na justiça.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Se Adão não tivesse pecado não geraria filhos da Geena, no sentido em que estes contraíssem, dele, o pecado, causa da Geena. Mas podiam os filhos tornar-se filhos dela, pelo livre arbítrio, pecando. Ou, se pelo pecado não se tornassem filhos da Geena, não o seria por terem sido confirmados na justiça; mas pela divina providência, causa de se conservarem imunes do pecado.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Anselmo não avança tal, e afirmando, mas opinando; o que é claro pelo próprio modo de exprimir-se, quando diz: Parece que, se vivessem, etc.

RESPOSTA À TERCEIRA. – A razão aduzida não é eficaz, embora pareça que Anselmo fosse convencido por ela, como resulta das suas palavras. Pois, os pósteros não incorreriam, pelo pecado do primeiro pai, numa necessidade de pecar tal que não pudessem voltar à justiça, o que só se dá com os danados. Por onde, também não transmitiria ele aos pósteros uma necessidade de não pecar tal que absolutamente não pudessem fazê-lo, o que só se dá com os bem-aventurados.

RESPOSTA À QUARTA. – Não há símile entre o anjo e o homem. Pois este tem o livre arbítrio mutável, tanto antes como depois da eleição; não porém aquele, como já se disse antes, quando se tratou dos anjos.

Art. 1 – Se os homens nasceriam com a justiça.

O primeiro discute-se assim. – Parece que os homens não nasceriam com a justiça.

1. Pois, como diz Hugo Vitorino, o primeiro homem, antes do pecado, geraria, certo, filhos sem pecado, mas não herdeiros da justiça paterna.

2. Demais. – A justiça vem da graça, como diz a Escritura. Ora, a graça não se transmite, porque então seria natural; mas é infundida por Deus. Logo, os filhos não nasceriam justificados.

3. Demais. – A justiça está na alma. Ora, esta não é transmitida. Logo, nem o seria aquela, pelos pais aos filhos.

Mas, em contrário, diz Anselmo: aqueles que o homem gerasse seriam, se não pecasse, justos logo que tivessem a alma racional.

SOLUÇÃO. – É natural ao homem gerar o seu especificamente semelhante. Por onde, é necessário se assemelhem os filhos aos pais, por quaisquer acidentes resultantes da natureza específica; a menos que haja erro na operação da natureza, o que, no estado de inocência, não podia dar-se. Porém, pelos acidentes individuais, não é necessário que os filhos se assemelhem aos pais. ora, a justiça original, na qual o primeiro homem foi criado, era um acidente da natureza específica, causado, não por uns como princípios da espécie, mas sendo um como dom divinamente outorgado a toda a natureza. E isto resulta claro de pertencerem os opostos ao mesmo gênero. Ora, sendo o pecado original oposto à sobredita justiça, um pecado da natureza é transmitido pelo pai aos pósteros. E por isso também aos filhos se assemelhariam aos pais, quanto à justiça original.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – As palavras de Hugo devem entender-se não do hábito da justiça, mas da execução do ato.

RESPOSTA À SEGUNDA. - Certos dizem que os filhos não nasceriam com justiça gratuita, princípio do mérito, mas com a original. Ora, a justiça original, em cuja retidão foi feito o homem, consiste radicalmente na sujeição sobrenatural a Deus e resulta da graça santificante, segundo já se disse antes. Por onde, é forçoso dizer-se que, se os filhos nascessem com justiça original também nasceriam com a graça, assim como já dissemos que o primeiro homem foi criado em graça. Mas, nem por isso a graça seria natural, porque não seria transmitida pela virtude seminal, mas conferida ao homem desde que ele recebesse a alma racional; como também, desde que o corpo é capaz, infunde-lhe Deus a alma racional, que portanto não vem por transmissão.

Donde se deduz clara a RESPOSTA À TERCEIRA OBJEÇÃO.

Art. 3 – Se os homens no estado de inocência eram todos iguais.

O terceiro discute-se assim. – Parece que os homens no estado de inocência eram todos iguais.

1. Pois, Gregório, no que não delinqüimos, somos todos iguais. Ora, no estado de inocência não havia delito. Logo, todos eram iguais.

2. Demais. – A semelhança e a igualdade é a razão do amor, conforme aquilo da Escritura: Todo o animal ama ao seu semelhante; assim também todo o homem ama ao seu próximo. Ora, no sobredito estado, abundaria entre os homens o amor, que é o vínculo da paz. Logo, no estado de inocência, todos eram iguais.

3. Demais. – Cessando a causa, cessa o efeito. Mas, a causa da desigualdade entre os homens, atualmente, provém da parte de Deus, que conforme os méritos premeia uns e pune outros; e da parte da natureza, pois por defeito da mesma uns nascem fracos e falhos, outros fortes e perfeitos. O que não se daria no primitivo estado.

Mas, em contrário, diz a Escritura: as que há, essas forma por Deus ordenadas: Ora, a ordem consiste, principalmente, na disparidade, como diz Agostinho: a ordem é a disposição de coisas iguais e desiguais, atribuindo a cada uma o lugar devido. Logo, no primeiro estado, que era ordenadíssimo, havia disparidade.

SOLUÇÃO. – Forçoso é admitir-se alguma disparidade no primeiro estado ao menos quanto ao sexo, pois sem a diversidade sexual não havia geração. E também semelhantemente quanto à idade, pois uns nasciam dos outros, não sendo estéreis os que se unissem.

Mas, no tocante à alma, também haveria diversidade, quanto à justiça e à ciência. Pois, o homem não obrava coagido, mas com livre arbítrio, pelo qual pode aplicar o espírito, mais ou menos, a fazer, querer ou conhecer alguma coisa. Por onde, uns progrediriam na justiça e na ciência, mais que outros. Também por parte do corpo podia haver disparidade. Pois, o corpo humano não estava de tal modo isento das leis da natureza que não recebesse, mais ou menos, alguma ajuda ao auxílio dos agentes exteriores, porquanto a vida do homem sustentava-se de alimentos. E assim, nada impede dizer que , segundo a disposição diversa do ar e o sítio diverso das estrelas, uns fossem gerados mais robustos de corpo, maiores, mais belos e de melhor compleição, que outros. Mas, de modo tal que, naqueles que se salientassem não houvesse nenhuma deficiência ou pecado, quer da alma quer do corpo.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Pelas palavras citadas, Gregório entende excluir a disparidade que se funda na diferença da justiça e do pecado; pela qual uns devem sofrer, penalmente, a coerção de outros.

RESPOSTA À SEGUNDA. – A igualdade é a causa de ser igual a dileção mútua. Todavia, entre desiguais pode haver maior dileção que entre iguais, embora não haja de lado a lado igual correspondência. Assim, o pai ama naturalmente, o filho mais do que o irmão, a outro; embora o filho não ame o pai tanto quanto dele é amado.

RESPOSTA À TERCEIRA. – A causa da disparidade podia provir, por parte de Deus, não de ele punir a uns e premiar a outros; mas, de sublimar mais a uns, e a outros, menos, de modo que a beleza da ordem resplendesse mais nos homens. E também por sua parte, a natureza podia causar a disparidade, ao modo supra-dito, sem nenhum defeito da mesma.

Art. 4 – Se o homem, no estado primitivo, podia enganar-se.

O quarto discute-se assim. – Parece que o homem, no estado primitivo, podia enganar-se.

1. Pois, diz a Escritura: A mulher foi enganada em prevaricação.

2. Demais. – O Mestre das Sentenças diz: a mulher não se horrorizou com a serpente falante, por ter pensado que esta recebera esse poder de Deus. O que era falso. Logo, a mulher enganou-se antes do pecado.

3. Demais. – É natural que quanto mais de longe uma coisa é vista, tanto menos vista é. Ora, a natureza dos olhos não tendo sido afetada pelo pecado, o princípio supra se lhe aplicava, já no estado de inocência. Logo, o homem havia de se enganar relativamente ao tamanho da coisa vista, como agora.

4. Demais. – Agostinho diz, que, no sonho, a alma adere á semelhança da coisa, como se fosse a própria coisa. Ora, no estado de inocência, o homem havia de comer e, por conseguinte, de dormir e sonhar. Logo, enganou-se quando aderiu ás semelhanças, como se estas fossem as coisas.

5. – Demais. – O primeiro homem não conhecia, como já se disse, as cogitações dos outros homens e os futuros contingentes. Se pois alguém lhe dissesse algo de falso, sobre tais coisas ele ter-se-ia enganado.

Mas, em contrário, diz Agostinho: Tomar o falso como verdadeiro não é da natureza criada do homem, mas pena de danado.

SOLUÇÃO. – Alguns disseram que, sob o nome de engano duas coisas podem se entender: qualquer opinião irrefletida, pela qual aderimos ao falso, como se fosse verdadeiro, sem o assentimento da crença; e, além dessa, a crença firme. Ora, em relação ás coisas das quais Adão tinha ciência, de nenhum dos dois sobreditos modos o homem podia enganar-se, antes do pecado; mas, quanto às coisas de que não tinha conhecimento, podia enganar-se, tomando-se o engano na acepção lata, como opinião qualquer, sem o assentimento da crença. E isto dizem, porque pensar com falsidade, relativamente a tais coisas, não é nocivo ao homem; e, desde que não aderiu, assentindo temerariamente, não há culpa.

Mas tal posição não se coaduna com a integridade do primeiro estado. Pois, como diz Agostinho, naquele primeiro estado evitava-se tranqüilamente o pecado, permanecendo o que não era de nenhum modo possível qualquer mal. Ora, é manifesto que, assim como a verdade é o bem do intelecto, assim a falsidade é-lhe o mal, segundo diz Aristóteles. Por onde, não era possível, o intelecto do homem, no estado de inocência, aderir a uma falsidade como se fosse verdade. Pois, assim como nos membros do corpo do primeiro homem havia certa carência de uma perfeição, a saber o esplendor, sem que todavia qualquer mal nele pudesse existir; assim também no intelecto podia haver carência de algum conhecimento sem que nele, de qualquer modo, pudesse existir qualquer opinião falsa.

E isto também claramente resulta da retidão mesma do primitivo estado, pela qual, enquanto a alma permanecesse sujeita a Deus as virtudes inferiores do homem seriam sujeitas ás superiores, nem a estas poriam obstáculos aquelas. Ora, sendo manifesto, pelo que já foi dito, que o intelecto é sempre verdadeiro, em relação ao seu objeto é sempre verdadeiro, em relação ao seu objeto próprio, nunca poderá em si mesmo, enganar-se; mas todo engano lhe advém de alguma potência inferior, p. ex., da fantasia ou outra semelhante. E por isso vemos que quando à faculdade natural de julgar não há nenhum obstáculo, não nos enganamos com tais aparições, mas só quando lhe há obstáculo, como acontece com os que dormem. Por onde é claro, que a retidão do primitivo estado não era compatível com nenhum engano do intelecto.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Embora á sedução da mulher se seguisse o pecado por obra, contudo ela já foi subseqüente ao pecado da elação inferior. Pois, diz Agostinho: a mulher não teria acreditado nas palavras da serpente, se já não lhe existisse na mente o amor do próprio poder e uma certa soberba presunção de si.

RESPOSTA À SEGUNDA. – A mulher pensava que a serpente recebera o poder de falar, não da natureza, mas de alguma operação sobrenatural. – Embora não seja necessário seguir, neste ponto, a autoridade do Mestre das Sentenças.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Se fosse representado algo ao sentido ou á fantasia do primeiro homem de modo diferente do da existência natural, nem por isso ele se enganaria porque pela razão discerniria a verdade.

RESPOSTA À QUARTA. – O que acontece em sonho não se imputa ao homem, porque não tem então o uso da razão, ato próprio do homem.

RESPOSTA À QUINTA. – O homem, no estado de inocência, não acreditaria em quem dissesse um falsidade sobre os contingentes futuros ou as cogitações dos corações; mas acreditaria que tal seria possível, o que não era pensar com falsidade. – Ou se pode dizer que lhe adviria algum socorro divino, para que não se enganasse no tocante às coisas de que não tinha ciência. – Nem vale a instância que certos aduzem, dizendo que, na tentação, não lhe adveio o socorro, para que não se enganasse, embora então dele mais tivesse necessidade; porque já lhe precedera o pecado, na alma, e não recorreu ao auxílio divino.

Art. 3 – Se o primeiro homem tinha ciência de todas as coisas.

O terceiro discute-se assim. – Parece que o primeiro homem não tinha ciência de todas as coisas.

1. Pois, tal ciência ele a tinha por espécies adquiridas, por conaturais ou infusas. Ora, não por espécies adquiridas, porque o conhecimento pro meio delas provêm da experiência, como diz Aristóteles; e o primeiro homem ainda não podia ter experiência de todas as coisas. Semelhantemente, nem por espécies conaturais; por ter ele a mesma natureza que nós, e a nossa alma é como uma tábua em que nada está escrito, como diz Aristóteles. Se era, pois, por espécies infusas, então a ciência que tinha das coisas não era da mesma natureza que a nossa, que haurimos delas.

2. Demais. – Todos os indivíduos da mesma espécie conseguem do mesmo modo a perfeição. Ora, os outros homens não tem ciência de todas as coisas, imediatamente, desde o princípio; mas a adquirem ao seu modo, na sucessão do tempo. Logo, nem Adão, desde que foi formado, teve ciência de todas as coisas.

3. Demais. – O homem foi colocado no estado da vida presente para que a sua alma progrida no conhecimento e no mérito; pois para isso foi a alma unida ao corpo. Ora, o homem naquele primeiro estado progrediria, no mérito; logo, também no conhecimento das coisas. E portanto, não tinha conhecimento de todas.

Mas, em contrário, ele, por si mesmo impôs os nomes aos animais, como diz a Escritura. Ora, os nomes devem convir às naturezas das coisas. Logo, Adão conhecia as naturezas de todos os animais; e pela mesma razão tinha conhecimento de todas as outras coisas.

SOLUÇÃO. – Na ordem natural o perfeito precede o imperfeito, como o ato, a potência; pois o potencial só é atualizado pelo que já é atual. E como as coisas foram, no princípio, instituídas por Deus, não só para existirem em si mesmas, mas para serem os princípios de outras, por isso foram produzidas num estado perfeito, em virtude do qual pudessem ser princípios de outras. Ora, um homem pode ser princípio de outro, não somente pela geração corpórea, mas também pela instrução e pelo governo. E portanto, assim como o primeiro homem foi instituído no estado perfeito, quanto ao corpo, de modo que imediatamente pudesse gerar, assim também o foi quanto à alma, para que imediatamente, pudesse instruir os outros e governar.

Ora, como não pode instruir quem não tem ciência, por isso o primeiro homem foi instituído por Deus de modo a ter ciência de todas as coisas em relação ás quais dever ser instruído. E estas são todas as que virtualmente existem nos primeiros princípios conhecidos por si mesmos, i. é., todas as que os homens podem naturalmente conhecer. – Mas para o governo da vida própria e o das dos outros, é necessário não só o conhecimento das coisas que podem ser naturalmente conhecidas, mas também o das que excedem o conhecimento natural, porque a vida do homem se ordena a um fim sobrenatural; assim, para o governo da nossa vida é necessário conhecer as coisas da fé. Por isso o primeiro homem recebeu o conhecimento das coisas sobrenaturais na medida em que era necessário para o governo da vida humana, de conformidade com aquele primeiro estado. Porém ele não conhecia as outras coisas, que não podem ser conhecidas pelo seu esforço natural nem são necessárias ao governo da vida humana; como são as cogitações dos homens, os futuros contingentes e certos conhecimentos particulares como, p. ex., quantos seixos jazem num rio e outros semelhantes.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – O primeiro homem tinha ciência de todas as coisas, por meio de espécies infusas por Deus. Mas nem por isso a sua ciência era de natureza diversa da natureza da nossa ciência; assim como os olhos, que Cristo deu ao cego de nascença, não eram de natureza diferente da daqueles que a natureza produziu.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Adão, como primeiro homem, devia ter alguma perfeição que não cabe aos outros homens, segundo resulta do que já foi dito.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Adão, relativamente á ciência das coisas naturais, que se podem conhecer, não progrediria quanto ao número das coisas sabidas, mas quanto ao modo de saber; pois, o que sabia pela inteligência, saberia, depois, pela experiência. Relativamente porém, aos conhecimentos sobrenaturais, progrediria mesmo quanto ao número, por meio de novas revelações; assim como os anjos progridem por novas iluminações. Mas não há símile entre o progresso no mérito e o na ciência, porque um homem não é o princípio do merecimento de outro, como é o da ciência.

Art. 2 – Se Adão, no estado de inocência, via os anjos em essência.

O segundo discute-se assim. – Parece que Adão, no estado de inocência, via os anjos em essência.

1. Pois, diz Gregório: Pois, no paraíso, o homem se acostumara a gozar das palavras de Deus e a conviver com os anjos, pela pureza do coração e celsitude da visão.

2. Demais. – No estado da vida presente, a alma, por estar unida a um corpo corruptível, fica privada do conhecimento das substâncias separadas; e isso a oprime, como diz a Escritura. E, daí vem, segundo já foi dito, que a alma separada pode ver as substâncias separadas. Ora, a alma do primeiro homem não sendo corruptível, não era oprimida pelo corpo. Logo, podia ver as substâncias separadas.

3. Demais. – Uma substância, conhecendo-se a si mesma, conhece outra, como foi dito. Ora, a alma do primeiro homem conhecia-se a si mesma. Logo, também conhecia as substâncias separadas.

Mas, em contrário. – A alma de Adão era da mesma natureza que as nossas. Ora, as nossas não podem inteligir as substâncias separadas. Logo, nem o podia a do primeiro homem.

SOLUÇÃO. – O estado da alma humana pode ser a dupla luz considerado. Primeiro, quanto aos modos diversos da sua existência natural; e então distingue-se o estado da alma separada, do estado da alma unida ao corpo. De outro modo, considera-se o estado da alma quanto à integridade e á corrupção, conservando o mesmo modo de existir natural; e então distingue-se o estado de inocência do estado do homem depois do pecado. Ora, a alma do homem, no estado de inocência, bem como agora, era acomodada a um corpo que devia aperfeiçoar e governar. Por isso está dito que o primeiro homem foi feito em alma vivente, i. é. com uma alma que dá ao corpo a vida animal. Mas a integridade dessa vida ele a tinha, por ser o corpo totalmente sujeito à alma, não a empecendo em nada, como já antes se disse. Ora, é manifesto, pelo que já ficou estabelecido, que, sendo a alma acomodada ao governo e á perfeição do corpo, quanto á vida animal, é próprio à nossa alma o modo de inteligir que consiste em recorrer aos fantasmas. Por onde, este modo de inteligir era próprio também á alma do primeiro homem.

Ora, quanto a este modo, há um movimento na alma, como diz Dionísio, de três graus. O primeiro é pelo qual a alma, partindo das coisas exteriores, concentra-se em si mesma. Pelo segundo, ela sobe a unir-se às virtudes superiores unidas, i. é., aos anjos. Pelo terceiro, ulteriormente, é levada ao bem superior a todas as coisas, i. é., Deus. – Ora, pelo primeiro processo, consistente em partir a alma, das coisas sensíveis, para se concentrar em si, completa-se-lhe o conhecimento. Pois como já se disse antes, a operação intelectual da alma ordenando-se, naturalmente, às coisas exteriores, pode assim pelo conhecimento destas, ser conhecida perfeitamente a nossa operação intelectual, como o ato o é pelo seu objeto. E por essa operação intelectual pode ser perfeitamente conhecido o intelecto humano, como a potência o é pelo próprio ato. No segundo processo porém não há o conhecimento perfeito; pois, como o anjo não intelige recorrendo aos fantasmas, mas de modo muito mais eminente, como já se viu antes, o referido modo de conhecer, pelo qual a alma se conhece a si mesma, não leva suficientemente ao conhecimento do anjo. E muito menos ainda o terceiro processo termina em conhecimento perfeito, pois, mesmo os próprios anjos, por se conhecerem a si mesmos, não podem alcançar o conhecimento a si mesmos, não podem alcançar o conhecimento da divina substância, por causa do excedente dela.

Assim pois a alma do primeiro homem não podia certamente ver os anjos em essência. Todavia tinha deles um modo de conhecimento mais excelente que o que temos; pois o seu conhecimento era mais certo e fixo, em relação aos inteligíveis interiores, do que o nosso. E por causa dessa tão grande eminência, diz Gregório que ele convivia com os espíritos dos anjos.

Donde resulta a RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Não por opressão do corpo a alma do primeiro homem era deficiente, na intelecção das substâncias separadas; mas porque o era o seu objeto conatural em relação á excelência das substâncias separadas. Ao passo que nós somos deficientes sob ambos esses aspectos.

RESPOSTA À TERCEIRA. – A alma do primeiro homem não podia, pelo conhecimento de si mesmo, chegar ao das almas separadas, como já se disse antes; porque é ao seu próprio modo que uma substância separada conhece outra.

Art. 1 – Se o primeiro homem via a Deus em essência.

O primeiro discute-se assim. – Parece que o primeiro homem via a Deus em essência.

1. Pois, a beatitude do homem consiste na visão de Deus. Ora, o primeiro homem, vivendo no paraíso, tinha uma vida feliz e rica de todos os bens, como diz Damasceno. E Agostinho: Se os homens tinham os seus afetos, como agora os temos, como eram felizes naquele lugar de inenarrável beatitude, i. é., no paraíso? Logo, o primeiro homem, no paraíso, via a Deus em essência.

2. Demais. – Agostinho diz: ao primeiro homem não faltava nada do que a boa vontade pode alcançar. Ora, nada de melhor pode alcançar a boa vontade do que a visão da divina essência. Logo, o homem via a Deus em essência.

3. Demais. – Pela visão de Deus em essência, vê-se a Deus, sem termo médio e sem enigma. Ora, o homem, no estado de inocência, via a Deus sem termo médio, como diz o Mestre das Sentenças. Também o via sem enigma, porque, como diz Agostinho, o enigma importa obscuridade, e esta foi introduzida pelo pecado. Logo, o homem, no primeiro estado, via a Deus por essência.

Mas, em contrário, diz a Escritura: Não primeiro o que é espiritual, senão o que é animal. Ora, o que é espiritual em máximo grau é ver a Deus em essência. Logo, o primeiro homem, no primeiro estado da vida animal, não via a Deus em essência.

SOLUÇÃO. – O primeiro homem não via a Deus em essência, no estado comum da sobredita vida; a menos que não se diga que o visse em rapto, quando Infundiu o Senhor Deus um profundo sono a Adão, segundo refere a Escritura. E a razão é que, sendo a divina essência a beatitude mesma, o intelecto de quem vê tal essência está para Deus como qualquer homem está para a beatitude. Ora, é manifesto que nenhum homem pode, voluntariamente, deixar de querer a felicidade; pois, natural e necessariamente o homem a busca, e foge da infelicidade. Por onde ninguém que veja a Deus em essência pode afastar-se dele voluntariamente e pecar. Por isso todos os que assim o vêm estão de tal modo consolidados no amor de Deus, que não poderão pecar, eternamente. Ora, como Adão pecou, é claro que não via a Deus em essência.

Conhecia-o, todavia, por um certo conhecimento mais elevado que aquele com o qual agora o conhecemos; e assim, de certo modo, o seu conhecimento era intermédio entre o da vida presente e o da pátria onde se vê a Deus em essência. Para a evidência do que devemos considerar que a visão de Deus, em essência, se divide por oposição com a visão de Deus, por meio da criatura. Ora, quanto mais uma criatura é elevada e semelhante a Deus, tanto mais claramente o vê; assim como um homem vê-se mais perfeitamente no espelho que mais nitidamente lhe reflete a imagem. Por onde é claro que Deus é muito mais eminentemente visto pelos efeitos inteligíveis, do que pelos sensíveis e corpóreos. Ora, na vida presente o homem está privado do conhecimento pleno e lúcido dos efeitos inteligíveis, porque é solicitado pelas coisas sensíveis e a elas se atém. Mas, como diz a Escritura: Deus criou o homem reto. E a retidão do homem criado por Deus consistia em que as coisas inferiores se sujeitassem ás superiores, e estas não fossem impedidas por aquelas. Por onde, o primeiro homem não ficava privado, pelas coisas exteriores, da contemplação firme e clara dos efeitos inteligíveis, que percebia pela irradiação da verdade primeira, fosse por conhecimento natural ou gratuito. E, por isso, diz Agostinho: Talvez, Deus antes falasse com os primeiros homens, como agora fala com os anhos, ilustrando-lhes as mentes pela própria verdade incomutável; embora não com tanta participação da divina essência como a de que os anjos são susceptíveis. Assim, pois por esses efeitos inteligíveis de Deus, conhecia-o mais claramente do que agora conhecemos.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – O homem era feliz no paraíso, não daquela perfeita beatitude à qual havia de ser transferido, consistente na visão da divina essência; levava, contudo, como diz Agostinho, uma vida feliz, de certo modo, por ter a integridade e uma certa perfeição natural.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Boa é a vontade bem ordenada. Ora, a do primeiro homem não seria ordenada, se, no estado de merecimento, quisesse ter o que lhe estava prometido como premio.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Há duplo termo médio. Um, no qual o que por ele é visto o é simultaneamente com ele; assim, quando um homem se vê no espelho vê-se simultaneamente com o próprio espelho. Outro é aquele, pelo conhecimento do qual, chegamos ao conhecimento de algo desconhecido; tal é o termo médio da demonstração. Ora, Deus era visto sem este termo médio; não porém sem o primeiro. Pois, não era necessário ao primeiro homem, como o é para nós, chegar ao conhecimento de Deus por uma demonstração deduzida de algum efeito; mas, simultaneamente, com os efeito, sobretudo com os inteligíveis, conhecia a Deus ao seu modo. – Semelhantemente, devemos notar que a obscuridade que implica o nome de enigma pode ser entendida de duplo modo. Enquanto qualquer criatura é algo de obscuro, comparada com a imensidade do esplendor divino; e então Adão via a Deus em enigma, porque o via pelo efeito criado. De outro modo, pode se entender por obscuridade a que resultou do pecado, pela qual o homem fica privado, pela atração das coisas sensíveis, da consideração dos inteligíveis; e então não via a Deus a não ser em enigma.

Art. 3 — Se os astros do céu são animados.

O terceiro se discute assim. – Parece que os astros do céu são animados.

1. – Pois, o corpo superior deve ser ornado com mais nobres ornamentos. Ora, os ornatos dos corpos inferiores são animados, como os peixes, as aves e os animais terrestres. Logo, também os astros que são os ornatos do céu.

2. Demais. – A forma do corpo mais nobre é mais nobre. Ora, o sol, a lua e os outros astros são mais nobres do que os corpos das plantas e dos animais. Logo, tem mais nobre forma. Forma nobilíssima, porém, é a alma, princípio da vida; pois, como diz Agostinho, qualquer substância viva é, na ordem da natureza, superior à que não o é. Logo, os astros do céu são animados.

3. Demais. – A causa é mais nobre que o efeito. Ora, o sol, a lua e os outros astros são causas da vida, como de maneira sumamente clara se vê nos animais gerados da putrefação, que têm vida pela virtude do sol e das estrelas. Logo, com muito mais razão, os corpos celestes vivem e são animados.

4. Demais. – Os movimentos do céu e dos corpos celestes são naturais, como se vê claramente em Aristóteles. Ora, o movimento natural provém de um princípio intrínseco. Logo, sendo o princípio dos movimentos dos corpos celestes uma substância apreensiva, movida, como o é quem deseja, pela causa desejada, conforme diz Aristóteles; resulta que o princípio apreendente é o princípio intrínseco aos corpos celestes. Logo, estes são animados.

5. Demais. – O primeiro móvel é o céu. Ora, no gênero dos móveis, o primeiro é o móvel que  a si mesmo se move, como o prova o filósofo, porque o existente por si é anterior ao existente por outro. Ora, só os seres animados movem-se a si mesmos, como também o mostra Aristóteles. Logo, os corpos celestes são animados.

SOLUÇÃO. – Sobre esta questão houve diversas opiniões, entre os filósofos. Assim, Anaxágoras, como refere Agostinho, foi acusado pelos atenienses por ter dito  que o sol era uma pedra ardente, negando absolutamente que fosse deus, ou algum ser animado. Porém os Platônicos ensinavam, que os corpos celestes são animados. Também, semelhantemente, sobre este assunto, variam as opiniões dos Doutores da fé. Assim, Orígenes admitia que os corpos celestes fossem animados. Também Jerônimo parece da mesma opinião, ao expor a passagem: O vento corre, visitando tudo em roda. Basílio, porém, e Damasceno afirmam que os corpos celestes não são animados. Ao passo que Agostinho deixou a questão duvidosa, não se inclinando para nenhuma opinião, como se vê nos seus comentários e no Enquirídio, onde também diz, que se os corpos celestes são animados, as suas almas pertencem à sociedade dos anjos.

Para se conhecer de algum modo a verdade, em tal diversidade de opiniões, deve-se considerar, que a união da alma e do corpo não é para o corpo, mas para a alma; porque a forma não é para a matéria, senão inversamente. Ora, a natureza e a virtude da alma se depreendem das suas operações, que também de certo modo são o fim dela. Mas, sendo o nosso corpo necessário a certas operações da alma, que só se exercem mediante ele – como é claro nas operações da alma sensitiva e nutritiva – segue-se que tais almas necessariamente estão, por causa das suas operações, unidas aos corpos. Há porém certas operações da alma, que não se exercem mediante o corpo, fornecendo-lhes este apenas um adminículo; assim, o corpo fornece à alma humana os fantasmas de que ela carece para inteligir. Por onde, é necessário seja tal alma unida ao corpo, para as suas operações, embora possa ser dele separada.

Ora, é manifesto, a alma do corpo celeste não pode ter as operações da alma nutritiva, que são nutrir, crescer e gerar; pois, tais operações não são próprias ao corpo incorruptível por natureza. Semelhantemente, também não são próprios ao corpo celeste as operações da alma sensitiva, pois, todos os sentidos se fundam no tato, que é apreensivo das qualidades elementares. Ora, todos os órgãos das potências sensitivas exigem uma determinada proporção mediante certa comissão dos elementos, dos quais, estão separados, por natureza, os corpos celestes.

Resta portanto que, das operações da alma, só duas podem convir à alma celeste, convém a saber, inteligir e mover; pois, o apetecer é consecutivo ao sentido e ao intelecto, e se ordena relativamente a ambos. A operação do intelecto, porém, não se exercendo pelo corpo, deste não precisa, salvo enquanto dele recebe, pelos sentidos, os fantasmas. Ora, as operações da alma sensitiva não convém aos corpos celestes, como já ficou dito. Por onde, não sendo por causa da operação intelectual que a alma haveria de unir ao corpo celeste, resulta, que haveria de sê-lo só por causa da moção. Mas, para mover não é necessário que a alma se lhe uma como forma, senão só pelo contato da virtude, assim como o motor se une ao móvel. Por isso Aristóteles, após haver mostrado que o primeiro auto-motor compõe-se de uma parte motora e de outra movida, diz que essas duas partes se unem por contato; quer mutuamente, de uma com a outra, se ambas forem corpos; quer de uma com a outra, mas não inversamente, se uma for corpo e outra, não.

Ao passo que para os Platônicos as almas se unem aos corpos só pelo contato da virtude, como o motor ao móvel. Assim, quando Platão ensina que os corpos celestes são animados, quer dizer que as substâncias espirituais se unem aos corpos celestes como os motores aos móveis.

E que os corpos celestes sejam movidos por uma substância apreendente, e não só pela natureza, como os graves e os leves, bem se vê pelo fato de a natureza não mover senão para um termo, o qual, atingido, ela repousa; o que não acontece com o movimento dos corpos celestes. Donde, resta que se movam por alguma substância apreendente. Por isso, Agostinho diz, Deus governa todos os corpos pelo espírito de vida.

Assim, é claro que os corpos celestes não são animados do mesmo modo que as plantas e os animais, mas equivocamente. Por onde, entre os que dizem que são animados e os que dizem que inanimados, há pequena ou nenhuma diferença real, senão só verbal.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Ao ornato pertencem certos seres com movimento próprio. E neste ponto, os astros do céu, movidos por uma substância viva, convém com outros seres pertencentes ao ornato.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Nada impede seja absolutamente mais nobre o que, todavia, sob certos aspectos não o é. Assim, a forma do corpo celeste, embora não seja, absolutamente mais nobre do que a alma do animal, o é , todavia, quanto à natureza da forma. Pois, aperfeiçoa totalmente a sua matéria para que esta não seja potencial em relação á outra forma; coisa que a alma não faz. Por onde, quanto ao movimento, os corpos celestes se movem por motores mais nobres.

RESPOSTA À QUARTA. – O movimento do corpo celeste é natural, não por princípio ativo, mas passivo; porque tem na sua natureza, a aptidão a ser movido pelo intelecto, por um determinado movimento.

RESPOSTA À QUINTA. – Diz-se que o céu se move a si mesmo, enquanto composto de motor e de móvel e não como composto de forma e matéria; porém, pelo contato da virtude, como ficou dito. E deste modo, também pode dizer-se, que o seu motor é um princípio intrínseco; de modo que assim o movimento do céu possa chamar-se natural, por parte do princípio ativo; bem como se diz natural ao animal, enquanto animal, o movimento voluntário, segundo se vê em Aristóteles.

Art. 2 — Se se assinala, com propriedade, a causa da produção dos astros.

O segundo artigo se discute assim. – Parece que não se assinala com propriedade a causa da produção dos astros.

1. – Pois, diz a Escritura: Não temais os sinais do céu como temem as gentes. Logo, os astros não foram feitos para servir de sinais.

2. Demais. – O sinal entra numa mesma divisão com a causa. Ora, os astros são a causa das coisas de que agora se trata. Logo, não são sinais.

3. Demais. – A distinção das estações e dos dias começou desde o primeiro dia. Logo, os astros não foram feitos para distinguir as estações, os dias e os anos.

4. Demais. – Nada se faz por causa do que é mais vil; pois o fim é melhor do que os meios. Ora, os astros são melhores do que a terra. Logo, não foram feitos para que a iluminem.

5. Demais. – A lua nova não preside à noite. Ora, é provável que a lua começasse a existir como nova, pois, é assim que os homens começam a contar. Logo, a lua não foi feita para presidir à noite.

Em contrário, basta a autoridade da Escritura.

SOLUÇÃO. – Como dissemos antes, pode-se afirmar que uma criatura é feita para o seu ato próprio, para outra criatura, para todo o universo, ou para a glória de Deus. Mas Moisés, querendo desviar o povo da idolatria, só tocou na causa que as fez para a utilidade dos homens. Por onde diz a Escritura: Não seja que, levantando os olhos ao céu, vejas o sol e a lua e todos os astros do céu, e caindo no erro adores e dês culto a essas coisas que o Senhor teu Deus criou para servir a todas as gentes que vivem debaixo do céu. Ora, este ministério está explicado por três motivos, no princípio do Gênesis. – Pois, primeiro, advém aos homens utilidade dos astros, quando à vista, que dirige nas obras e é útil, sumamente, para se conhecerem as coisas. E, então diz: Resplandeçam no firmamento, e alumiem a terra. – Segundo, quanto às vicissitudes das estações, que impedem a monotonia, conservam a saúde e fazem nascer as coisas necessárias à alimentação, coisas que não existiriam se fosse sempre verão ou inverno. E, então diz: Para distinguir os tempos, os dias, e os anos. - Terceiro, quanto ao oportuno das atividades e das obras, pois, pelos astros dos céu se conhece o tempo chuvoso e o sereno, convenientes às várias atividades. E, então, diz: Sirvam para sinais.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Os astros assinalam as transmutações das coisas corpóreas, não porém as dependentes do livre arbítrio.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Pela causa sensível somos, por vezes, levados ao conhecimento do efeito oculto, e inversamente. Por onde, nada impede que a causa sensível seja um sinal. Todavia, diz, antes, sinais do que causas, para afastar ocasião à idolatria.

RESPOSTA À TERCEIRA. – No primeiro dia foi feita a distinção comum do tempo, em dia e noite, conforme o movimento diurno, comum a todo o céu que, pode-se admitir, começou no primeiro dia. Mas, as distinções especiais dos dias e das estações, enquanto que um dia é mais quente que outro, uma estação, do que outra, e um ano, do que outro, essas fazem-se conforme os movimentos especiais das estrelas que, pode-se admitir, começaram a existir no quarto dia.

 

RESPOSTA À QUARTA. – Na iluminação da terra se compreende a utilidade do homem que, pela alma, é superior aos corpos dos astros. Nada porém impede dizer-se que a criatura mais digna pode ser feita para a inferior, não considerada aquela em si, mas enquanto ordenada à integridade do universo.

RESPOSTA À QUINTA. – A lua cheia nasce de tarde, morre de manhã e, assim, presida à noite. E é muito provável que a lua foi feita cheia, assim como as ervas foram feitas perfeitas, produzindo a semente; e, semelhantemente, os animais e o homem. Pois, embora pelo processo natural, comece-se do imperfeito para o perfeito, todavia, absolutamente, o perfeito é anterior ao imperfeito. Agostinho, porém, não o afirma, dizendo não haver inconveniente em que Deus fizesse coisas imperfeitas que, em seguida, ele mesmo aperfeiçoasse.

Artigo único. – Se estão convenientemente assinaladas às virtudes anexas à justiça.

O primeiro discute–se assim. – Parece que estão inconvenientemente assinaladas as virtudes anexas à justiça.

1. – Pois, Túlio enumera as seis virtudes seguintes: a religião, a Piedade filial, a gratidão, a punição, o respeito e a veracidade. Ora, a punição parece uma espécie da justiça comutativa, pela qual reparamos pelo castigo as injúrias contra nós assacadas, como do sobredito se colhe. Logo, não deve ser colocada entre as virtudes anexas à justiça.

2. Demais. – Macróbio enumera as sete virtudes seguintes: a inocência, a amizade, a concórdia, a Piedade filial, a religião, a afeição e a humanidade, várias das quais são omitidas por Túlio. Logo, parecem insuficientemente enumeradas as virtudes adjuntas à justiça.

3. Demais. – Certos outros enumeram cinco partes da justiça, a saber: a obediência, para com o superior; a disciplina, para com o inferior; a equidade, para com os iguais; a fidelidade e a veracidade, para com todos. Ora, dessas só a veracidade entra na enumeração de Túlio. Logo, parecem insuficientemente enumeradas as virtudes anexas à justiça.

4. Demais. – Andronico Peripatético considera como nove as partes anexas à justiça, a saber: a liberalidade, a benignidade, a vindicativa, a eugnomósine, a eusébia, a eucaristia, a santidade, a boa comutação e a legislativa. Ora, dessas, só claramente entra na enumeração de Túlio a vindicativa. Logo, parece ter sido essa enumeração insuficientemente feita.

5. Demais. – Aristóteles considera a epieiqueia como adjunta à justiça, da qual não faz menção nenhuma das enumerações referidas. Logo, são insuficientemente enumeradas as virtudes anexas à justiça.

SOLUÇÃO. – Nas virtudes adjuntas a uma virtude principal, devemos considerar dois elementos: primeiro, que essas virtudes hão de convir por algum lado com a principal; segundo, que, por outro lado, hão de se afastar da noção perfeita da mesma. Pois, como a justiça diz respeito a terceiros, segundo do sobredito se infere, todas as virtudes que a terceiros dizem respeito podem, em razão da conveniência, ser–lhe anexas. Ora, a justiça, por natureza, consiste em dar a outrem o que lhe é devido, conforme a igualdade, como do sobredito se colhe. Por onde, de dois modos uma virtude, que respeita a terceiros, decai da noção de justiça: de um modo, decaindo da noção de igualdade; de outro, da do que é devido. E, em primeiro lugar, tudo o que o homem retribui a Deus é .lhe devido; e, contudo, não pode haver aí igualdade, de modo que lhe retribua quanto deve, conforme àquilo da Escritura: Que darei eu em retribuição ao Senhor por todos benefícios que me tem feito! E, por ser assim, é que se adjunge à justiça a religião, como diz Túlio, que presta adoração, realiza cerimônias ou cultua à natureza suprema chamada divina.

– Em segundo lugar, não podem os pais ser pagos, com igualdade, do que lhes é devido, como está claro no Filósofo. E por isso adjunge–se à justiça a piedade filial, pela qual, como diz Túlio, cumprimos o nosso dever e prestamos um culto diligente aos que nos são chegados pelo sangue e aos que foram benfeitores da pátria.

– Em terceiro lugar, a virtude não podemos recompensá–la com prêmios iguais, como está claro no Filósofo. E por isso à justiça se adjunge o respeito, pelo qual, como diz Túlio, os homens eminentes por alguma dignidade são dignificados por um certo culto e honra.

Se levarmos em conta porém a noção de débito, a deficiência da justiça pode ser considerada relativamente a um duplo débito: o moral e o legal. Débito legal é o que estamos obrigados a satisfazer por uma lei estrita; e esse pertence propriamente à justiça, que é uma virtude principal. E quanto ao débito moral, é o que devemos pela virtude da honestidade. E como o débito implica uma necessidade, daí resultam dois graus dele. – Pois, há uma certa necessidade sem a qual não pode conservar–se a honestidade dos costumes; e essa participa mais da natureza do débito. E se considerarmos, como podemos, esse débito relativamente ao próprio devedor, ele exige que nós nos manifestemos aos outros por palavras e obras, como realmente somos. Por isso é que se adjunge à justiça a veracidade, que nos leva a referir, sem alteração, aquilo que é, foi ou há de ser. Mas, o débito também pode ser considerado relativamente aquele a quem devemos, isto é, quando recompensamos a outrem pelo que nos fez. Às vezes, pelo bem; e por isso se adjunge à justiça a gratidão, que implica a memória da amizade e dos bons serviços de outrem e a vontade de remunerá–los. Outras vezes, pelo mal, e por isso se adjunge à justiça a punição, que, como diz Túlio, nos leva a repelir, para nos defendermos ou nos vingarmos, a injúria e absolutamente tudo o que pode nos prejudicar. – Mas, há um outro débito necessário, como visando a uma honestidade maior, mas sem o qual a honestidade pode conservar–se. – E a esse débito diz respeito a liberalidade, a afabilidade, ou amizade ou outras virtudes semelhantes, que Túlio omite na referida enumeração, porque pouco implicam da noção de débito.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – A punição imposta por autoridade do poder público, em obediência à sentença do juiz, pertence à justiça comutativa, Mas, a que fazemos por nossa própria iniciativa, sem contudo contrariarmos à lei, ou a que requeremos ao juiz, pertence à virtude adjunta à justiça.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Macróbio atendeu às duas partes integrais da justiça, consistentes em nos afastarmos do mal, o que constitui a inocência, e em fazermos o bem, o que abrange as seis outras virtudes. Das quais duas se exercem entre iguais, que são, a amizade, relativa à convivência externa, e a concórdia, à interna. Outras duas dizem respeito aos superiores e são: a piedade filial, relativa aos pais, e a religião, a Deus. Duas enfim respeitam os inferiores e são: o afeto, quando nos alegramos com o bem deles; e a humanidade, que nos leva a socorrer–lhes às necessidades. Pois, como diz Isidoro, chama–se humano quem tem para com os outros amor e afeto de comiseração; donde a denominação de humanidade, que nos leva a nos socorrermos uns aos outros. E por isso a amizade é considerada como ordenadora do convívio externo, segundo o Filósofo. Mas também pode ser considerada enquanto respeitando propriamente ao afeto, como também o faz Aristóteles. E então abrange três virtudes: a benevolência, a que agora chamamos afeto; a concórdia e a beneficência, aqui chamada humanidade. Mas, estas Túlio, as omite, porque pouco implicam da noção de débito, como se disse.

RESPOSTA À TERCEIRA. – A obediência se inclui na observância, citada por Túlio; pois, às pessoas muitos excelentes é devida tanto a reverência da honra como a obediência. – Quanto à boa fé, pela qual cumprimos o prometido, ela se inclui na veracidade, como observância das promessas. Mas, a veracidade tem um conceito mais amplo, como a seguir se verá. – [www.permanencia.org.br] Quanto à disciplina, não é ela devida por necessidade, porque nenhum inferior, como tal, está obrigado para com o inferior; pode porém um superior ser obrigado a prover às necessidades dos inferiores, conforme àquilo da Escritura: O servo fiel e prudente, a quem seu senhor pôs sobre a sua família. Por isso Túlio omite essa virtude. Mas, também pode ser incluída na humanidade, que entra na enumeração de Macróbio. E por fim a equidade pode ser incluída na epieiqueia ou amizade.

RESPOSTA À QUARTA. – A enumeração referida inclui certas virtudes pertinentes à verdadeira justiça. Assim, à particular pertence a boa comutação, que Túlio define como um hábito que observa a igualdade nas comutações. Como pertencente à justiça legal, no atinente ao que devemos comumente observar, está posta a leqislativa que, segundo ele próprio o diz, é a ciência das comutações politicas relativas à comunidade. Como respeitante àquilo que, às vezes, deve praticar o particular, fora das leis comuns, foi posta a eugnomósine, quase boa gnome. que dá a diretiva em tais casos, segundo dissemos antes, no tratado da prudência. Por isso, Túlio diz que ela é uma justificarão voluntária; porque nos leva a praticar, pelo nosso arbítrio próprio e não pela lei escrita, aquilo que é justo. E essas duas virtudes se atribuem à prudência, quanto à direção: mas à justiça, quanto à execução. A eusébia significa como que o culto legítimo; sendo, por isso, o mesmo que a religião. Pelo que, Túlio a define a ciência do serviço divino; e adota a linguagem de Sócrates, dizendo que todas as virtudes são ciências. E ao mesmo se reduz a santidade, como a seguir se dirá. A eucaristia é o mesmo que a boa gratidão enumerada por Túlio, bem como a vindicativa. A benignidade é idêntica ao afeto, de que fala Macróbio. Donde o dizer Isidoro que benigno é o homem pronto a fazer o bem espontaneamente e doce no falar. E o próprio Andronico define a benignidade como um hábito voluntariamente benfeitor. E, quanto à liberalidade, ela pertence à humanidade.

RESPOSTA À QUINTA. – A epieiqueia não é anexa à justiça particular, mas, à legal. E deve ser considerada idêntica à chamada eugnomósine.

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