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Category: Santo Tomás de AquinoConteúdo sindicalizado

Art. 2 — Se se assinala, com propriedade, a causa da produção dos astros.

O segundo artigo se discute assim. – Parece que não se assinala com propriedade a causa da produção dos astros.

1. – Pois, diz a Escritura: Não temais os sinais do céu como temem as gentes. Logo, os astros não foram feitos para servir de sinais.

2. Demais. – O sinal entra numa mesma divisão com a causa. Ora, os astros são a causa das coisas de que agora se trata. Logo, não são sinais.

3. Demais. – A distinção das estações e dos dias começou desde o primeiro dia. Logo, os astros não foram feitos para distinguir as estações, os dias e os anos.

4. Demais. – Nada se faz por causa do que é mais vil; pois o fim é melhor do que os meios. Ora, os astros são melhores do que a terra. Logo, não foram feitos para que a iluminem.

5. Demais. – A lua nova não preside à noite. Ora, é provável que a lua começasse a existir como nova, pois, é assim que os homens começam a contar. Logo, a lua não foi feita para presidir à noite.

Em contrário, basta a autoridade da Escritura.

SOLUÇÃO. – Como dissemos antes, pode-se afirmar que uma criatura é feita para o seu ato próprio, para outra criatura, para todo o universo, ou para a glória de Deus. Mas Moisés, querendo desviar o povo da idolatria, só tocou na causa que as fez para a utilidade dos homens. Por onde diz a Escritura: Não seja que, levantando os olhos ao céu, vejas o sol e a lua e todos os astros do céu, e caindo no erro adores e dês culto a essas coisas que o Senhor teu Deus criou para servir a todas as gentes que vivem debaixo do céu. Ora, este ministério está explicado por três motivos, no princípio do Gênesis. – Pois, primeiro, advém aos homens utilidade dos astros, quando à vista, que dirige nas obras e é útil, sumamente, para se conhecerem as coisas. E, então diz: Resplandeçam no firmamento, e alumiem a terra. – Segundo, quanto às vicissitudes das estações, que impedem a monotonia, conservam a saúde e fazem nascer as coisas necessárias à alimentação, coisas que não existiriam se fosse sempre verão ou inverno. E, então diz: Para distinguir os tempos, os dias, e os anos. - Terceiro, quanto ao oportuno das atividades e das obras, pois, pelos astros dos céu se conhece o tempo chuvoso e o sereno, convenientes às várias atividades. E, então, diz: Sirvam para sinais.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Os astros assinalam as transmutações das coisas corpóreas, não porém as dependentes do livre arbítrio.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Pela causa sensível somos, por vezes, levados ao conhecimento do efeito oculto, e inversamente. Por onde, nada impede que a causa sensível seja um sinal. Todavia, diz, antes, sinais do que causas, para afastar ocasião à idolatria.

RESPOSTA À TERCEIRA. – No primeiro dia foi feita a distinção comum do tempo, em dia e noite, conforme o movimento diurno, comum a todo o céu que, pode-se admitir, começou no primeiro dia. Mas, as distinções especiais dos dias e das estações, enquanto que um dia é mais quente que outro, uma estação, do que outra, e um ano, do que outro, essas fazem-se conforme os movimentos especiais das estrelas que, pode-se admitir, começaram a existir no quarto dia.

 

RESPOSTA À QUARTA. – Na iluminação da terra se compreende a utilidade do homem que, pela alma, é superior aos corpos dos astros. Nada porém impede dizer-se que a criatura mais digna pode ser feita para a inferior, não considerada aquela em si, mas enquanto ordenada à integridade do universo.

RESPOSTA À QUINTA. – A lua cheia nasce de tarde, morre de manhã e, assim, presida à noite. E é muito provável que a lua foi feita cheia, assim como as ervas foram feitas perfeitas, produzindo a semente; e, semelhantemente, os animais e o homem. Pois, embora pelo processo natural, comece-se do imperfeito para o perfeito, todavia, absolutamente, o perfeito é anterior ao imperfeito. Agostinho, porém, não o afirma, dizendo não haver inconveniente em que Deus fizesse coisas imperfeitas que, em seguida, ele mesmo aperfeiçoasse.

Artigo único. – Se estão convenientemente assinaladas às virtudes anexas à justiça.

O primeiro discute–se assim. – Parece que estão inconvenientemente assinaladas as virtudes anexas à justiça.

1. – Pois, Túlio enumera as seis virtudes seguintes: a religião, a Piedade filial, a gratidão, a punição, o respeito e a veracidade. Ora, a punição parece uma espécie da justiça comutativa, pela qual reparamos pelo castigo as injúrias contra nós assacadas, como do sobredito se colhe. Logo, não deve ser colocada entre as virtudes anexas à justiça.

2. Demais. – Macróbio enumera as sete virtudes seguintes: a inocência, a amizade, a concórdia, a Piedade filial, a religião, a afeição e a humanidade, várias das quais são omitidas por Túlio. Logo, parecem insuficientemente enumeradas as virtudes adjuntas à justiça.

3. Demais. – Certos outros enumeram cinco partes da justiça, a saber: a obediência, para com o superior; a disciplina, para com o inferior; a equidade, para com os iguais; a fidelidade e a veracidade, para com todos. Ora, dessas só a veracidade entra na enumeração de Túlio. Logo, parecem insuficientemente enumeradas as virtudes anexas à justiça.

4. Demais. – Andronico Peripatético considera como nove as partes anexas à justiça, a saber: a liberalidade, a benignidade, a vindicativa, a eugnomósine, a eusébia, a eucaristia, a santidade, a boa comutação e a legislativa. Ora, dessas, só claramente entra na enumeração de Túlio a vindicativa. Logo, parece ter sido essa enumeração insuficientemente feita.

5. Demais. – Aristóteles considera a epieiqueia como adjunta à justiça, da qual não faz menção nenhuma das enumerações referidas. Logo, são insuficientemente enumeradas as virtudes anexas à justiça.

SOLUÇÃO. – Nas virtudes adjuntas a uma virtude principal, devemos considerar dois elementos: primeiro, que essas virtudes hão de convir por algum lado com a principal; segundo, que, por outro lado, hão de se afastar da noção perfeita da mesma. Pois, como a justiça diz respeito a terceiros, segundo do sobredito se infere, todas as virtudes que a terceiros dizem respeito podem, em razão da conveniência, ser–lhe anexas. Ora, a justiça, por natureza, consiste em dar a outrem o que lhe é devido, conforme a igualdade, como do sobredito se colhe. Por onde, de dois modos uma virtude, que respeita a terceiros, decai da noção de justiça: de um modo, decaindo da noção de igualdade; de outro, da do que é devido. E, em primeiro lugar, tudo o que o homem retribui a Deus é lhe devido; e, contudo, não pode haver aí igualdade, de modo que lhe retribua quanto deve, conforme àquilo da Escritura: Que darei eu em retribuição ao Senhor por todos benefícios que me tem feito! E, por ser assim, é que se adjunge à justiça a religião, como diz Túlio, que presta adoração, realiza cerimônias ou cultua à natureza suprema chamada divina.

– Em segundo lugar, não podem os pais ser pagos, com igualdade, do que lhes é devido, como está claro no Filósofo. E por isso adjunge–se à justiça a piedade filial, pela qual, como diz Túlio, cumprimos o nosso dever e prestamos um culto diligente aos que nos são chegados pelo sangue e aos que foram benfeitores da pátria.

– Em terceiro lugar, a virtude não podemos recompensá–la com prêmios iguais, como está claro no Filósofo. E por isso à justiça se adjunge o respeito, pelo qual, como diz Túlio, os homens eminentes por alguma dignidade são dignificados por um certo culto e honra.

Se levarmos em conta porém a noção de débito, a deficiência da justiça pode ser considerada relativamente a um duplo débito: o moral e o legal. Débito legal é o que estamos obrigados a satisfazer por uma lei estrita; e esse pertence propriamente à justiça, que é uma virtude principal. E quanto ao débito moral, é o que devemos pela virtude da honestidade. E como o débito implica uma necessidade, daí resultam dois graus dele. – Pois, há uma certa necessidade sem a qual não pode conservar–se a honestidade dos costumes; e essa participa mais da natureza do débito. E se considerarmos, como podemos, esse débito relativamente ao próprio devedor, ele exige que nós nos manifestemos aos outros por palavras e obras, como realmente somos. Por isso é que se adjunge à justiça a veracidade, que nos leva a referir, sem alteração, aquilo que é, foi ou há de ser. Mas, o débito também pode ser considerado relativamente aquele a quem devemos, isto é, quando recompensamos a outrem pelo que nos fez. Às vezes, pelo bem; e por isso se adjunge à justiça a gratidão, que implica a memória da amizade e dos bons serviços de outrem e a vontade de remunerá–los. Outras vezes, pelo mal, e por isso se adjunge à justiça a punição, que, como diz Túlio, nos leva a repelir, para nos defendermos ou nos vingarmos, a injúria e absolutamente tudo o que pode nos prejudicar. – Mas, há um outro débito necessário, como visando a uma honestidade maior, mas sem o qual a honestidade pode conservar–se. – E a esse débito diz respeito a liberalidade, a afabilidade, ou amizade ou outras virtudes semelhantes, que Túlio omite na referida enumeração, porque pouco implicam da noção de débito.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – A punição imposta por autoridade do poder público, em obediência à sentença do juiz, pertence à justiça comutativa, Mas, a que fazemos por nossa própria iniciativa, sem contudo contrariarmos à lei, ou a que requeremos ao juiz, pertence à virtude adjunta à justiça.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Macróbio atendeu às duas partes integrais da justiça, consistentes em nos afastarmos do mal, o que constitui a inocência, e em fazermos o bem, o que abrange as seis outras virtudes. Das quais duas se exercem entre iguais, que são, a amizade, relativa à convivência externa, e a concórdia, à interna. Outras duas dizem respeito aos superiores e são: a piedade filial, relativa aos pais, e a religião, a Deus. Duas enfim respeitam os inferiores e são: o afeto, quando nos alegramos com o bem deles; e a humanidade, que nos leva a socorrer–lhes às necessidades. Pois, como diz Isidoro, chama–se humano quem tem para com os outros amor e afeto de comiseração; donde a denominação de humanidade, que nos leva a nos socorrermos uns aos outros. E por isso a amizade é considerada como ordenadora do convívio externo, segundo o Filósofo. Mas também pode ser considerada enquanto respeitando propriamente ao afeto, como também o faz Aristóteles. E então abrange três virtudes: a benevolência, a que agora chamamos afeto; a concórdia e a beneficência, aqui chamada humanidade. Mas, estas Túlio, as omite, porque pouco implicam da noção de débito, como se disse.

RESPOSTA À TERCEIRA. – A obediência se inclui na observância, citada por Túlio; pois, às pessoas muitos excelentes é devida tanto a reverência da honra como a obediência. – Quanto à boa fé, pela qual cumprimos o prometido, ela se inclui na veracidade, como observância das promessas. Mas, a veracidade tem um conceito mais amplo, como a seguir se verá. – [www.permanencia.org.br] Quanto à disciplina, não é ela devida por necessidade, porque nenhum inferior, como tal, está obrigado para com o inferior; pode porém um superior ser obrigado a prover às necessidades dos inferiores, conforme àquilo da Escritura: O servo fiel e prudente, a quem seu senhor pôs sobre a sua família. Por isso Túlio omite essa virtude. Mas, também pode ser incluída na humanidade, que entra na enumeração de Macróbio. E por fim a equidade pode ser incluída na epieiqueia ou amizade.

RESPOSTA À QUARTA. – A enumeração referida inclui certas virtudes pertinentes à verdadeira justiça. Assim, à particular pertence a boa comutação, que Túlio define como um hábito que observa a igualdade nas comutações. Como pertencente à justiça legal, no atinente ao que devemos comumente observar, está posta a leqislativa que, segundo ele próprio o diz, é a ciência das comutações politicas relativas à comunidade. Como respeitante àquilo que, às vezes, deve praticar o particular, fora das leis comuns, foi posta a eugnomósine, quase boa gnome. que dá a diretiva em tais casos, segundo dissemos antes, no tratado da prudência. Por isso, Túlio diz que ela é uma justificarão voluntária; porque nos leva a praticar, pelo nosso arbítrio próprio e não pela lei escrita, aquilo que é justo. E essas duas virtudes se atribuem à prudência, quanto à direção: mas à justiça, quanto à execução. A eusébia significa como que o culto legítimo; sendo, por isso, o mesmo que a religião. Pelo que, Túlio a define a ciência do serviço divino; e adota a linguagem de Sócrates, dizendo que todas as virtudes são ciências. E ao mesmo se reduz a santidade, como a seguir se dirá. A eucaristia é o mesmo que a boa gratidão enumerada por Túlio, bem como a vindicativa. A benignidade é idêntica ao afeto, de que fala Macróbio. Donde o dizer Isidoro que benigno é o homem pronto a fazer o bem espontaneamente e doce no falar. E o próprio Andronico define a benignidade como um hábito voluntariamente benfeitor. E, quanto à liberalidade, ela pertence à humanidade.

RESPOSTA À QUINTA. – A epieiqueia não é anexa à justiça particular, mas, à legal. E deve ser considerada idêntica à chamada eugnomósine.

Artigo 4 - Se o pecado de omissão é mais grave que o de transgressão.

O quarto discute-se assim. – Parece que o pecado de omissão é mais grave que o de transgressão.

1. – Pois, delito parece ser o mesmo que derelictum, abandonado; e por consequência parece ser o mesmo que omissão. Ora, o delito é mais grave que o pecado de transgressão, porque precisava de uma expiação maior na lei antiga. Logo, o pecado de omissão é mais grave que o de transgressão.

2. Demais. – Ao maior bem o põe-se um maior mal, como está claro no Filósofo Ora; fazer o bem, ao que se opõe a omissão, é parte mais nobre da justiça, do que evitar o mal, ao que se opõe a transgressão, como do sobredito resulta. Logo, a omissão é mais grave pecado que a transgressão.

3. Demais. – O pecado da transgressão pode ser tanto venial como mortal. Ora, parece que o de omissão é sempre mortal, por se opor a um preceito afirmativo. Logo, parece que a omissão é mais grave pecado que a transgressão.

4. Demais. – A privação da visão de Deus, que é a pena de dano devida ao pecado de omissão, é maior que a pena do sentido, devida ao de transgressão como está claro em Crisóstomo. Ora, a pena se proporciona à culpa. Logo, é mais grave o pecado de omissão que o de transgressão.

Mas, em contrário, é mais fácil abster-se de fazer o mal do que fazer o bem. Logo, peca mais gravemente quem não se abstém de fazer mal, o que é transgredir, do que quem não pratica o bem, o que é omitir.

SOLUÇÃO. – Um pecado é grave na medida em que se afasta da virtude. Pois, a contrariedade é a oposição máxima, como diz Aristóteles. Por isso um contrário dista mais do outro do que deste, a simples negação dele; assim, o preto dista mais do branco do que o simplesmente não branco; pois, todo preto é não branco, mas não inversamente. Ora, é manifesto que a transgressão contraria ao ato de virtude, ao passo que a omissão implica a negação dele. Por exemplo, é pecado de omissão não ter o devido respeito para com os pais; mas, de transgressão, proferir contra eles qualquer contumélia ou injúria. Por onde é manifesto que, simples e absolutamente falando, a transgressão é pecado mais grave que a omissão, embora alguma omissão possa ser mais grave que alguma transgressão.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO.­ – O delito, tomado em sentido geral, significa qualquer omissão. Mas às vezes, e em sentido estrito, exprime a omissão do que se refere a Deus, ou o abandono, consciente, com um certo desprezo, do que devemos fazer. E assim implica uma certa gravidade, em razão da qual precisa de maior expiação.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Ao fazer bem se opõe o não o fazer, o que é omitir, e fazer o mal, o que é transgredir. Mas, a primeira oposição é contraditória e a segunda, contrária; o que implica maior distância. Por onde, a transgressão é pecado mais grave.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Assim como a omissão se opõe aos preceitos afirmativos, assim, a transgressão, aos negativos. Por isso uma e outra, propriamente falando, implicam por natureza o pecado mortal. Pode  porém chamar-se transgressão ou omissão, em sentido lato, ao que é feito contra os preceitos afirmativos ou negativos e que dispõe para os respectivos contrários. Por onde, em sentido lato, uma e outra pode ser pecado mortal.

RESPOSTA À QUARTA. – Ao pecado de transgressão corresponde a pena de dano, por causa da aversão de Deus, e a do sentido por causa da conversão desordenada para um bem transitório. Semelhantemente, à omissão é devida não só a pena de dano, mas também a de sentido, segundo aquilo da Escritura. Toda a árvore que não dá bom fruto será cortada e metida no fogo. E isto por causa da raiz donde ela procede; embora não implique necessariamente a conversão atual para nenhum bem transitório.

Artigo 3 - Se a omissão é um pecado especial.

O terceiro discute-se assim. – Parece que a omissão não é um pecado especial.

1. – Pois, todo pecado ou é original ou atual. Ora, a omissão não é pecado original, porque não foi contraído desde a origem; nem atual, porque pode existir independente de qualquer ato, como já se demonstrou, quando se tratou dos pecados em geral. Logo, a omissão não é um pecado especial.

2. Demais. – Todo pecado é voluntário. Ora, a omissão às vezes não é voluntária, mas, necessária. Assim, quando já é corrompida a mulher que fez voto de virgindade; ou quando alguém perde uma coisa que devia restituir; ou quando um sacerdote está obrigado a celebrar e tem algum impedimento. Logo, a omissão nem sempre é pecado.

3. Demais. – A todo pecado podemos determinar um tempo desde que começou a existir. Ora, não podemos determiná-lo no caso da omissão, porque todos os modos de omitirmos são semelhantes e nem sempre, fazendo-o, pecamos. Logo, a omissão não é um pecado especial.

4. Demais. – Todo pecado especial se opõe a uma virtude especial. Ora, não se pode determinar nenhuma virtude especial a que a omissão se opõe. Quer porque o bem de qualquer virtude pode ser omitido; quer porque a justiça, a que ela parece mais especialmente se opor, sempre supõe algum ato, mesmo que seja o de desviar-se do mal, como se disse. Ao passo que a omissão pode não implicar nenhum ato. Logo, a omissão não é um pecado especial.

Mas, em contrário, a Escritura: Aquele, que sabe fazer o bem e não no faz, peca.

SOLUÇÃO. – Toda omissão implica a preterição de uni bem; não porém de qualquer, mas, do bem devido. Ora, o bem enquanto correlato da noção de dever é propriamente objeto da justiça. Da legal, se o dever for relativo à lei divina ou humana; da especial, se o dever disser respeito ao próximo. Por onde, do modo pelo qual a justiça é uma virtude especial, como já demonstramos desse mesmo também a omissão é um pecado especial, distinto dos pecados que se opõem às outras virtudes. Ora, do modo pelo qual fazer o bem, ao que se opõe a omissão é uma certa e especial parte da justiça, distinto do ato de desviar-se do mal, a que se opõe a transgressão, desse mesmo também a omissão se distingue da transgressão.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. ­– A omissão não é pecado original, mas, atual. Não por implicar algum ato que lhe seja essencial, mas porque a negação de um ato reduz-se ao gênero desse ato. E, sendo assim, não agir é considerado como um certo agir; conforme já dissemos

RESPOSTA À SEGUNDA. – A omissão como dissemos, só pode ser relativa a um bem devido, a que nos liga uma obrigação. Ora, não estando obrigado ao impossível, não pecamos por omissão se não fazemos o que não podemos. Por onde, a mulher corrompida, que fez voto de virgindade, não omite a virgindade por não a ter, mas sim, por não se penitenciar do pecado passado, ou por não fazer o que pode para cumprir o seu voto pela observação da continência. E também um sacerdote não está obrigado a dizer missa, senão suposta a oportunidade devida; e se esta não se oferecer, não comete nenhuma omissão. Semelhantemente, está obrigado a restituir quem tem a faculdade de fazê-lo ; mas se não a tem e nem pode tê-la, não comete nenhuma omissão se faz o que pode. E o mesmo se deve dizer em casos semelhantes.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Assim como o pecado de transgressão se opõe aos preceitos negativos, que nos mandam desviar do mal, assim também o pecado de omissão se opõe aos preceitos afirmativos, que ordenam à prática do bem. Ora, os preceitos positivos não obrigam sempre, mas por um tempo determinado; e dentro desse tempo é que pode começar a existir o pecado de omissão. ­ Pode, porém, dar-se que, nesse tempo, sejamos incapazes de fazer o que devemos. O que se for sem nossa culpa não cometemos, nenhuma omissão do dever, como dissemos. Se porém for por uma culpa precedente, por exemplo, no caso de quem se embriagou tarde e não pode levantar-se em horas matinais, como deve, então certos dizem que o pecado de omissão começa quando houve a prática do ato ilícito, que não pode coexistir com a obrigação. Mas, esta opinião não parece verdadeira, porque, se forçado a levantar-se, fosse cumprir as suas obrigações matinais, não cometeria omissão. Por onde, é claro que a embriaguez precedente não foi uma omissão, mas, causa desta. ­ Por isso, devemos concluir que a omissão começa a lhe ser imputada como culpa, quando era já o tempo de agir; mas, por uma causa precedente que torna voluntária a omissão consequente.

RESPOSTA À QUARTA. – A omissão opõe-se diretamente à justiça, como se disse; pois, não há omissão do bem de nenhuma virtude senão suposta a ideia de dever; o que é próprio da justiça. Ora, o ato de virtude exige, para ser meritório, mais, que o da culpa para ser demeritório; porque o bem procede de uma causa integral, mas o mal, de qualquer defeito por onde, o mérito da justiça exige um ato; mas, não a omissão.

Artigo 2 - Se a transgressão é um pecado especial.

O segundo discute-se assim. – Parece que a transgressão não é um pecado especial.

1. – Pois, nenhuma espécie é compreendida em a noção de gênero. Ora, a transgressão se inclui na definição geral do pecado; porquanto, como define Ambrósio, o pecado é a transgressão da lei divina. Logo, a transgressão não é uma espécie de pecado.

2. Demais. – Nenhuma espécie excede o seu gênero. Ora, a transgressão excede o pecado, porque este é um dito, um ato ou um desejo contra a lei de Deus, como está claro em Agostinho; e a transgressão é também contra a natureza ou o costume. Logo, a transgressão não é uma espécie de pecado.

3. Demais. – Nenhuma espécie contém em si todas as partes em que se divide o gênero. Ora, o pecado da transgressão abrange todos os vícios capitais e mesmo os pecados por intenção, palavras e obras. Logo, a transgressão não é um pecado especial.

Mas, em contrário, ela opõe-se à virtude especial da justiça.

SOLUÇÃO. – O nome de transgressão derivou dos movimentos materiais para os atos morais. Ora, transgredir, aplicado ao movimento material, significa ultrapassar o termo prefixado. Ora, um preceito negativo é que prefixa ao homem, na ordem moral, o termo que ele não deve ultrapassar. Por onde, considera-se propriamente que transgride quem faz alguma coisa contrária a esse preceito negativo. O que, materialmente falando, pode ser comum a todas as espécies de pecado; pois, por qualquer espécie de pecado mortal o homem transgride algum preceito divino. Mas, considerado formalmente, isto é, relativamente à noção especial de agir contra o preceito negativo, então é um pecado especial, de dois modos. De um modo, enquanto se opõe aos gêneros de pecados opostos às outras virtudes; pois, assim como pela sua noção própria, à justiça legal pertence respeitar o dever imposto pelo preceito, assim, pela sua, a transgressão visa o desprezo do mesmo. De outro modo, enquanto se distingue da omissão, que contraria a um preceito afirmativo.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Como a justiça legal é a virtude total do sujeito e como que materialmente, assim a injustiça legal é também, num sentido como que material, o pecado total. E deste modo, Ambrósio definiu o pecado relativamente à noção de injustiça legal.

RESPOSTA À SEGUNDA. – A inclinação da natureza é relativa aos preceitos da lei natural. Ora, o costume honesto tem força de preceito; pois, como diz Agostinho costume do povo de Deus deve ser considerada lei. Por onde, tanto o pecado como a transgressão, podem contrariar um costume honesto e a inclinação natural.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Todas as espécies enumeradas de pecados podem incluir a transgressão, não nas noções próprias deles, mas, relativamente a uma determinada noção especial, como se disse. Mas, o pecado de omissão distingue se absolutamente da transgressão.

Artigo 1 - Se evitar o mal e fazer o bem são partes da justiça.

O primeiro discute-se assim. – Parece que evitar o mal e fazer o bem não são partes da justiça.

1. – Pois, toda a virtude nos leva a fazer o bem e a evitar o mal. Ora, as partes não podem exceder o todo. Logo, o evitar o bem e o fazer o mal não devem ser consideradas partes de justiça, que é uma virtude especial.

2. Demais. – Aquilo da Escritura - Desviaste do mal e faze o bem - diz a Glosa: Quem se desvia do mal evita a culpa, quem faz o bem merece a vida e a palma da vitória. Ora, quem prática qualquer virtude merece a vida e essa palma. Logo, desviar-se do mal não é parte da justiça.

3. Demais. – Coisas que se incluem umas nas outras não se distinguem entre si como as partes de um todo. Ora, desviar-se do mal inclui-se no fazer o bem; pois, ninguém faz simultaneamente o bem e o mal. Logo, desviar-se do mal e fazer o bem não são partes da justiça.

Mas, em contrário, Agostinho diz que à justiça da lei pertence desviar-se do mal e fazer o bem.

SOLUÇÃO. – Se se trata do bem e do mal em geral, fazer aquele e evitar este é próprio a todas as virtudes. E, assim sendo, não podem fazer parte da justiça, salvo se esta for considerada como a virtude total. Embora também a justiça, considerada nessa acepção, suponha uma determinada noção especial do bem, enquanto dever ordenado à lei divina ou humana. Mas, a justiça, enquanto virtude especial visa o bem considerado como um dever para com o próximo. E sendo assim, da justiça especial é próprio fazer o bem, considerado como um dever relativo ao próximo, e evitar o mal oposto, isto é, o que lhe é nocivo a ele; ao passo que da justiça geral é próprio fazer o bem, como um dever relativo à comunidade ou a Deus, e evitar o mal oposto. - E esses dois atos são considerados como partes integrantes da justiça geral ou da especial, porque ambos os exige a perfeição do ato de justiça. Pois, a esta pertence estabelecer a igualdade nos atos relativos a outrem, como do sobredito resulta. Por que ao mesmo princípio constitutivo de uma coisa compete também conserva-la. Ora, a igualdade da justiça nós a constituímos fazendo o bem, isto é, dando a outrem- o que lhe é devido; e conservamos a igualdade da justiça já constituída desviando-nos do mal, isto é, não causando nenhum dano ao próximo.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. –­ O bem e o mal são aqui considerados sob uma noção especial, enquanto adaptados à justiça. E dela fazem parte, e não, de qualquer outra virtude moral, por causa mesmo dessa noção própria, a que correspondem. Porque as outras virtudes morais versam sobre as paixões, em relação às quais fazer o bem é realizar o justo meio, consistente em nos desviarmos dos extremos, como de males. E assim em relação a essas virtudes fazer o bem e evitar o mal vem a dar no mesmo. Ao passo que a justiça versa sobre os atos e as coisas externas, em relação aos quais realizar a igualdade difere de não destruir a igualdade existente.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Desviar-se do mal, como ato que faz parte da justiça, não importa em negação pura, que é não fazer o mal, o que não merece a palma da recompensa, mas só evita a pena. Pois, importa num movimento da vontade que repudia o mal, como a denominação mesma de evitar o demonstra. E isso é meritório, sobretudo quando somos aliciados a praticar o mal e resistimos.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Fazer o bem é ato completivo da justiça e como que parte principal dela. Ao passo que, desviar-se do mal é ato mais imperfeito e parte secundária da justiça. Por isso é uma como que parte material, sem a qual não pode existir a parte formal completiva.

Artigo 4 - Se é lícito receber dinheiro a título de mútuo, sob a condição de pagar usura.

O quarto discute-se assim. – Não parece lícito receber dinheiro a título de mútuo sob a condição de pagar usura.

1. – Pois, como diz o Apóstolo, são dignos de morte não somente os que cometem pecados, senão também os que consentem aos que os fazem. Ora, quem recebe dinheiro mutuado, sob a condição de pagar usura, consente no pecado do usurário e dá-lhe ocasião de pecar. Logo, também peca.

2. Demais. – Por nenhuma vantagem temporal devemos dar a outrem qualquer ocasião de pecar, por importar em escândalo ativo, que sempre é pecado, como se disse. Ora, quem pede dinheiro a título de mútuo ao usurário, dá-lhe expressamente ocasião de pecar. Logo, não pode ser desculpado por causa de qualquer vantagem temporal.

3. Demais. – Parece que não é menor às vezes a necessidade de entregarmos o dinheiro a um usurário, do que a de recebermos dele como um mútuo. Ora, entregar dinheiro a um usurário parece absolutamente ilícito, como o seria dar uma espada a um louco, uma virgem a um luxurioso ou comida a um guloso. Logo, também não é lícito receber dinheiro de um usurário, a título de mútuo.

Mas, em contrário. – Quem sofre uma injúria não peca, segundo o Filósofo, por isso é que a justiça não é um meio termo entre dois vícios, como também ele o diz. Ora, o usurário peca por cometer uma injustiça para com quem dele recebe dinheiro sob a condição de pagar usura. Logo, quem recebe um mútuo sob essa condição não peca.

SOLUÇÃO. – De nenhum modo é lícito induzir outrem a pecar; é lícito porém tirar proveito do pecado de outrem para o bem; pois, também Deus se serve de todos os pecados para algum bem, porque de qualquer mal resulta sempre algum bem, como diz Agostinho. Por isso, o mesmo Agostinho, interrogado por Publícola se era lícito aceitar o juramento de quem jurou pelos seus falsos deuses, pecando assim manifestamente, por lhes atribuir uma reverência divina, respondeu: Quem, da fé do que jurou pelos seus falsos deuses, tira partido, não para o mal, mas, para o bem, não participa do pecado do que jurou pelos demônios, mas do bom pacto pelo qual conserva a sua fé. Pecaria porém se o induzisse a jurar pelos falsos deuses. Assim, no caso vertente, devemos dizer que de nenhum modo é lícito induzir outrem a dar dinheiro a título de mútuo, sob a condição de lhe pagar usura. É nos lícito porém recebê-lo nessas condições, de quem estiver pronto a fazê-lo e tiver disso a prática, tendo nós em vista a satisfação de uma necessidade nossa ou alheia. Assim como é lícito ao que caiu nas mãos de ladrões exibir os bens que traz consigo e deixa-los cometer o pecado de roubo, para não ser morto por eles, seguindo nisso o exemplo dos dez varões que disseram a Ismael: Não nos mates, porque temos no campo tesouros, como se lê na Escritura.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. –­ Quem recebe dinheiro a título de mútuo, sob a condição de pagar usuras, não consente no pecado do usurário, mas, tira proveito dele. Nem aprova o recebimento das usuras, mas, o ato de mutuar, que é bom.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Quem recebe dinheiro a título de mútuo, sob a condição de pagar usuras, não dá ao usurário a ocasião de as receber, mas, de mutuar. O usurário, por seu lado, tira a ocasião de pecar, da malícia do seu coração. Por onde, dele provém o escândalo passivo e não o ativo, do mutuado. Mas esse escândalo passivo não é razão de deixar alguém de pedir dinheiro a título de mútuo, se dele precisar; porque tal escândalo não nasce da fraqueza ou da ignorância, mas, da malícia.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Quem entregasse dinheiro a um usurário, que não poderia de outro modo auferir usuras; ou lho entregasse para, por meio da usura, lucrar mais copiosamente, esse lhe daria matéria de pecar. E portanto também seria participante da culpa. Mas, quem entregasse o seu dinheiro a um usurário, que já o tivesse donde recebesse usuras, e só o fizesse para guardá-lo com maior segurança, esse não pecaria, mas usaria de um homem pecador para o bem.

Artigo 3 - Se estamos obrigados a restituir todo o dinheiro que recebemos com usura.

O terceiro discute-se assim. – Parece que estamos obrigados a restituir todo o dinheiro que recebemos como usura.

1. – Pois diz o Apóstolo. Se é santa a raiz também o são os ramos. Logo, pela mesma razão, se a raiz está infeccionada também o estão os ramos. Ora, no caso, a raiz é a usura. Logo, tudo o que por ela se adquiriu é usurário e, portanto, quem assim adquiriu está obrigado a restituir.

2. Demais. – Uma decretal dispõe: Os bens comprados com dinheiro de usura devem vender-se, e os preços da venda, restituídos aos que foram deles extorquidos. Logo, pela mesma razão, tudo o que foi adquirido com dinheiro de usura deve ser restituído.

3. Demais. – O que compramos com dinheiro de usura nós o adquirimos em troca do dinheiro que demos. Logo, não temos maior direito à coisa adquirida do que ao dinheiro dado em pagamento. Ora, estamos obrigados a restituir o dinheiro ganho pela usura. Logo, também estamos obrigados a restituir a coisa adquirida com esse dinheiro.

Mas, em contrário. – Todos podemos conservar licitamente o que legitimamente adquirimos. Ora, o que adquirimos com dinheiro de usura às vezes legitimamente o adquirimos. Logo, podemos licitamente conservá-lo.

SOLUÇÃO. – Como já dissemos, o uso de certas coisas consiste na consumpção delas, e essas não são susceptíveis de usufruto, segundo o direito.

Portanto, quando tais coisas, Por exemplo, o dinheiro, o trigo, o vinho ou outras semelhantes, foram extorquidas por usura, há obrigação de restituir só o que foi recebido; porquanto o que por meio delas foi adquirido não é fruto das mesmas, mas, da indústria. Salvo o caso de haver a detenção delas danificado o dono, que perdeu assim parte de seus bens; pois, então há obrigação de reparar o dano. - Outras coisas há porém cujo uso não importa na destruição delas; e essas, como uma casa, um campo, etc., são susceptíveis de usufruto. Portanto, quem extorquiu por usura a casa ou o campo de outrem, não só está obrigado a restituir a casa ou o campo, mas também os frutos deles recebidos; porque são frutos de coisas que tem outro dono e, portanto, lhe são devidos.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – A raiz não só exerce a função de matéria, como se dá com o dinheiro resultante da usura, mas também e de certo modo, a de causa ativa, por fornecer a nutrição. Logo, a comparação não colhe.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Os bens comprados com o dinheiro da usura não pertencem ao dono dela, mas a quem os comprou. Dependem porém daquele de quem foi recebida a usura, assim como os outros bens do usurário. Por isso, não se ordena que sejam atribuídos aqueles de quem a usura foi recebida, por valerem talvez mais do que a que deram por eles; mas, que sejam vendidos, e que se restitua o valor correspondente à quantia recebida como usura.

RESPOSTA À TERCEIRA. – O adquirido com dinheiro de usura pertence por certo ao adquirente em virtude do dinheiro dela proveniente, dado em pagamento e que é como a causa instrumental da aquisição, sendo a indústria do adquirente a causa principal. Por isso tem mais direito à coisa adquirida com o dinheiro da usura do que a esse dinheiro mesmo.

Artigo 2 - Se podemos, pelo dinheiro mutuado, exigir uma outra vantagem.

O segundo discute-se assim. – Parece que podemos, pelo dinheiro mutuado, exigir uma outra vantagem.

1. – Pois, cada qual pode tomar as suas precauções para evitar uma perda. Ora, às vezes, sofremos um dano por ter mutuado o dinheiro. Logo, é lícito, além do dinheiro mutuado, pedir ou mesmo exigir alguma outra vantagem em recompensa do dano.

2. Demais. – Todos estamos obrigados, por um dever de honestidade, a dar uma recompensa a quem nos fez um benefício, como diz Aristóteles. Ora, quem empresta dinheiro ao que está dele necessitado; presta-lhe um benefício; logo, torna-se credor de uma recompensa. Portanto, o beneficiado tem o dever natural de recompensar. Ora, não é ilícito nos obrigarmos ao que constitui uma exigência do direito natural. Logo, parece não ser ilícito constituirmo-nos na obrigação de recompensar a quem nos mutuou dinheiro.

3. Demais. – Assim como há certos presentes de que a mão é o instrumento, assim há outros que se fazem por palavras e por obséquio, conforme a Glosa aquilo da Escritura Feliz daquele que sacode as suas mãos de todo o presente. Ora, podemos receber um serviço ou ainda um louvor, daquele a quem mutuamos dinheiro. Logo, pela mesma razão, podemos receber qualquer outra espécie de presente.

4. Demais. – A mesma relação há entre um dom e outro dom, que entre um mútuo e outro mútuo. Ora, podemos receber dinheiro pelo dinheiro que demos. Logo, também podemos receber a retribuição de outro mútuo pelo dinheiro que mutuámos.

5. Demais. – Aliena mais de si o dinheiro quem, dando-o em mútuo, transfere-lhe o domínio, do que quem o entrega a um negociante ou a um artífice. Ora, é lícito auferir lucro pelo dinheiro dado a um negociante ou a um artífice. Logo, também o é pelo dinheiro mutuado.

6. Demais – Pelo dinheiro mutuado podemos receber um penhor, cujo uso poderíamos vender por um determinado preço: tal se dá quando é penhorado um campo ou a casa habitada. Logo, também podemos auferir um lucro pelo dinheiro mutuado.

7. Demais. – Acontece às vezes vendermos as nossa coisas mais caro, em razão do mútuo; ou comprarmos mais barato o que é de outro; ou ainda, aumentarmos o preço por causa da demora no pagamento, ou o diminuirmos por causa da presteza com que este é feito. E em todos esses casos há uma como que retribuição pelo dinheiro mutuado. Ora, não parece que isso seja manifestamente ilícito. Logo, parece lícito esperar ou mesmo exigir alguma vantagem pelo dinheiro mutuado.

Mas, em contrário, a Escritura enumera entre as outras condições para um homem ser justo: Não receber usura nem mais do que emprestou.

SOLUÇÃO. – Segundo o Filósofo, tudo aquilo deve ser considerado como dinheiro cujo valor pode ser medido pelo dinheiro. Portanto, quem, por contrato tácito ou expresso, receber dinheiro pelo dinheiro emprestado ou pelo empréstimo de qualquer outra coisa, que se consome pelo próprio uso, peca contra a justiça, como já dissemos. Do mesmo modo, quem, por contrato tácito ou expresso, receber qualquer outra coisa, cujo valor possa ser medido pelo dinheiro, incorre no mesmo pecado. Se porém receber uma coisa desse gênero, não pela exigir nem por uma como obrigação tácita ou expressa, mas, como dom gratuito, não peca. Pois, mesmo antes de ter mutuado o dinheiro podia licitamente receber um dom gratuito, nem piora de condição por ter mutuado. - Mas, é lícito exigir, como recompensa do mútuo, o que não se mede pelo dinheiro, como, a benevolência, o amor do mutuado ou retribuições semelhantes.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Quem mutua pode sem pecado contratar com o mutuado uma recompensa pelo dano que sofre por se ver privado de um bem que lhe pertence; o que não é vender o uso do dinheiro, mas, evitar um dano. E pode acontecer que o mutuado evite maior dano do que aquele a que se expõe o mutuante; por onde, o mutuado recompensa, com a utilidade que aufere do mútuo, o dano do mutuante. - Mas não pode fazer objeto do contrato a retribuição pelo dano consistente em não auferir lucro do dinheiro; pois, não deve o mutuante vender o que ainda não tem e que pode ser impedido de muitos modos de vir a ter.

RESPOSTA À SEGUNDA. – De dois modos pode­se recompensar um benefício. - Por um dever de justiça; ao qual podemos nos obrigar por um contrato estipulado. E esse débito depende da quantidade do benefício recebido. Por onde, quem recebeu dinheiro mutuado, ou qualquer coisa semelhante, cujo uso consiste na consumpção, não está obrigado a dar maior retribuição que o valor do mútuo recebido. Logo, será contra a justiça se for obrigado a restituir mais. - De outro modo, estamos obrigados a recompensar um benefício por dever de amizade, no qual mais se considera o afeto com que nos foi feito o benefício, do que a quantidade do objeto dele. E esse dever não pode constituir matéria de uma obrigação civil, que impõe uma determinada necessidade, de modo que a retribuição já não é espontânea.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Quem espera ou exige, pelo dinheiro mutuado, e por uma como obrigação fundada num contrato tácito ou expresso, a recompensa de um obséquio ou de palavras, estaria na mesma situação de quem esperasse ou exigisse um serviço manual. Porque, em ambos os casos pode-se fazer uma estimativa em dinheiro, como o demonstram os que alugam o trabalho manual ou o consistente em palavras. Mas se o presente manual ou verbal foi feito, não por obrigação, mas por benevolência, que não é susceptível de avaliação pecuniária, podemos então não só recebê-lo, como exigí-lo e esperá-lo.

RESPOSTA À QUARTA. – A quantia de dinheiro mutuado e que deve ser restituído não pode ser vendida por maior soma do que a que lhe corresponde. Nem há outra coisa mais a ser exigida ou esperada, nesse caso, além do sentimento de benevolência. não susceptível de avaliação pecuniária; donde pode resultar, como retribuição, um mútuo. Mas repugna ao mutuado a obrigação de fazer, por sua vez, no futuro, um mútuo, porque essa obrigação seria susceptível de avaliação pecuniária. Portanto, embora mutuante e mutuado o sejam simultânea e reciprocamente, não pode o mutuado ser obrigado a fazer, no futuro, um mútuo ao mutuante.

RESPOSTA À QUINTA. – Quem mutua dinheiro transfere o domínio deste ao mutuado; portanto, o mutuado guarda o dinheiro, respondendo pelo perigo de perdê-lo, e está obrigado a restituí-lo integralmente. Por isso, o mutuante não pode exigir mais do que o emprestado. Mas, quem entrega o seu dinheiro a um negociante ou a um artífice a título de sociedade, não lhe transfere, mas permanece seu; de modo que, respondendo pelo perigo de perdê-lo, o negociante e o artífice o empregam. Portanto, pode o dono licitamente esperar parte do lucro dele proveniente, como de coisa sua.

RESPOSTA À SEXTA. – Se pelo dinheiro for empenhada uma coisa, cujo uso é susceptível de avaliação pecuniária, o mutuante está obrigado a computar o uso dessa coisa ao ser-lhe restituído o dinheiro mutuado. Do contrário, se quisesse que o uso da coisa lhe fosse dado a mais, a título gratuito, equivaleria isso a receber dinheiro pelo mútuo, o que é usura. Salvo se a coisa for daquelas cujo uso costuma ser concedido aos amigos, sem retribuição, como é o caso de um livro dado em comodato.

RESPOSTA À SÉTIMA. – Quem quiser vender as suas coisas mais caro do que pelo justo preço, com a condição de o comprador ter prazo para pagar, manifestamente pratica a usura. Porque, esse pagamento a prazo tem a natureza de mútuo. Por onde, tudo o que, a pretexto desse prazo for exigido ,além do justo preço, é um como pagamento pelo mútuo, o que implica a usura por essência. Semelhantemente, o comprador que quiser comprar uma coisa por preço inferior ao justo, porque deu o dinheiro antes de a coisa lhe poder ser entregue, comete o pecado de usura. Porque também essa antecipação de pagamento é por natureza um mútuo, cuja retribuição estaria no abatimento feito no justo preço da coisa comprada. Mas quem quiser diminuir o justo preço para receber mais cedo o seu dinheiro, não comete pecado de usura.

Artigo 1 - Se receber usura pelo dinheiro mutuado é pecado.

O primeiro discute-se assim. – Parece que receber usura pelo dinheiro mutuado não é pecado.

1. – Pois, ninguém peca seguindo o exemplo de Cristo. Ora, o Senhor diz de si mesmo: Quando viesse o recebesse eu então com os seus lucros, isto é, o dinheiro mutuado. Logo, não é pecado receber usura pelo dinheiro mutuado.

2. Demais. – Como diz a Escritura, a lei do Senhor é imaculada, isto é, por proibir o pecado. Ora, a lei divina permite uma certa usura, conforme o que nela se lê: Não emprestarás com usura a teu irmão nem dinheiro, nem grão, nem outra qualquer coisa que seja, mas somente ao estrangeiro. E, o que mais é, a promete como prêmio pela observância da lei: Emprestarás a muitas gentes e de nenhum receberás emprestado. Logo, receber usura não é pecado.

3. Demais. – Nas coisas humanas a justiça é determinada pelas leis civis. Ora, elas permitem receber usuras. Logo, parece ser isso lícito.

4. Demais. – Preterir os conselhos não constitui pecado. Ora, o Evangelho, entre outros conselhos, dá este: Emprestei sem daí esperardes nada. Logo, receber usura não é pecado.

5. Demais. – Receber um pagamento pelo que não estamos obrigados a fazer parece que não é, em si mesmo considerado, pecado. Ora, quem tem dinheiro não está obrigado em qualquer caso a mutuá-lo ao próximo. Logo, é lhe lícito às vezes receber uma retribuição pelo mútuo.

6. Demais. – A prata moedada e a de que se fizeram vasos não diferem especificamente. Ora, e lícito receber retribuição por vasos de prata dados em comodato. Logo, também o é pelo mútuo de dinheiro amoedado. Portanto, a usura não é em si mesma pecado.

7. Demais. – Qualquer pode licitamente receber uma coisa que o dono voluntariamente lhe dá. Ora, quem recebe um mútuo, cede voluntariamente a usura. Logo, quem mutúa pode licitamente recebê-la.

Mas, em contrário, a Escritura. Se emprestares algum dinheiro ao necessitado do meu povo que habita contigo, não o apertarás como um exactor nem o oprimirás com usuras.

SOLUÇÃO. – Receber usura pelo dinheiro mutuado é, em si mesmo, injusto, porque se vende o que não se tem; donde nasce manifestamente uma desigualdade contrária à justiça.

Para evidenciá-lo devemos saber, que de certas coisas, o uso consiste na consumição delas. Assim, o vinho consumimo-lo usando-o para beber; o trigo, empregando-o como comida. Ora, o uso de tais coisas não deve ser separado delas em si mesmas; mas, se a alguém concedemos o uso delas, por isso mesmo também as concedemos a elas. Portanto, o mútuo dessas coisas também transfere o domínio sobre as mesmas. Por onde, quem quisesse vender o vinho separadamente do uso dele, venderia a mesma coisa duas vezes ou venderia o que não existe. Portanto e manifestamente pecaria por injustiça. E, por semelhante razão, comete injustiça, quem mutúa vinho ou trigo, exigindo duas restituições: uma equivalente a aquele e a este; outra, o preço do uso, chamado usura.

Outras coisas há porém cujo uso não se confunde com a consumpção delas; assim, o uso de uma casa é a sua habitação e não, a destruição. Logo, pode o uso ser concedido separadamente da consumpção das mesmas. Tal o caso de quem transmite a outrem o domínio da sua casa, reservando para si o uso durante algum tempo; ou inversamente, o de quem conceder o uso dela, reservando para si o domínio. E por isso, pode licitamente receber o preço do uso da casa e, além disso, exigi­la, dada que foi em comodato. Tal é o que se dá com a locação e condução de uma casa.

Mas, o dinheiro foi principalmente inventado, segundo o Filósofo para se fazerem as trocas; por onde, o uso próprio e principal dele é ser consumido ou gasto, por ser despendido nas trocas. E por isso é, em si mesmo, ilícito receber um preço pelo uso do dinheiro mutuado, o que se chama usura. E, como tudo o que foi recebido injustamente, está obrigado a restituir o dinheiro quem o recebeu como usura.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. –­ A usura, no lugar citado, é tomada metaforicamente pelo aumento cada vez maior dos bens espirituais, que Deus exige, querendo que progridamos sempre nos bens que dele recebemos. O que redunda em utilidade nossa e não sua.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Aos Judeus foi proibido receber usura dos seus irmãos, isto é, dos Judeus. Por onde se dá a entender que receber usura de quem quer que seja é sempre mau; pois, devemos considerar a todos os homens como próximos e irmãos. Sobretudo, na lei do Evangelho, sob a qual todos são chamados a viver. Por isso a Escritura diz em sentido absoluto: O que não deu à usura o seu dinheiro; e noutro lugar: Aquele que não receber usura. E se receberam usura dos estranhos, isso não lhes foi concedido como lícito, mas, permitido, para evitar mal maior, isto é, para que não recebessem usura dos mesmos Judeus, adoradores de Deus, por causa da avareza a que eram dados, quando a Escritura diz - Emprestarás a muitas gentes etc., - empréstimo aí se entende por mútuo, como num outro lugar que reza. Muitos deixarão de emprestar não por desumanidade, isto é, não mutuaram. Por isso, promete aos Judeus como prêmio a abundância de riquezas, donde vinha que podiam mutuar aos outros.

RESPOSTA À TERCEIRA. – As leis humanas deixam certos pecados impunes, por causa da condição de certos homens imperfeitos, que perderiam muitas vantagens se todos os pecados fossem absolutamente proibidos por penas correspondentes. Por isso, a lei humana permitiu as usuras, não pelas julgar justas, mas para não eliminar as vantagens de muitos. Por onde, o próprio direito civil dispõe que as causas consumíveis pelo uso não são susceptíveis de usufruto, nem em virtude da razão natural nem da civil; e que o Senado não constituiu usufruto dessas causas, nem podia fazê-lo; mas constituiu um quase usufruto, isto é, permitindo as usuras. E o Filósofo, levado pela razão natural, diz que a aquisição usurária do dinheiro é o que há de mais contrário à natureza.

RESPOSTA À QUARTA. – Nem sempre estamos obrigados a dar um mútuo; por isso, neste ponto de vista, o mútuo é considerado um conselho. Mas, não tirar lucro do mútuo é objeto de um preceito. - Pode porém ser considerado conselho, por comparação com o dito dos Fariseus, que consideravam uma certa usura como lícita; assim como conselho também é o amor dos inimigos. - Ou, no lugar citado, se trata não da esperança do lucro usurário, mas da esperança posta no homem; pois, não devemos mutuar nem fazer nenhum bem, por esperança no homem, mas, sim, em Deus.

RESPOSTA À QUINTA. – Quem não está obrigado a mutuar pode receber uma compensação pelo que fez; mas não deve exigir mais. É recompensado pela igualdade da justiça se lhe derem tanto quanto mutuou. Por onde, se exigir mais, pelo usufruto da coisa, que outro uso não tem senão o que consiste na consumpção da sua substância, exige uma retribuição que não existe. E assim seu ato será injusto.

RESPOSTA À SEXTA. – O uso principal dos vasos de prata não é a sua consumpção e portanto o uso de que são o objeto pode ser vendido licitamente, reservado o domínio deles. Ao passo que o uso principal da prata amoedada é ser gasta nas trocas; por isso não é lícito vender o uso ao mesmo tempo que exigir a restituição da que foi dada em mútuo. Devemos porém, saber que o uso secundário dos vasos de prata poderia ser a comutação. E então não seria lícito vender-lhes o uso. Semelhantemente, pode haver algum outro uso secundário do dinheiro de prata, por exemplo, se alguém cedesse esse dinheiro amoedado por ostentação ou para colocá-lo em penhor. E tal uso do dinheiro pode­se licitamente vender.

RESPOSTA À SÉTIMA. – Quem dá a usura não a dá de maneira absolutamente voluntária; mas levado por alguma necessidade, isto é, por precisar de tomar dinheiro mutuado, que quem o possui não quer mutuar sem usura.

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