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SEGUNDA PARTE

 

Breve crônica da ocupação neo-modernista da Igreja Católica

Os novos modernistas da Nova teologia[1]

 

Henri de Lubac e os “novos teólogos”

Nos anos 30 e 40, uma nova geração de modernistas entrou em cena. Seus nomes serão muito conhecidos mais tarde, como os dominicanos Marie-Dominique Chenu e Yves Congar, os jesuítas Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar e, em seguida, Karl Rahner, formuladores de uma “nova teologia”, cujas raízes estão fincadas no velho modernismo.

Assim como os “velhos” modernistas, os novos teólogos estavam, eles também, fortemente impregnados de imanentismo, subjetivismo e relativismo, com todas as consequências imagináveis no domínio da dogmática e da moral.

O Padre Henri de Lubac, por exemplo, líder da Nova Teologia e, por isso mesmo, tido como “pai” do Concílio Vaticano II e da nova Igreja conciliar, tinha ele também, assim como seus mestres modernistas, uma noção muito elástica da verdade.

Certamente, nos seus escritos oficiais, Lubac era bastante prudente e cauteloso para não deixar transparecer seu relativismo de fundo, mas nos seus escritos privados manifestava evidentemente com mais liberdade seu pensamento real, sem dissimulá-lo por detrás das habituais elocubrações intelectuais.

Numa carta ao filósofo Maurice Blondel, seu amigo, escrevia ele:

“[...] O número de Recherches de science religieuse recentemente publicado, traz um artigo do Pe. Bouillard [representante da Nova Teologia - Ndr]  que contesta fortemente as idéias do Pe. Garrigou-Lagrange [adversário de Lubac - Ndr] sobre as noções conciliares e suas visões simplistas acerca do absoluto da verdade. Este artigo, eu posso te confidenciar, não foi apenas aprovado, mas desejado por gente de cima[2]”.

Estamos persuadidos de que Lubac não hesitaria em acusar Nosso Senhor mesmo, notoriamente intransigente neste quesito, de “visões simplistas sobre o absoluto da verdade”...

Sua afirmação principal — resumirá em seguida seu confrade, o Pe. M. Flick S. J., falando de Lubac — parece ser a seguinte: as crenças ulteriores da Igreja não devem necessariamente relacionar-se por um laço lógico ao que ela sempre creu explicitamente desde os primeiros séculos[3].

Segundo Lubac, portanto, o Magistério da Igreja poderia tranquilamente ensinar hoje o contrário do que era ensinado ontem, e mudar de ideia periodicamente, seguindo a inspiração da famosa consciência humana, isto é, das fantasias dos vários Lubacs de prontidão.

Como arremate da sua obra, num livro (“Sobrenatural”, publicado em 1946) que provocou a reação dos teólogos católicos até ser oficialmente condenado na Encíclica Humani Generis, Lubac apresenta seu pensamento sobre a relação entre a graça sobrenatural e a natureza humana: em meio às ambiguidades habituais e da afetação de vítima incompreendida, a graça sobrenatural é aí considerada como necessariamente devida por Deus ao homem, enquanto parte constitutiva da própria natureza humana.

Para os que não compreenderam a gravidade da questão, lembramos que desta afirmação — que postula uma humanidade em permanente estado de graça e, portanto, “auto-suficiente” na ordem do conhecimento de Deus e da salvação eterna — decorria necessariamente a demolição do dogma do pecado original, no sentido entendido pela Igreja, e a completa inutilidade da Revelação, da Redenção e da própria missão da Igreja, que se tornam realidades puramente acessórias e relativas.

Finalmente — fato revelador e significativo do fundo gnóstico da Nova Teologia — o Pe. de Lubac não escondia sua simpatia por esta verdadeira gnose que é o Budismo. Conquanto sustentasse a “extraordinária singularidade do fato cristão”, confessava:

Sempre fui atraído pelo estudo do Budismo, que considero como o maior dos fatos humanos, tanto por sua originalidade como por sua difusão multiforme pelo espaço e pelo tempo, para nada dizer da sua profundidade espiritual[4]. (A propósito: Qual é a imagem mais emblemática, mais difundida do tristemente famoso “Encontro inter-religioso de Assis”, de 1986? Talvez seja fruto do acaso, mas é justamente o beijo de João Paulo II, entusiasta da Nova Teologia, no... Dalai Lama, colocado neste evento no lado esquerdo do papa...)

 

Todos os “amigos” de Lubac

Em matéria de relativismo evolucionista, os amigos e discípulos de Lubac estavam certamente à altura do seu “mestre”.

O Pe. Hans Urs von Balthasar, por exemplo, desde 1953 no seu livro A demolição dos bastiões — cujo título já constituía, por si só, todo um programa — anunciava boa parte dos erros do Concílio e sustentava que a Tradição dogmática da Igreja deveria ser compreendida numa clave vitalista-modernista:

A Tradição — escrevia, com efeito, von Balthasar — [...] não pode ser outra coisa senão um deixar-se levar pela força espiritual da geração precedente para se aproximar do mistério de modo vital (uma verdade que não fosse mais vital ou que não pudesse tornar a sê-lo não seria uma verdade)”. E para evitar todo mal-entendido, ele precisava: “A verdade da vida cristã é nisso como o maná do deserto: não podemos guardá-la para conservá-la; hoje é fresca, amanhã estará estragada”[5].

Deste relativismo filosófico e dogmático de fundo derivaram, em seguida, e de modo necessário, todos os outros erros e heresias que Urs von Balthasar propunha na obra citada, e que são dominantes hoje em dia na Igreja “conciliar”: o ecumenismo, a abertura ao mundo, o aniquilamento programado do primado de jurisdição do Papa naquilo que ele chamava de a futura “Igreja marial-joânica”, a dissolução da Igreja católica romana na futura e tão aguardada Igreja “católica” globalista etc.

Finalmente, após o Concílio, von Balthasar sustentará também a tese do inferno vazio. Não surpreende.

O jesuíta Pe. Henri Bouillard, ele também da escola de Lubac, seguia na mesma toada e afirmava seriamente: “Quando o espírito evolui, uma verdade imutável se conserva apenas graças a uma evolução simultânea e correlata de todas as noções [...] Uma teologia que não fosse atual, seria uma teologia falsa[6]; enquanto seu confrade, o Pe. Gaston Gessard, ridicularizando uma suposta “modorra santa que serviu para proteger o tomismo canonizado, mas também, como dizia Péguy, ‘enterrado’”, atacava frontalmente a filosofia e a teologia de Santo Tomás, desde sempre proposta pelo Magistério da Igreja como uma fortaleza contra toda heresia (cf. can. 1366, §2 do Código de Direito Canônico, 1917).

É preciso finalmente sublinhar o papel absolutamente fundamental para o desenvolvimento da Nova Teologia desempenhado por dois dos principais amigos de Lubac e que foram, por sua vez, os seus gurus: o filósofo Maurice Blondel e o jesuíta Pierre Teilhard de Chardin.

Para evocar a pessoa e as ideias de Maurice Blondel, modernista empedernido e colaborador do periódico modernista do Pe. Laberthonnière, bastará citar trecho de um artigo seu de 1906: “Nós substituímos a abstrata e quimérica adæquatio rei et intellectus [adequação do espírito ao objeto conhecido] pela procura metódica deste direito, a adæquatio realis mentis et vitæ [adequação real da inteligência à vida][7].

Traduzindo em linguagem compreensível para o comum dos mortais, isto significa que a verdade — e aqui também a verdade religiosa — não é algo exterior ao homem, que se deva compreender com a inteligência — isso para Blondel é quimérico — e sim algo que, segundo a perspectiva modernista, só podemos sentir refletindo sobre os movimentos vitais íntimos da consciência humana, que evidentemente está em evolução contínua.

Estamos, portanto, em pleno imanentismo, domínio no qual Blondel desenvolveu sua apologética, fundada precisamente sobre o método de imanência, em que todo o cristianismo aparecia fundado sobre experiências puramente interiores, enquanto as provas exteriores de credibilidade da Revelação — os milagres, por exemplo — eram dissolvidos nas brumas do subjetivismo.

“Se quisermos aprofundar — escrevia Blondel — não há dúvida que no milagre não há nada que ultrapasse o mais irrelevante dos acontecimentos quotidianos, assim como, nestes acontecimentos quotidianos, não há nada de inferior ao milagre”. Consequentemente, se tudo é milagre, nada realmente o será. Ademais, para Blondel, os milagres seriam “invisíveis”, a ponto de só poderem ser percebidos pelos... que já acreditam:

Os milagres, portanto, são milagrosos apenas para o olhar daqueles que já estão dispostos a reconhecer a ação divina nos acontecimentos e nos atos mais simples”. (ibidem)

Não é difícil compreender a que gênero de “fé” conduz semelhante “apologética”, condenada, de resto, pela encíclica Pascendi.

Blondel, contudo, não tinha a consciência perfeitamente tranquila e temia ser descoberto e cair assim sob a censura da Igreja.

Alguns anos mais tarde, com efeito, numa carta a seu amigo Lubac, Blondel revelará a tática hipócrita de que lançou mão para escapar à vigilância das autoridades eclesiásticas:

“Quando, há mais de quarenta anos, abordei problemas para os quais eu não estava preparado o suficiente, reinava um extrinsequismo [=tomismo, filosofia perene] intransigente, e, se eu tivesse dito já naquela época o que o senhor deseja, eu teria agido de modo temerário e teria comprometido todo o esforço empenhado, toda a causa por defender, afrontando censuras que seriam inevitáveis e certamente causariam atrasos. Era preciso deixar o tempo amadurecer-me o pensamento e amansar os espíritos rebeldes [ou seja, o papa, o Santo Ofício etc - ndr]. [...] O senhor conhece as dificuldades, os riscos que não desapareceram — em meio aos quais persegui um plano que se tornaria ainda mais oneroso pelas dificuldades de saúde, pelas tarefas profissionais ou pelos conselhos de prudência e de espera que me eram manifestados”.

O jesuíta Pierre Teilhard de Chardin[8], outro amigo e “mestre” de Lubac — estava, por sua vez, na origem de um novo sistema filosófico-religioso pan-evolucionista, uma espécie de mistura de Darwin com Hegel, que ele considerava nada menos como a “religião do futuro”, um “metacristianismo”, destinado a destruir a Igreja Católica por meio da reinterpretação sistemática dos seus dogmas conforme uma clave gnóstica.

Segundo o sistema do Pe. Teilhard de Chardin, oriundo do seu fascínio pela mitológica (porque se trata precisamente de um mito) teoria da evolução de Darwin, a matéria não-orgânica teria evoluído ao estágio de matéria orgânica, e esta, por sua vez, teria evoluído até atingir o estágio mais avançado com o homem, cuja alma espiritual não seria outra coisa que o fruto espontâneo de uma evolução ulterior da matéria.

Porém, na saga de ficção científica de Teilhard, o processo evolutivo deveria continuar inexoravelmente, com a cooperação do homem ao progresso científico e técnico, até que a humanidade alcance o estágio de “suprahumanidade”, de modo a tornar-se “cristificada”, naquilo que ele chamava de “ponto ômega”: um “Cristo cósmico” compreendido em sentido panteísta.

Eu creio — resumia Teilhard — que o Universo é uma Evolução. Eu creio que a Evolução caminha em direção do Espírito. Eu creio que o Espírito termine em alguma coisa pessoal. Eu creio que o Pessoal supremo é o Cristo Universal[9].

E ainda: “O que domina o meu interesse e minhas preocupações interiores [...] é o esforço para estabelecer em mim e para difundir ao meu redor uma nova religião (chame-a de um Cristianismo melhor, se quiser) na qual o Deus pessoal deixa de ser o grande proprietário “neolítico” de outrora, para se tornar a Alma do Mundo, que nosso estágio cultural e religioso reclama”[10].

Não há, concretamente, Matéria e Espírito: há apenas Matéria que se torna Espírito. Não há, no Mundo, nem Espírito nem Matéria: o “Tecido do Universoé o Espírito-Matéria. eu sei muito bem que esta ideia [...] é vista como um monstro híbrido [...] mas estou convencido que as objeções levantadas contra ela dependem do fato de que poucos arriscam abandonar um ponto de vista antigo por uma noção nova[11].

Tudo isso só poderia acabar numa aberta apostasia da Fé:

“Se, depois de alguma crise interior — escrevia Teilhard desde 1934 — eu viesse a perder minha fé em Cristo, minha fé num Deus pessoal, minha fé no Espírito, parece que eu continuaria invencivelmente a crer no Mundo. O Mundo (o valor, a infalibilidade e a bondade do mundo), tal é, em última análise, a primeira, a última e a única coisa na qual eu creio.

É para esta fé que eu vivo. E é a esta fé, eu o sinto, que no momento de morrer, acima de qualquer dúvida, eu me abandonarei. [...] a fé confusa num Mundo único e infalível, eu me abandonarei, seja onde for que ela me conduzir[12].

Assim como para os outros neo-modernistas da nova teologia, a aspiração do Pe. Teilhard de Chardin era a de conseguir permanecer escondido como um vírus mortal no seio da “velha” Igreja Católica, com um objetivo bem preciso: esvaziá-la desde o interior, para em seguida transformá-la numa “super-Igreja” ecumênica no sentido mais amplo do termo.

É com razão que o filósofo Etienne Gilson, que conhecera pessoalmente o Pe. Teilhard, denunciava sem meias-palavras:

“...Isso me reconduz à dúvida que me assalta: [Teilhard de Chardin] ele foi simplesmente um incoerente ou foi, ao contrário, o mais sombrio dos heresiarcas, lúcido e consciente do que ele estava fazendo e decidido a gangrenar a Igreja desde dentro, continuando a pertencer a ela? Naturalmente, o que eu chamo de fazer a Igreja apodrecer significava para ele renová-la; isso significava talvez proceder a uma reforma em comparação da qual, como ele diz, a reforma operada pela doutrina do Verbo, no século II de nossa era, pareceria superficial? Há um orgulho luciferino neste projeto. É o triunfo do naturalismo e do secularismo que prosperam em nosso tempo”[13].

Inútil dizer que esta acusação pode ser estendida aos demais representantes da nova teologia, de espírito menos futurista, mas todos impregnados, como vimos, de imanentismo, subjetivismo e evolucionismo dogmático.

É igualmente interessante saber que o Pe. Henri de Lubac, o “pai do Vaticano II”, foi também o divulgador mais ativo e efusivo do “pensamento” — devidamente filtrado — de seu amigo Teilhard no meio católico. Em particular, desde o pós-guerra até o início do Concílio Vaticano II, uma propaganda insistente feita pelos meios da “nova teologia” em favor das ideias de Teilhard de Chardin foi introduzida no seio da intelligentsia católica com efeitos devastadores, tornados em seguida bem visíveis e palpáveis, durante e depois do Vaticano II, através do comportamento de numerosos membros influentes da Hierarquia, já inclinados a crer no mito do progresso, da modernidade e da abertura ao mundo.

Outro célebre representante da “nova teologia” era o Pe. Karl Rahner, teólogo jesuíta e um dos peritos mais influentes do Vaticano II.

Para compreender o personagem e suas ideias, bastarão algumas citações extraídas de algumas de suas publicações que, apesar de pouco posteriores ao Vaticano II, revelam ad abundantiam o que ele já tinha em mente bem antes:

“A natureza efetiva — escrevia Rahner, seguindo as pegadas de Lubac — nunca é “natureza pura”, mas uma natureza na ordem sobrenatural, da qual o homem (mesmo enquanto incrédulo e pecador) não pode escapar[14].

É a base da tese rahneriana dos “cristãos anônimos”(para a qual todos os homens seriam cristãos, mesmo sem sabê-lo nem querê-lo) e também da doutrina da “salvação universal”: um modo elegante, em suma, de eliminar discretamente a Santa Igreja Católica submetendo-a à eutanásia.

Escutemos ainda Rahner:

“Pode-se até mesmo tentar ver a união hipostática na linha deste aperfeiçoamento absoluto do que é o homem[15].  Segundo o teólogo mais aclamado do Concílio Vaticano II, então, a união hipostática — isto é, a Encarnação do Verbo divino — não teria passado de uma fábula, e Nosso Senhor só teria sido um homem qualquer, que chegou, entretanto, a uma perfeição tal que teria se tornado Deus...

E ainda:

O dogma [da Imaculada Conceição] não significa de modo algum que o nascimento de um ser humano seja acompanhado de alguma coisa contaminante, de uma mancha, e que para evitá-la, [a Santíssima Virgem] deveria ter um privilégio[16]. Rahner nega aqui tanto o dogma do pecado original (e portanto a necessidade da Redenção, da Igreja e do batismo), quanto o sentido autêntico do dogma da Imaculada Conceição, pelo qual o bem-aventurado Pio IX define justamente que a santa Mãe de Deus tinha sido, “por graça especial, desde o primeiro instante da sua concepção [...] preservada de qualquer mancha do pecado original”[17].

 

A marca infalível da heresia

Por influência dos “velhos” modernistas, em suma, os novos teólogos — Lubac à frente — por seu naturalismo e seu relativismo não se limitavam a negar uma ou outra verdade de fé, mas atacavam as raízes sobrenaturais da Igreja, acabando por destruí-la por via de inflação, ou seja, através da sua identificação progressiva com toda a humanidade.

Mas o que espanta mais nessa sopa de cultura de fermentos maléficos, que são os meios do novo modernismo, é sem dúvida a soberba destes pseudo “reformadores”, fundada na pretensão de ter nem mais nem menos redescoberto o “cristianismo autêntico” (perdido pela “velha” Igreja ao longo dos séculos).

Eu saúdo antes de tudo — escrevia em 1945 Blondel a Lubac — sua grande obra o natural, pois se é útil e até necessário destruir os erros, é ainda mais importante expor a fundo a verdade do cristianismo autêntico...[18]. (e, como por acaso, o que pretendem hoje os partidários do Concílio Vaticano II, senão ter finalmente descoberto, depois de dois mil anos, o “cristianismo autêntico”?).

Esta pretensão se repete constantemente na história das heresias, trata-se de um sinal infalível para reconhecermos o herético: dos gnósticos dos séculos II e III até os Cátaros medievais, de Ário de Alexandria até Lutero, de Nestório até os modernistas e aos “novos teólogos”, todos pretendem ser os descobridores e restauradores do “verdadeiro cristianismo”.

O Senhor... dissipou aqueles que se orgulhavam com os pensamentos do seu coração”[19]: mesmo a condenação ulterior da nova teologia pelo Soberano Pontífice Pio XII não conseguirá dobrar o orgulho presunçoso dos novos teólogos, nem convencê-los a abandonar seu plano pretensioso de reformar a Igreja.

 

A influência dos novos teólogos na “Igreja do Vaticano II”

Como o leitor terá observado, este rápido panorama procurou sobretudo pôr em evidência — escavando brevemente as areias movediças da “nova teologia” — o naturalismo e o evolucionismo dogmáticos dos “novos teólogos”, fontes de todos seus outros desvios doutrinais, mas sobretudo da tragédia do Vaticano II e do desastre pós-conciliar.

Entre os representantes da nova teologia de que já falamos, numerosos são os que foram teólogos dos padres conciliares durante os trabalhos do Vaticano II, que por esta razão foi chamado — justamente — o “Concílio dos teólogos”[20]. A consequência hoje é que os católicos estão morrendo, sem sequer perceberem, da nova teologia (ou seja, em última análise, de blondelismo e de teilhardismo cuidadosamente filtrados) cujo espírito, inoculado nos documentos conciliares e no magistério pós-conciliar, impregna hoje uma boa parte da Hierarquia e é largamente difundido nos cursos teológicos de formação para o clero e para os “leigos engajados”.

As provas? Eis algumas:

Blondel está em casa nas universidades e faculdades católicas”, observa o Pe. Xavier Tilliette S. J, “novo teólogo”, num artigo celebrando Blondel na Civiltà Cattolica de 4/9/1993, onde precisava:

A Universidade Gregoriana sob a influência recente de Mons. Peter Henrici [sobrinho de Urs von Balthasar] não é menos consagrada ao filósofo de Aix” (ibid. pág. 389)

O próprio Papa João Paulo II, por ocasião do centenário da obra principal de Blondel (L’ Action), enviou uma carta elogiosa — assinada pessoalmente — na qual ele assim a exaltava: “Lembrando a obra entendemos antes de tudo honrar seu autor que em seu pensamento e em sua vida soube fazer coexistir a crítica mais rigorosa... com o catolicismo mais autêntico[21].

Quanto ao Pe. Teilhard de Chardin, o mesmo Osservatore Romano publicou na primeira página uma carta enviada à Secretaria de Estado, assinada pelo Cardeal Casaroli e em nome de João Paulo II, datada de 12 de maio de 1981 (véspera do atentado na Praça São Pedro), enviada ao Reitor do Instituto Católico de Paris, Mons. Poupard (hoje ele também cardeal, evidentemente), por ocasião das celebrações do centenário do nascimento do jesuíta apóstata, carta na qual eram exaltadas “a impressionante ressonância das pesquisas [de Teilhard de Chardin], a irradiação de sua personalidade e a riqueza de seu pensamento” e onde Teilhard era definido como “um homem tomado por Cristo na profundeza de seu ser, desejoso de honrar ao mesmo tempo a fé e a razão, respondendo assim quase que por antecipação ao apelo de João Paulo II: ‘Não tenhais medo; abri a Cristo as portas, os imensos espaços da cultura, da civilização, do desenvolvimento’”. (L’Osservatore Romano de 10 de junho de 1981).

E mesmo se a reação de um grupo de cardeais exigiu do diário oficial da Santa Sé uma reconsideração da perspectiva desta carta incrível, o fato não permanece menos significativo.

Como se isso não fosse suficiente, seu amigo e discípulo Henri de Lubac S. J., foi em seguida nomeado cardeal e outros representantes de ponta da nova teologia receberam a púrpura cardinalícia ao mesmo tempo que ele: Jean Daniélou, Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, enquanto sua nova teologia gnóstica, condenada pelo Papa Pio XII, tornou-se, como nos informa o Pe. Henrici S. J (sobrinho de Von Balthasar, ex-professor da Universidade Gregoriana e hoje bispo), nada menos do que a “teologia oficial do Vaticano II”. E consequentemente, também da atual “Hierarquia conciliar”.

 

Continua.

 

[Fonte: Sim Sim Não Não, nº 185]

 

 


[1] O leitor também lerá com proveito, acerca da Nova Teologia, o opúsculo “Os que pensam que venceram”, publicado na Revista Permanência 282-283. [N. da P.]

[2] Carta inédita de 28 de julho de 1948 in A. Russo “Henri de Lubac: théologie et dogme dans l’histoire”, éd. Studium, Roma, 1990, p. 356.

[3] “Le développement du Dogme selon la doctrine catholique”, Ed. Gregoriana, 1953.

[4] H. de Lubac, “Mémoires autour de mes oeuvres”, ed. Jaca Book, 1992, p. 46.

[5] H. U. von Balthasar.

[6]Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin”, 1944, p. 219. Citado por Pe. Garrigou-Lagrange, La nouvelle théologie, où va-t-elle? in Angelicum n. 23, ano 1946, p. 126.

[7] Annales de philosophie chrétienne, 13 de junho de 1906, p. 235.

[8] Remetemos o leitor interessado ao capítulo 15 do livro “Cem anos de modernismo”, do Pe. Dominique Bourmaud, FSSPX , que publicamos na internet: http://permanencia.org.br/drupal/node/5203 [N. da P.]

[9] Comment je crois, éd. du Seuil, Paris, 1969, p. 117.

[10] Lettre à Léontine Zanta, éd. Desclée de Brouwer, Paris, 1965, p. 127.

[11] L’Énergie Humaine, éd. du Seuil, Paris 1962, p. 74.

[12] Comment je crois, ed. du Seuil, Paris, 1969, p. 120 e 124.

[13] Carta de 14/8/1967 a A. Del Noce, in Pensées d’un homme libre, 30 Giorni, abril 1991.

[14] “Rapport entre Nature et Grâce” in “Essais d’anthropologie surnaturelle”, ed. Paoline, Rome, 1969.

[15] Ibidem.

[16] Marie/Méditations, Herder-Morcelliana, Brescia, 1970.

[17] Bula Ineffabilis Deus, Denz. 2803.

[18] Carta de 15/4/1945, in A. Russo, Henri de Lubac: théologie et dogme dans l’histoire Línfluence de Blondel, Studium, 1990. p. 307.

[19] Lc 1, 51.

[20] Peter Henrici S. J. in Communio, nov-dez de 1990.

[21] L’Osservatore Romano, 12 de maio de 1993.

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