Category: Santo Tomás de Aquino
O primeiro discute–se assim. – Parece que os preceitos da temperança foram inconvenientemente estabelecidos pela lei divina.
1. – Pois, a fortaleza é uma virtude superior à temperança, como se disse. Ora, os preceitos do decálogo, que são os mais importantes preceitos da lei, nenhuma disposição encerram sobre a fortaleza. Logo, inconvenientemente se enumera entre os preceitos do decálogo a proibição do adultério, que contraria à temperança, como do sobredito resulta.
2. Demais. – A temperança não regula somente os prazeres do sexo, mas também os do comer e do beber. Ora, nenhum preceito do decálogo proíbe nenhum vício relativo ao prazer de comer e de beber; nem qualquer vicio relativo a qualquer espécie de luxúria. Logo, também não devia ter sido estabelecido nenhum preceito proibitivo do adultério, que respeita o prazer venéreo.
3. Demais. – É mais principal, na atenção do legislador, despertar a virtude do que proibir os vícios; pois, estes são proibidos para que desapareçam os impedimentos à virtude. Ora, os preceitos do decálogo são os mais principais, na lei divina. Logo, entre eles, devia, antes, haver algum preceito afirmativo, diretamente conducente à virtude da temperança, do que um preceito negativo, que proíbe o adultério, que diretamente a ela se opõe.
Em contrário, a autoridade da Escritura.
SOLUÇÃO. – Como diz o Apóstolo, o fim do preceito é a caridade; à qual somos induzidos pelos dois preceitos relativos ao amor de Deus e ao do próimo. Por onde, no decálogo se estabeleceram aqueles preceitos mais diretamente ordenados ao amor de Deus e ao do próximo. Ora, entre os vícios opostos à temperança, sobretudo ao amor do próximo opõe–se o adultério, pelo qual nos atribuímos o bem do próximo, abusando–lhe da esposa. Por isso, entre os preceitos do decálogo há sobretudo um proibitivo do adultério, não somente quando praticado por obra, mas ainda quando desejado no coração.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. Entre as espécies de vícios opostos à fortaleza, nenhum há contrário ao amor do próximo tão diretamente, como o adultério, espécie de luxúria, que se opõe à temperança. – E contudo, o vício da audácia, oposto ã fortaleza, pode às vezes ser causa do homicídio, proibido por um dos preceitos do decálogo; assim, diz a Escritura: Não te ponhas a caminho com o homem atrevido, para que não suceda que ele faça recair sobre ti os seus males.
RESPOSTA À SEGUNDA. – A gula não se opõe diretamente ao amor do próximo, como o adultério; e nem nenhuma outra espécie de luxúria. Pois, o estupro de uma virgem não causa tão grande injúria ao pai, ao qual não foi dada como esposa, como o causa ao marido o adultério da mulher, sobre cujo corpo tem o poder ele e não, ela.
RESPOSTA À TERCEIRA. – Os preceitos do decálogo, como dissemos, são uns princípios universais da lei divina e necessariamente, por isso, hão de ser gerais. Ora, não podiam ser estabelecidos nenhuns preceitos gerais afirmativos sobre a temperança, porque o uso dela varia conforme os diversos tempos como o ensina Agostinho, e segundo as diversas leis e costumes humanos.
O segundo discute–se assim. – Parece que os ornatos femininos não deixam de constituir pecado mortal.
1. – Pois, tudo o que contraria um preceito da lei divina é pecado mortal. Ora, os ornatos femininos contrariam aquele preceito divino, que se lê nas Escrituras: Não seja o adorno destas, isto é, das mulheres, o exterior enfeite dos cabelos riçados, ou as guarnições de ornadas de ouro, ou a gala da compostura dos vestidos. Ao que diz a Glosa de Cipriano: As vestidas de seda e púrpura não podem sinceramente revestir–se de Cristo; as ornadas de ouro, margaridas e colares perderam os ornatos da alma; e do corpo. Ora, isto constitui pecado mortal. Logo, os ornatos femininos não deixam de constituir pecado mortal.
2. Demais. – Cipriano diz: Penso que não somente as virgens, mas também as viúvas e todas mulheres em particular, devem ser advertidas, para que não adulterem de modo nenhum o que Deus fez e plasmou, usando de um colorido flavo, de pós negros ou de rubores, ou de qualquer ingrediente corruptor da fisionomia natural. E em seguida acrescenta: Levantam mãos contra Deus, quando pretendem reformar o que ele formou. Fazer tal é contrariar a obra divina, prevaricar contra a verdade. Não poderás ver a Deus, se os teus olhos não são os que Deus fez, mas os que o diabo deformou: ornada do inimigo, com ele arderás. Ora, disto só é digno o pecado mortal. Logo, os ornatos das mulheres não vão sem pecado mortal.
3. Demais. – Assim como não convém à mulher usar de roupas masculinas, assim também não deve usar de ornatos desordenados. Ora, o primeiro procedimento é pecaminoso; pois, diz a Escritura: A mulher não se vestirá de homem, nem o homem se vestirá de mulher. Donde se conclui, que o ornato exagerado das mulheres é pecado mortal.
Mas, em contrário, se assim fosse, haveríamos de concluir, que os artífices fabricantes desses ornatos também pecariam mortalmente.
SOLUÇÃO. – Em relação ao ornato das mulheres, devemos levar em conta os mesmos elementos que consideramos já, em geral, relativamente ao vestuário exterior; e além disso mais em especial devemos –notar, que os ornatos femininos provocam mais os homens à lascívia, segundo a Escritura: Eis que lhe sai ao encontro uma mulher ornada à moda das prostitutas, prevenida para caçar as almas. Pode contudo, a mulher aplicar–se licitamente em agradar ao seu marido, afim de que ele, por desprezo, não venha a cair em adultério. Por isso diz o Apóstolo: A mulher casada cuida nas coisas que são do mundo, de como agradará ao marido. Por onde, se a mulher casada, se ornar para agradar ao marido, pode fazê–lo sem pecado. Mas, as mulheres, que não têm marido, nem os querem ter e vivem em estado de não os poderem ter, não podem sem pecado querer agradar aos olhos dos homens, para o fim da concupiscência, pois, seria dar–lhes o incentivo de pecar. Se, pois, se ornarem com a intenção de despertar nos outros a concupiscência, pecam mortalmente. Se o fizerem, porém, por leviandade ou por uma certa vaidade fundada na jactância, nem sempre cometem pecado mortal, mas, às vezes, venial. E c mesmo se dá, neste ponto, com os homens. Por isso diz Agostinho: Não quero que sejas muito pronto em proibir os ornatos de ouro ou os vestuários ricos, salvo naquelas que não sendo casadas, nem desejando sê–lo, devem pensar no modo de agradar a Deus. Pois, as pessoas do mundo pensam nas cousas do mundo; os maridos, como agradarão às esposas; as mulheres, aos maridos; salvo que nem mesmo às mulheres casadas convém trazer os cabelos descobertos, elas que devem cobrir até a cabeça. Caso em que certas poderiam ser escusadas do pecado, se não procedessem assim por nenhuma vaidade, mas, por um costume contrário, embora tal costume não seja louvável.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Como diz a Glosa, no mesmo lugar, as mulheres dos que estavam em tribulação, desprezavam os maridos; e, para agradarem aos outros, ornavam–se de belos ornatos; e é esse procedimento que o Apóstolo condena. Sendo a esse mesmo caso que se refere Cipriano: mas, não proíbe ele às mulheres casadas ornarem–se para agradar aos maridos afim de não lhes dar ocasião de pecarem com outras. Donde o dizer o Apóstolo: As mulheres em traje honesto, ataviando–se com modéstia e sobriedade; não com cabelos encrespados ou com ouro ou com pérolas ou vestidos custosos. Pelo que dá a entender, que o ornato sóbrio e moderado não é proibido às mulheres, senão só o supérfluo, o inverecundo e o impúdico.
RESPOSTA À SEGUNDA. – A pintura das mulheres, a que se refere Cipriano, é uma espécie de fingimento, que não pode deixar de ser acompanhada de pecado. Por isso, diz Agostinho: Pintar a pele, para que parece mais corada ou mais branca, é uma falácia adulterina, com a qual, não duvido, nem os próprios maridos queiram se deixar enganar, eles só para os quais é permitido às mulheres ornarem–se, o que lhes é concedido, mas não ordenado. Nem sempre, porém tal pintura constitui pecado mortal, mas só quando feita por lascívia ou por desprezo de Deus, casos a, que se refere Cipriano. Saibamos, porém, que uma cousa é fingir uma beleza que não se tem, e outra, ocultar um defeito proveniente de alguma causa, como por exemplo, uma doença ou qualquer outra. O que é licito, pois, segundo o Apóstolo os que temos pelos mais vis membros do corpo a esses cobrimos com mais decoro.
RESPOSTA À TERCEIRA. – como dissemos, o vestuário exterior deve corresponder à condição da pessoa, de conformidade com o uso comum. Por isso e em si mesmo, é pecaminoso uma mulher trazer trajos viris ou inversamente; e sobretudo, porque pode ser essa uma causa de lascívia. O que a lei antiga especialmente proibia, porque os Gentios usavam desses travestimentos, pela superstição da idolatria. Pode–se porém proceder desse modo e sem pecado, se o exigir a necessidade: quer para ocultar–se dos inimigos, quer por falta de outras roupagens, quer por outro motivo semelhante.
RESPOSTA À QUARTA. – Os artífices de uma arte que fabricassem objetos de que se não pudesse usar sem pecado, pecariam necessariamente assim procedendo, por oferecerem aos outros ocasião direta de pecar; tal o caso, por exemplo, de quem fabricasse ídolos ou objetos pertinentes ao culto da idolatria. Mas, não é pecaminoso o uso de produtos artísticos, corno a espada, a seta e outros semelhantes, produtos de cujas artes podemos usar bem ou mal; e só essas é que devem chamar–se artes. Por isso, diz Crisóstomo: Somente devemos denominar artes as que fornecem e constroem o que nos é necessário e imprescindível à vida. Se porém os produtos de uma arte fossem, na generalidade das vezes, empregados mal por certos, embora esses produtos não sejam em si mesmo ilícitos, contudo, o príncipe deveria extirpá–los da cidade, segundo o ensino de Platão. Ora, como as mulheres podem ornar–se licitamente, quer para conservar a decência do seu estado, quer também para fazer qualquer correção afim de agradar aos maridos, por consequência os artífices de tais ornamentos não pecam usando da sua arte, salvo .se vierem a fabricar coisas supérfluas e vãs. Por isso, Crisóstomo diz, que também as artes de fabricar sapatos e tecidos deveriam ser impedidas de fabricar muitas coisas. Pois, levaram a arte a servir à luxúria, corrompendo–lhes a necessidade, misturando a arte boa com a má.
O primeiro discute–se assim. – Parece que não há nenhum vício nem nenhuma virtude em matéria de ornato exterior.
1. – Pois, o ornato exterior não o temos nós por natureza; por Isso, varia, conforme a diversidade dos tempos e dos lugares. Donde o dizer Agostinho: Entre os Romanos era crime trazer túnicas talares e de mangas largas; agora, porém crime é as pessoas bem nascidas não as trazerem. Ora, como diz o Filósofo, nós temos uma aptidão natural para a virtude. Logo, não há vício nem virtude em matéria de ornato exterior.
2. Demais. – Se sobre o hábito externo houvesse virtude e vício, necessariamente o excesso, nessa matéria, bem como o defeito seriam viciosos. Ora, o cuidado excessivo com o vestuário exterior não parece vicioso, pois, também os sacerdotes e os ministros do altar usam, no sagrado ministério, de vestes preciosíssimas. Semelhantemente, não parece vicioso o: defeito, porque em louvor de certos diz o Apóstolo: Eles andaram vagabundos, cobertos de veles de ovelhas e de peles de cabras. Logo, não parece que possa haver qualquer virtude ou vício nessa matéria.
3. Demais. – Toda virtude é teologal, moral ou intelectual. Ora, nessa matéria, não pode haver virtude intelectual, pois esta tem a sua perfeição no conhecimento da verdade; também não há aí nenhuma virtude teologal, que tem Deus por objeto; nem finalmente nenhuma das virtudes morais, a que se refere o Filósofo. Logo, parece que não pode haver nenhuma virtude nem nenhum vício em matéria de vestuário exterior.
Mas, em contrário. – A honestidade supõe a virtude. Ora, o vestuário externo comporta uma certa virtude. Pois, diz Ambrósio: Que o ornato do corpo não seja exagerado, mas natural; simples negligente de preferência a rebuscado; não se usem de vestes preciosas e alvejantes, mas, de roupas comuns, de modo a não faltar nada do que exige a honestidade ou a necessidade, sem se cair no exagero. Logo, pode haver virtude e vício em matéria de vestuário.
SOLUÇÃO. – As coisas exteriores, em si mesmas, de que o homem usa não são matéria de nenhum vício, que só existe em quem as emprega imoderadamente. Ora, essa imoderação pode dar–se de dois modos, – Primeiro, relativamente ao costume daqueles com quem convivemos, E por isso diz Agostinho: Os delitos contra os costumes locais devemos evitá–los segundo a diversidade desses costumes; pois, o pacto social estabelecido numa cidade ou num povo, pelo uso ou pela lei, não poderia ser infringido pelo capricho de um cidadão ou de um estrangeiro. Há deformidade em toda parte, que esteja em desacordo com o todo. – De outro modo, pode haver imoderaçâo, no uso das referidas coisas, pelo afeto desordenado de quem usa delas; donde vem que às vezes usamos dos ornatos exteriores com sensualidade, quer estejamos de acordo, quer em desacordo com os costumes daqueles com quem convivemos. E por isso diz Agostinho: Não devemos usar de nada com paixão; pois, esta, não somente abusa com nequícia do costume daqueles com quem vivemos, mas ainda, transgredindo–lhes muitas vezes os limites, manifesta. com flagiciosa erupção, a sua torpeza, que se ocultava nos hábitos graves do claustro.
Ora, esse afeto desordenado pode pecar, por excesso de três modos. – Primeiro, se buscamos a glória humana, pelo cuidado excessivo com o nosso vestuário; isto é, quando as nossas vestes e cousas semelhantes são acompanhadas de ornatos. Donde o dizer Gregório: Há certos que não julgam pecado a preocupação em trazer vestes tinas e preciosas. Ora, se isso não fosse pecado, certamente a palavra de Deus não teria tão veementemente dito, que o rico atormentado no inferno, estivera vestido de linho fino e de púrpura. Pois, ninguém se veste de roupagens preciosas, isto é; que lhe excedem o estado próprio, senão em vista da vanglória. – De outro modo, se nos preocupamos excessivamente com o nosso vestuário, em vista do prazer; pois, as roupas se ordenam ao culto do corpo. – Terceiro, se nos preocupamos excessivamente com a roupagem externa, mesmo se não há nenhum fim desordenado.
E, por isso, Andronico faz do hábito externo o objeto de três virtudes. – Uma, a humildade, exclusiva da intenção da glória. E assim, diz que a humildade é o hábito não excessivo, em matéria de gastos e de aprestos. – E a honesta suficiência, exclusiva da intenção do prazer. E ensina, que a honesta suficiência é o hábito, que se contenta com o necessário; e ela determina o conveniente à vida, segundo aquilo do Apóstolo: Tendo com o que nos sustentarnos e com o que nos cobrirmos, contentemo–nos com isto. – E a simplicidade, exclusiva da supérflua solicitude com tais cousas. Donde o dizer, que a simplicidade é o hábito pelo qual nos contentamos com o que nos acontece.
Semelhantemente, o afeto pode ser duplamente desordenado, por defeito. – Primeiro, por negligência, quando não aplicamos cuidado nem diligência em nos vestirmos como devemos. E por isso, diz o Filósofo, que é molície deixarmos as nossas roupas se arrastarem pelo chão, para não termos trabalho de as levantar. – Segundo, porque, a deficiência mesma com que nos vestimos é meio de buscarmos a glória. Por isso, diz Agostinho, que não somente no esplendor e na pompa das causas materiais pode haver jactância, mas também na sordície lamurienta, e tanto mais perigosamente, quanto se apresenta, para nos enganar, com o pretexto de servir a Deus. E o Filósofo diz, que o excesso e o defeito desordenados constituem a jactância.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. Embora a natureza não nos Infundisse o culto pelo nosso vestuário, contudo à razão natural pertence moderá–lo. E assim, podemos, por natureza, praticar a virtude moderadora do culto pelo nosso vestuário.
RESPOSTA À SEGUNDA. – Os constituídos em dignidade, ou ainda os ministros do altar, usam de roupagens mais preciosas que os outros, não para glória própria, mas para exprimir–lhes a excelência do ministério ou do culto divino. Por isso, não praticam nenhum vicio, assim procedendo. Donde o dizer Agostinho: Todo o que usa das coisas externas de modo a ultrapassar os limites do costume das pessoas virtuosas entre as quais vive ou tem algum fundamento de assim proceder ou procede mal, isto é, se usa delas em busca do prazer ou da ostentação. Semelhantemente, essa deficiência pode constituir pecado. Porém, não peca sempre quem usa de roupas mais vis que a dos demais. Assim, se o fizer por jactância ou soberba, julgando–se superior aos outros, cai no vicio da superstição. Se, porém, proceder desse modo para mortificar a carne ou por espírito de humildade, praticará a virtude da temperança. Por onde, diz Agostinho: Quem usa das coisas mais estritamente que o permitem os costumes daqueles com quem convive, ou é temperante ou e supersticioso. – Mas sobretudo cabe usar de roupas mais vis aqueles que exortam os outros, pela palavra e pelo exemplo, à penitência. Por isso, uma Glosa ao Evangelho diz: Quem prega a penitência traga um hábito de penitente.
RESPOSTA A TERCEIRA. – O cuidado com o vestir–se é de certo modo um indício da natureza humana. Por onde, o excesso, o defeito e a mediedade, nessa matéria, podem reduzir–se à virtude da verdade, cujo objeto, como o ensina o Filósofo, são os nossos atos e as nossas palavras, e que, de algum modo, revelam o nosso estado.
O Quarto discute–se assim. – Parece que a abstenção total dos divertimentos não constitui pecado.
1. – Pois, nenhum pecado pode ser imposto como penitência. Ora, Agostinho diz, falando do penitente: Coíba–se dos divertimentos, dos espetáculos do século, quem quiser conseguir a graça perfeita da remissão. Logo, a abstenção total dos divertimentos não constituí nenhum pecado.
2. Demais. – Nenhum santo jamais recomendou o pecado. Ora, certos recomendaram a abstenção dos divertimentos. Assim, diz a Escritura: Não me assentei no congresso dos escarnecedores. E noutro lugar: Nunca me comuniquei com os que folgavam, nem tive comércio com os que se conduziam com leviandade. Logo, na abstenção total dos divertimentos não pode haver pecado.
3. Andronico define a austeridade, que enumera entre as virtudes, o hábito pelo qual não damos aos outros o prazer da nossa conversacão, nem neles o recebemos. Ora, isto constitui a abstenção dos divertimentos. Logo, essa abstenção constitui, antes, uma virtude que um vício.
Mas, em contrário, o Filósofo considera viciosa a abstenção dos divertimentos.
SOLUÇÃO. – Tudo o que, na ordem humana, e contra a razão é vicioso. Ora, é contra a razão tornarmo–nos causa de penas para os outros, não lhes causando nenhum prazer e impedindo o prazer deles. Donde o dizer Séneca: Conduze–te sabiamente, de modo que ninguém te considere como áspero nem te condene como vil. Ora, os que se privam de todos os divertimentos sobre não dizerem palavra, que provoque o riso, são molestos aos que o fazem, por não consentirem nos divertimentos moderados dos outros. E por isso esses tais são viciosos – chamados duros e agrestes, pelo Filósofo.
Mas, sendo os divertimentos úteis pelo repouso e pelo prazer, que causam; e como o prazer e o repouso não os buscamos em nossa vida, por eles mesmos, mas, em vista da ação, como ensina Aristóteles, por isso, a abstenção dos divertimentos é menos viciosa, que o superexcesso deles. Donde o dizer o Filósofo, que, para o nosso prazer, bastam poucos amigos; pois, para vivermos bastam–nos, quase como condimento, poucos amigos, assim como pouco sal basta para a comida.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Como se impõe aos penitentes, que chorem os seus pecados, assim, se lhes proíbem os divertimentos. Nem isto implica em abstenção total deles, pois, a razão mesma exige, que lhes sejam eles diminuídos.
RESPOSTA À SEGUNDA. – Jeremias, no lugar aduzido, se exprime conforme a congruência dos tempos, cuja situação exigia sobretudo o pranto. Por isso acrescenta: Eu estava sentado só, porquanto me encheste de amargura. – Quanto às palavras de Tobias, elas se referem aos divertimentos excessivos, como é claro pela sequência: Nem tive comércio com os que se conduziam com leviandade.
RESPOSTA À TERCEIRA. – A austeridade, como virtude, não exclui todos os prazeres, senão só os supérfluos e os desordenados. Por onde, pertence à afabilidade, chamada pelo Filósofo amizade; ou à eutrapélia ou amabilidade. E contudo ele a nomeia e a define peja sua conveniência com a temperança, a que pertence regular o prazer.
O terceiro discute–se assim. – Parece que não pode haver pecado nos divertimentos excessivos.
1. – Pois, o que escusa do pecado parece não ser pecado. Ora, o divertimento às vezes escusa do pecado; pois, muitos atos que praticados seriamente seriam pecados graves, feitos como divertimento, não são pecados ou só levemente o são. Logo, parece que no excessivo divertimento não há pecado.
2. Demais. – Todos os demais vícios se reduzem aos sete capitais, como diz Gregório. Ora, o excesso nos divertimentos não parece reduzirse a nenhum dos vícios capitais. Logo, parece não haver nele pecado.
3. Demais. – Sobretudo os histriões é que se consideram como os que entregam ao excessivo divertimento, pois, ordenam toda a vida às diversões. Se, pois, o excesso nos divertimentos fosse pecado, então todos os histriões viveriam em estado de pecado. E também pecariam todos os que lhes empregam o ministério, ou os que lhes fazem liberalidades, como fautores do pecado. Ora, tal é falso. Pois, como se lê nas Vidas dos Padres, a S. Pafúncio foi revelado, que um hístríão haveria de ser o seu conserte, na vida futura.
Mas, em contrário, àquilo da Escritura – O riso está misturado com a dor e aos fins do gozo sucede a tristeza – diz a Glosa: o choro perpétuo. Ora, no excessivo divertimento ha risos desordenados e desordenada alegria. Logo, ha nele pecado mortal, o só digno do pranto perpétuo.
SOLUÇÃO. – Em toda matéria susceptível de ser dirigida pela razão, excessivo se chama o que lhe ultrapassa a regras, e mesquinha o que fica aquém da regra racional. Ora, como dissemos, as palavras ou ato lúdicros ou jocosos são dirigíveis pela razão. Por onde, divertimento excessivo é o que ultrapassa a regra racional. O que de dois modos pode dar–se. – Primeiro, pela espécie mesma dos atos diversivos; e esse gênero de divertimento se chama, segundo Túlio, indecoroso, impudente, flagicioso, obsceno; a saber, quando se empregam, como divertimentos, palavras ou atos torpes, ou redundam em prejuízo para o próximo, e que, em si mesmos, são pecados mortais. – De outro modo, pode haver excesso no divertimento, por falta das circunstâncias devidas; por exemplo, quando se buscam os divertimentos em tempos ou lugares impróprios, ou fora da conveniência da matéria ou da pessoa. E isto pode às vezes ser pecado mortal, por causa da veemência do afeto neles posto, e o prazer do qual se prefere ao amor de Deus, de modo que não se evita o gozo de tais prazeres contrários aos preceitos de Deus ou da Igreja. Outras vezes, porém, é pecado venial; por exemplo, quando não nos afeiçoamos aos divertimentos a ponto de querermos praticar atos contrários a Deus.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Certos atos são pecado só pela intenção, isto é, por serem praticados em detrimento de outrem; e essa intenção exclui o divertimento, o qual buscamos com o fito no prazer e não no mal do próximo. Ora, em tais casos, o divertimento escusa do pecado ou o diminui. Outros atos, porém, são especificamente pecaminosos; tais, o homicídio, a fornicação e semelhantes. E esses não se escusam pelo divertimento; ao contrário, o divertimento deles oriundo torna–se flagicioso e obsceno.
RESPOSTA À SEGUNDA. – O excesso nos divertimentos constitui a alegria fátua, que Gregório considera filha da gula. Donde o dito da Escritura: O povo se assentou a compor e beber, e depois se levantaram a brincar.
RESPOSTA À TERCEIRA. – Como dissemos, o divertimento é necessário para a conversação da vida humana. Ora, tudo o que é útil à conversação humana pode fazer o objeto de certas profissões lícitas. Por onde, também o ofício dos histriões, ordenado a distrair os homens, não é em si mesmo ilícito; nem vivem eles em estado de pecado, se provocam moderadamente ao divertimento, isto é, se não recorrem a nenhumas palavras ou ações ilícitas para divertir e se não suscitam diversões em matéria, ou tempos impróprios. E embora, na ordem das coisas humanas, não tenham nenhum outro ofício como o têm os outros homens, contudo, pelo que a eles mesmos respeita e a Deus, vivem reta e virtuosamente, por exemplo, quando oram, quando regulam racionalmente suas paixões e obras; e às vezes dão também esmolas aos pobres. Por isso, os que moderadamente os auxiliam não pecam, mas procedem com justiça, dando–lhes uma paga pelo ministério deles. Mas, quem dispender os seus bens superfluamente com eles, ou ainda sustentar os histriões que promovem divertimentos ilícitos, pecam, quase pelos provocarem ao pecado. Por isso, diz Agostinho, que por dos seus bens aos histriões é enorme vício. Salvo ao histrião posto em extrema necessidade, caso em que se lhe deve socorrer; pois, adverte Ambrósio: Dá de comer ao que morre de fome. Pois, quem puder salvar a vida a outrem, dando–lhe de comer, e não o fizer, mata–o.
O segundo discute–se assim. – Parece que não pode haver nenhuma virtude reguladora dos divertimentos.
1. – Pois, afirma Ambrósio, que o Senhor diz: Ai de vós, os que rides, porque chorareis. Por onde, sou de opinião, que devemos evitar não só os divertimentos dissipados, mas todos. Ora, não devemos totalmente evitar o que podemos fazer virtuosamente. Logo não pode haver virtude reguladora dos divertimentos.
2. Demais. – A virtude é o meio pelo qual Deus age sobre nós sem nós, como se disse. Ora, Crisóstomo diz: Não é Deus a causa dos divertimentos, mas, o diabo. Ouve o que às vezes aconteceu com os que se divertem: O povo se assentou a comer e beber e depois se levantaram a divertir–se. Logo, não pode haver uma virtude reguladora dos divertimentos.
3. Demais. – O Filósofo diz, que as diversões não visam nenhum fim útil. Ora, a virtude exige que quem escolhe o faça para algum fim, como está claro no Filósofo. Logo, não há nenhuma virtude reguladora dos divertimentos.
Mas, em contrário, diz Agostinho: Concedo, pois, que a ti mesmo te poupes; porque convém às vezes o sábio afrouxar a contenção, que põe na prática dos seus atos. Ora, essa remissão da alma, na prática dos seus atos, dá–se pelas palavras e obras diversivas. E o Filósofo também faz dos divertimentos a matéria da virtude da eutrapélia, a qual nós podemos chamar a amabilidade.
SOLUÇÃO. – Assim como precisamos de repouso corporal para fortalecer o corpo, porque não pode trabalhar continuamente, por ter uma virtude finita, proporcionada a determinados trabalhos, assim a alma, cuja virtude também é finita e proporcionada a determinadas operações. Por isso, quando se aplica a certas operações de modo excessivo, consome–se e fatiga–se; sobretudo porque também o corpo se consome simultaneamente com a atividade da alma; pois, a alma intelectiva se serve de forças, que operam por meio de órgãos corpóreos. Ora, os bens sensíveis são conaturais ao homem. Por onde o elevar–se a alma sobre o sensível, entregue à atividade racional é causa de uma certa fatiga psíquica, quer nos apliquemos à atividade da razão prática, quer à da especulativa; mas, sobretudo, se nos entregarmos à atividade contemplativa, pela qual mais nos elevamos acima do sensível; embora talvez em certos atos exteriores da razão prática seja maior o trabalho do corpo. Em ambos os casos, porém, tanto mais se nos fatiga a alma, quanto mais veementemente nos damos à atividade racional. Ora, assim como a fatiga corpórea desaparece pelo repouso do corpo; assim também o cansaço da alma, pelo descanso dela. Mas, o descanso da alma é o prazer, como estabelecemos, quando tratamos das paixões. Por onde, é necessário buscar o remédio à fatiga da alma nalgum prazer, afrouxando o esforço com que nos entregamos à atividade racional. Assim, nas Conferências dos Padres se conta de S. João Evangelista que, tendo alguém se escandalizado pelo ver brincando com os discípulos, mandou um deles buscar um arco para disparar uma seta, O que, como o tivesse feito repetidamente, perguntoulhe se podia continuá–la sem parar. Respondeulhe, que se assim procedesse continuadamente, o arco haveria de quebrar–se. Donde concluiu S. João, que do mesmo modo, quebrar–se–ia a alma do homem, se nunca relaxasse a contenção do seu agir. Ora, as palavras ou obras, com as quais só buscamos a diversão da alma, chamam–se lúdicas ou jocosas. Por onde, é necessário usar delas, às vezes, como de um repouso para a alma. E é o que diz o Filósofo, quando ensina, que na conversação desta vida, gozamos de um certo repouso com os divertimentos. Por onde, é necessário recorrer a eles de tempos a tempos.
Mas devemos tomar, nessa matéria, tríplice cautela. – Primeiro e principalmente, não devemos nos com prazer em quaisquer atos ou palavras torpes ou nocivas. Por isso, diz Túlio, que há uma espécie de divertimento indecorosa, impudente, flagiciosa, obscena. – A segunda cautela a tomar é que a gravidade da alma não desapareça de todo. Por isso, diz Ambrósio: Acautelemo–nos, ao querer dar descanso à alma, para não destruirmos totalmente a harmonia, que é um como concento das boas obras. E Túlio acrescenta que assim como não permitimos às crianças, toda espécie de divertimentos senão só os que se coadunam com a honestidade, assim também sejam, nas próprias diversões iluminadas pelo facho da probidade. – E em terceiro lugar, devemos atender a que, como em todos os demais atos humanos, convenham os divertimentos à pessoa, ao tempo e ao lugar e se ordenem segundo as demais circunstâncias devidas: isto é, sejam dignos do tempo e do homem, como ensina Túlio no mesmo passo.
Ora, os divertimentos se ordenam pela regra da razão. Mas, o hábito, que opera conforme a razão é a virtude moral. Portanto, pode haver uma virtude reguladora dos divertimentos, a que o Filósofo chama eutrapélia. E a expressão – boa conversão – é a que nos faz chamar eutrapélico a quem converte acertadamente as palavras ou obras em repouso. E essa virtude, enquanto nos refreia a imoderação nos divertimentos, está contida na modéstia.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA 0BJEÇÃO. – Como dissemos, os divertimentos devem convir à matéria e as pessoas. Por isso, Túlio diz, que quando os ouvintes estão cansados, não é inútil tomar o orador um assunto novo ou risível, contanto que a dignidade da matéria tratada não exclua a possibilidade da distração. Ora, a doutrina sagrada versa sobre matéria da máxima importância, conforme a Escritura: Ouvi, porque vos tenho de falar acerca de grandes coisas. Por isso, Ambrósio não exclui universalmente o divertimento, da conversação; mas, da doutrina sagrada. Pelo que, disse antes: Embora às vezes os divertimentos sejam honestos e deleitáveis, contudo não se coadunam com a regra de vida eclesiástica; pois, o que não encontramos nas Sagradas Escrituras, como podemos admiti–lo?
RESPOSTA À SEGUNDA. – As palavras de Crisóstomo devem entender–se daqueles, que se entregam desordenadamente aos divertimentos; e sobretudo dos que põem o seu fim nos prazeres, como os de quem diz a Escritura: Julgaram, que a nossa vida era um divertimento contra o que diz Túlio: Não fomos gerados pela natureza, para nos considerarmos feitos para os divertimentos e para o jogo; mas, antes, para a severidade de vida e para certos estudos mais graves e maiores.
RESPOSTA À TERCEIRA. – O ato mesmo de nos divertirmos não se ordena especificamente para nenhum fim. Mas, o prazer, que sentimos nos atos de diversão, ordenam–se a uma certa recreação e ao descanso da alma. E, neste sentido, se procedermos moderadamente, podemos buscar o divertimento. Donde o dizer Túlio: Por certo podemos nos dar ao divertimento e ao jogo; mas, como ao sono e aos demais descansos, só quando tivermos satisfeito às coisas graves e sérias.
O primeiro discute–se assim. – Parece que nos movimentos exteriores do corpo não pode haver nenhuma virtude.
1. – Pois, toda virtude contribui para o ornato espiritual da alma, segundo aquilo da Escritura: Toda a glória da que é filha do rei é de dentro; ao que diz a Glosa: isto é, na consciência. Ora, os movimentos corporais não vêm de dentro, mas, de fora. Logo, tais movimentos não são susceptíveis de virtude.
2. Demais. – As virtudes nós não as temos por natureza, como ensina o Filósofo. Ora, os movimentos corporais externos os homens os têm da natureza, pois, certos têm o movimento mais veloz e outros, mais tardo; e o mesmo se dá com as outras diferenças dos movimentos exteriores. Logo, esses movimentos não são susceptíveis de nenhuma virtude.
3. Demais. – Todas as virtudes morais supõem atos relativos a terceiros, coma a justiça; ou regulam paixões, como a temperança e a coragem. Ora, os movimentos exteriores do corpo não se referem a outrem, nem são paixões. Logo, não são susceptíveis de virtude.
4. Demais. – Toda prática de obras virtuosas exige esforço, como se disse. Ora, é repreensível empregar esforço na disposição dos movimentos exteriores. Assim, diz Ambrósio: É digno de aprovação o andar em que haja a dignidade da autoridade, a ponderação da gravidade, o vestígio da serenidade, como também, se não houver esforço e afetação, mas for puro e simples o movimento. Logo, a virtude não versa sobre a composição dos movimentos exteriores.
Mas, em contrário, o decoro da honestidade pertence à virtude. Ora, a contemplação dos movimentos exteriores pertence ao decoro da honestidade, como diz Ambrósio: Como não aprovo o tom da voz nem o gesto do corpo efeminados ou afetados, assim também não, o agreste ou rústico. Imitemos a natureza, ela reflete uma fórmula de disciplina e uma forma de honestidade. Logo, a virtude versa sobre a composição dos movimentos exteriores.
SOLUÇÃO. – A virtude moral tem por fim pôr ordem racional nos atos humanos. Ora, é manifesto, que os movimentos exteriores do homem são ordenáveis pela razão; pois, os membros exteriores se movem pelo império da razão. Por onde, é manifesto, que à virtude moral compete ordenar esses movimentos.
Ora, a ordenação desses movimentos tem duplo fundamento: um, a conveniência da pessoa; outro, a conveniência com as demais pessoas, a matéria ou os lugares. Por isso, diz Ambrósio: Viver uma vida honesta é tratar cada um conforme o exige o sexo e a pessoa. E isto respeita ao primeiro fundamento. Quanto ao segundo, ele acrescenta: Esta é a melhor ordem dos atos, este o decoro acomodado de todas as ações.
Por isso, Andronico descobre duas qualidades nesses movimentos exteriores. Um, o decoro, que respeita à conveniência da pessoa; e por isso diz ser ele a ciência do que convém ao movimento e ao hábito. E a boa ordenação, que respeita a conveniência com os diversos materiais e com as suas circunstâncias; e por isso diz, que é a experiência da separação, isto é, da distinção das ações,
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Os movimentos exteriores são um sinais da disposição interior, conforme àquilo da Escritura: O vestido do corpo e o riso dos dentes e o andar do homem dão a conhecer qual ele é. E Ambrósio diz, que o hábito do espírito se manifesta no aspecto do corpo; e que o movimento do corpo é uma como voz da alma.
RESPOSTA À SEGUNDA. – Embora por natural disposição o homem tenha a aptidão para dar tal ou tal outra direção dos movimentos exteriores, contudo, o que falta à natureza pode ser suprido pela indústria da razão. Donde o dizer Ambrósio: A natureza informa o movimento; se há realmente um vício em a natureza, emende–o a indústria.
RESPOSTA À TERCEIRA. – Como dissemos os movimentos exteriores são uns como sinais da disposição interior, fundada sobretudo nas paixões da alma. Por onde, a moderação dos movimentos exteriores exige a das paixões internas. Por isso Ambrósio diz: Por aí, isto é, pelos movimentos exteriores, é que julgamos se um homem é, no seu íntimo leviano arrogante ou orgulhoso; ou, se ao contrário, é grave, constante, cheio de pureza ou da maturidade. E também, pelos movimentos exteriores é que os outros homens formam um juízo de nós, seguindo a Escritura: Pela vista se conhece uma pessoa e pelo ar do rosto se discerne o homem sensato. Por onde, a moderação dos movimentos exteriores de certo modo se ordena para os outros, segundo o ensina Agostinho: Nada façais, com os vossos movimentos, que ofenda a vista de quem quer que seja, mas só o que convenha a vossa santidade. Por onde, a moderação dos movimentos exteriores pode reduzir–se às duas virtudes, a que se refere o Filósofo. Enquanto, pois, pelos movimentos exteriores nos ordenamos aos outros, a moderação desses movimentos é operada pela amizade ou pela afabilidade, cujo objeto são os prazeres e as tristezas, consistentes em palavras e em fatos, em ordem aos outros com os quais convivemos. Enquanto porém os movimentos exteriores são sinais da disposição interior a moderação deles pertence à virtude da verdade, pela qual nos manifestamos, pela nossas palavras e atos, tais quais interiormente somos.
RESPOSTA À QUARTA. – Na composição dos movimentos externos, o esforço é censurável pelo qual fingimos, nos nossos movimentos exteriores, o que não convém à disposição interior. Devemos porém empregar um esforço tal, de modo a corrigir o que porventura tenham de desordenado. Donde o dizer Ambrósio: Falta a arte, não falta a correção.
O segundo discute–se assim. – Parece que o vicio da curiosidade não respeita o conhecimento sensível.
1. – Pois, assim como conhecemos certas coisas pelo sentido da vista, assim, conhecemos certas outras pelos sentidos do tato e do gosto. Ora, o vício da curiosidade não recai sobre o que constitui objeto do tacto e do gosto, pois, sobre isso recaem, antes, os vícios da luxúria e da gula. Logo, parece que nem sobre o que conhecemos pela vista recai o vício da curiosidade.
2. Demais. – A curiosidade parece consistir na assistência aos divertimentos; dizendo por isso Agostinho: Como, pela queda de um lutador, um imenso clamor de todo o povo o agitasse violentamente, Alípio, vencido pela curiosidade, abriu os olhos. Ora, assistir aos jogos não parece vício, pois, essa assistência torna–se agradável por causa da representação, em que o homem naturalmente se compraz, como diz o Filósofo. Logo, o vício da curiosidade não respeita o conhecimento das causas sensíveis.
3. Demais. – Parece que a curiosidade consiste em examinar os atos do próximo, como diz Beda. Ora, examinar os atos dos outros não parece vicioso; pois, na expressão da Escritura, Deus ordenou, que cada um deles tivesse cuidado do seu próximo. Logo, o vício da curiosidade não consiste nos conhecimentos de fatos sensíveis particulares.
Mas, em contrário, Agostinho diz que a concupiscência dos olhos torna os homens curiosos. Pois, como diz Beda, a concupiscência dos olhos não está só em aprender as artes mágicas, mas também em assistir aos espetáculos e em esmerilhar e dissecar os vícios dos próximos, o que constitui sensíveis particulares. Ora, sendo a concupiscência dos olhos um vício, assim como a soberba da vida e a concupiscência da carne, da qual aquela se separa, parece versar o vício da curiosidade sobre o conhecimento dos sensíveis.
SOLUÇÃO. – O conhecimento sensível tem dupla finalidade. Assim, tanto no homem como nos brutos, se ordena ao sustento do corpo; pois, por esse conhecimento, os homens e os brutos evitam o que lhes é nocivo e apreendem o necessário ao sustento do corpo. Além disso, especialmente no homem, o conhecimento sensível se ordena ao intelectual, especulativo ou prático.
Por onde, empregar estudo em conhecer as causas sensíveis pode ser vicioso, de dois modos. – Primeiro, se o conhecimento sensível não se ordena a nada de útil, mas, ao contrário desvia o homem de alguma útil consideração. Por isso, diz Agostinho: Nenhuma atenção dou ao cão que no circo persegue uma lebre. Mas, se esse espetáculo me atingisse por acaso a vista, ao passar por um campo, desviar–me–ia de algum grande pensamento e para ele me atrairia a atenção; e se não me advertísseis e não me fizésseis logo ver a minha fraqueza, eu me deixaria me levar por essa futilidade. – Segundo, se o conhecimento sensível se ordena a um mau fim: assim olhar para uma mulher se ordena à concupiscência: e o exame atento do que fazem os outros se ordena à detração.
Mas, quem busca ordenadamente o conhecimento sensível, pela necessidade de sustentar a natureza, ou pelo estudo de compreender a verdade pratica uma estudiosidade virtuosa em matéria de conhecimento sensível.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – A luxúria e a gula versam sobre os prazeres, que supõem o uso de coisas tangíveis. Ao passo que a curiosidade versa sobre o prazer resultante do conhecimento de todos os sensíveis. E se chama concupiscência dos olhos, por serem dentre os sentidos, os olhos, sobretudo os que conhecem; donde vem o dizermos, que todos os sensíveis são vistos, como escreve Agostinho. E acrescenta ainda ele, no mesmo lugar, o seguinte: Donde se discerne com grande evidência o que, nos sentidos, pertence à volúpia e à curiosidade; pois, a primeira busca o belo, o suave, o sonoro, o saboroso, o que é agradável ao tato; ao passo que a curiosidade busca mesmo as coisas contrárias, não para as sofrer; mas, pelo desejo de experimentar e de saber.
RESPOSTA À SEGUNDA. – A assistência aos espetáculos torna–se viciosa, quando nos inclina aos vícios da lascívia ou da crueldade, por causa do que neles se representa. Por isso, diz Crisóstomo, serem tais espetáculos os que fazem os adúlteros e os impudicos.
RESPOSTA À TERCEIRA. – Dar atenção aos atos dos outros com a boa intenção da nossa utilidade própria, para nos tornarmos melhores pelas boas obras do próximo; ou ainda para a utilidade dele, para que se corrija, do em que porventura procede mal pelas exigências da caridade ou do nosso dever, é louvável, segundo aquilo do Apóstolo: Considerai–vos uns aos outros para vos estimulardes à caridade e às boas obras. Mas, quem se puser a examinar os vícios dos próximos, para desprezá–los, detraílos ou, pelo menos, para inutilmente os inquietar, procede viciosamente. Por isso, diz a Escritura: Não armes traição ao justo e não andes buscando a impiedade na sua casa, nem perturbes o seu repouso.
O primeiro discute–se assim. – Parece que não pode haver curiosidade em relação ao conhecimento intelectual.
1. – Pois, segundo o Filósofo, aquilo que em si mesmo é bom ou mau não é susceptível de mediedade nem de extremo. Ora, o conhecimento intelectual é em si mesmo bom; pois, parece que a perfeição do homem consiste em o seu intelecto passar da potência para o ato, o que se dá pelo conhecimento da verdade. E Dionísio também diz, que o bem, da alma humana é existir segundo a razão; e a sua perfeição está no conhecimento da verdade, Logo, não pode haver o vício da curiosidade em relação ao conhecimento intelectual.
2. Demais. – Aquilo pelo que o homem se assemelha a Deus e que de Deus recebeu não pode ser mau. Ora, toda abundância de conhecimento vem de Deus, segundo a Escritura: Toda a sabedoria vem do Senhor Deus; e noutro lugar: Ele me, deu a verdadeira ciência destas coisas, que existem, para que saiba a disposição do orbe da terra e as virtudes dos elementos, etc. E também o homem se assemelha com Deus, pelo conhecimento da verdade, porque todas as coisas estão nuas e descobertas aos seus olhos, no dizer do Apóstolo. Por isso, a Escritura diz ainda: Deus é o Senhor das ciências. Logo, a abundância do conhecimento, seja ela qual for, não é um mal, mas, um bem. Ora, o desejo do bem não é vicioso. Logo, não poderia haver o vício da curiosidade em matéria de conhecimento intelectual.
3. Demais. – Se há um conhecimento intelectual sobre o qual pode haver vício de curiosidade seria esse sobretudo o das ciências filosóficas. Ora, parece que não é vicioso esfoçarmo–nos pelas conseguir. Pois, diz Jerônimo: Os que não quiseram se contaminar, comendo na mesa do rei e bebendo–lhe o vinho, se soubessem, que era pecado a sabedoria e a doutrina dos Babilônios, nunca aquiesceriam em aprender o ilícito. E Agostinho diz, que as verdades porventura ensinadas pelos filosofo: devemos vindicá–las para o nosso uso, como de possuidores injustos. Logo, não pode haver viciosa curiosidade em matéria de conhecimento intelectual.
Mas, em contrário, diz Jerónimo: Pois, não vos parece uma vítima da vaidade dos sentidos e da obscuridade da mente quem dia e noite se mata por obter a arte dialética e o perscrutador das ciências físicas, querendo devassar o céu com os olhos? Ora, a vaidade dos sentidos e a obscuridade da mente são viciosas. Logo, pode haver curiosidade viciosa em matéria de conhecimento intelectual.
SOLUÇÃO. – Como dissemos, a estudiosidade não recai diretamente sobre o conhecimento intelectual, mas, sobre o desejo do conhecimento e o esforço pelo obter. Mas, devemos julgar de um modo o conhecimento mesmo da verdade e, de outro o desejo desse conhecimento e o estudo por alcançar a verdade. Pois, o conhecimento da verdade, em si mesmo considerado, e bom. Mas, por acidente, pode ser mau, isto é, em razão de alguma consequência; ou porque se ensoberbeça quem a conhece, segundo aquilo do Apóstolo: A ciência incha; ou por usar o homem do conhecimento da verdade para o mal.
Quanto ao desejo de conhecer a verdade e o estudo para consegui–lo, ele pode ser reto ou pervertido. – Ou porque, o esforço empregado para o conhecimento da verdade vai acidentalmente junto com um mal; tal o caso dos que se aplicam ao conhecimento da verdade para com isso se ensoberbecerem. Donde o dizer Agostinho: Há certos que, abandonando a virtude e nos sabendo quem é Deus; e que grande é a majestade da natureza, que permanece sempre a mesma, pensam fazer algo de grande perquirindo, curiosíssima e aplicadissimamente, o que seja essa mole corpórea do universo, a que chamamos mundo. Donde lhes vem uma tão grande soberba a ponto de se considerarem, como habitando o céu mesmo, do qual tantas vezes disputam. – Semelhantemente, os que se esforçam por aprender alguma coisa, para pecar, empregam um estudo pecaminoso, segundo a Escritura: Ensinaram a sua língua a proferir a mentira; estudaram como haviam de fazer injustiças.
De outro modo, o vício pode consistir na desordenação mesma do apetite e do estudo, na aprendizagem da verdade. E isto de quatro maneiras. – Primeiro, se preferimos um estudo menos útil a outro a que deveríamos necessariamente nos aplicar. Por isso, diz Jerônimo: Vemos certos sacerdotes, deixando de lado os Evangelhos e Profetas, lerem comédias e cantarem palavras eróticas de versos bucólicos, Segundo, se procuramos aprender de quem não é lícito que o façamos; tal o caso de quem procura obter dos demônios certos conhecimentos futuros; o que é curiosidade supersticiosa. Dela diz Agostinho: Não sei se os filósofos não ficam impedidos de receber a fé, pelo vício da curiosidade, que os leva a consultar os demônios. – Terceiro, quando desejamos conhecer a verdade sobre as criaturas, sem a referir ao fim devido, que é o conhecimento de Deus. Donde o dizer Agostinho, que não devemos exercer a nossa curiosidade, vã e perecível, no estudo das criaturas; mas, devemos fazer desse conhecimento degraus para subirmos ao imortal e permanente. – Quarto, quando nos esforçamos por conhecer uma verdade superior à faculdade do nosso engenho; pois, assim, facilmente caímos em erros. Por isso, diz a Escritura: Não procures saber coisas mais dificultosas, do que as que cabem na tua capacidade e não especules as que são sobre as tuas forças intelectuais. E depois acrescenta: Também a muitos enganou a sua suspeita e na vaidade entreteve ela os seus sentidos.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – O bem do homem consiste no conhecimento da verdade; mas, o seu sumo bem não consiste no conhecimento de qualquer verdade, senão no 'conhecimento da suma verdade, como está claro no Filósofo. Por isso, pode haver vício no conhecimento de uma determinada verdade, na medida em que o desejo dele não se ordena devidamente ao da suma verdade, na qual consiste a felicidade suma.
RFSPOSTA À SEGUNDA. – A objeção mostra ser o conhecimento da verdade, em si mesmo, bom; mas, isso não exclui que um determinado conhecimento dela possa ser usado para o mal, ou que o desejemos desordenadamente; porque também o apetite do bem deve ser regulado do modo devido.
RESPOSTA A TERCEIRA. – O estudo da filosofia é, em si mesmo, lícito e louvável, por causa da verdade descoberta pelos filósofos, por via de revelação divina, como diz o Filósofo. Mas, como certos filósofos abusaram dessa verdade para combater a fé, por isso o Apóstolo diz: Estai sobre aviso, para que ninguém vos engane com filosofias e com os seus falazes sofismas, e não segundo Cristo. E Dionísio diz, que certos filósofos usando não santamente das causas divinas, as empregam contra Deus, tentando repelir, pela sabedoria de Deus, a veneração que é devida.
O segundo discute–se assim. – Parece que a estudiosidade não faz parte da temperança.
1. – Pois, estudioso se chama quem tem a estudiosidade. Ora, universalmente, todo virtuoso é chamado estudioso, como está claro no Filósofo que frequentemente usa da palavra estudioso nesse sentido. Logo, a estudiosidade é uma virtude geral e não faz parte da temperança.
2. Demais. – A estudiosidade, como se disse, supõe o conhecimento. Ora, o conhecimento não é objeto das virtudes morais, que pertencem à parte apetitiva da alma; mas antes, das virtudes intelectuais, cuja sede é a parte cognoscitiva, sendo por isso a solicitude um ato de prudência, como se estabeleceu. Logo, a estudiosidade não faz parte da temperança.
3. Demais. – A virtude, considerada como parte de uma virtude principal, tem o mesmo modo que ela. Ora, a estudiosidade não tem o mesmo modo que a temperança; pois o nome de temperança supõe um refreio, opondo–se por isso, antes, ao vício, que peca por excesso. Ao passo que a denominação de estudiosidade deriva, ao contrário, da aplicação da alma a um objeto, parecendo, por isso, opor–se, antes, ao vicio da negligência de estudar, que peca por defeito, do que ao vício da curiosidade, que peca por excesso. Por onde e por causa dessas semelhanças. Isidoro diz, que estudioso significa quase curioso dos estudos. Logo, a estudiosidade não faz parte da temperança.
Mas, em contrário, Agostinho diz: A grande junção da temperança é nos proibir a curiosidade. Ora, a curiosidade é proibida pela estudiosidade moderada. Logo, a estudiosidade faz parte da temperança.
SOLUÇÃO. – Como dissemos o objeto da temperança é moderar o movimento do apetite, afim de não buscar com excesso o que é naturalmente desejado. Ora, assim como o homem naturalmente deseja os prazeres da mesa e do sexo, pela natureza do seu corpo; assim, a sua alma naturalmente deseja conhecer; por isso, diz o Filósofo, que todos os homens naturalmente desejam saber. Ora, a moderação desse apetite é o objeto da virtude da estudiosidade. Donde a consequência, que a estucuosidade é parte potencial da temperança como virtude secundária anexa à principal. E está compreendida na modéstia, pela razão já exposta.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – A prudência é o complemento de todas as virtudes morais, como dissemos. Na medida, pois, em que todas as virtudes devem conhecer a prudência, nessa mesma a denominação de estudiosidade, cujo objeto próprio é o conhecimento, se aplica a todas as virtudes.
RESPOSTA À SEGUNDA. – O ato da virtude cognoscitiva e imperado pela potência apetitiva, motivo de todas as virtudes, como dissemos. Por onde o conhecimento node visar um duplo bem. – Um relativo ao ato mesmo do conhecimento. E esse bem é o objeto das virtudes inteletivas, que nos fazem atinar com a verdade em cada caso particular. – Outro bem é o que respeita ao ato da virtude apetitiva, que nos faz ter o apetite reto de aplicar a potência cognoscitiva de um modo ou de outro, a um objeto ou a tal outro. E isto pertence à virtude da estudiosidade, que por isso, se conta entre as virtudes morais.
RESPOSTA À TERCEIRA. – Como diz o Filósofo, para o homem tornar–se virtuoso, há de contrariar aquelas inclinações a que sobretudo o impele a natureza. E daí resulta, que, como a natureza sobretudo inclina a temer os perigos mortais e a buscar os prazeres da carne, o mérito da virtude da fortaleza consiste precípua, mente numa certa firmeza pela qual persistentemente afrontamos esses perigos; e o mérito da virtude da temperança, em refrearmos de certo modo os prazeres da carne. Mas, relativamente ao conhecimento há em nós uma inclinação contrária. Porque, pela nossa alma somos levado a desejar o conhecimento das coisas; e, assim, é louvável refrearmos esse apetite, para não buscarmos com excesso o conhecimento delas. Mas, pela sua natureza corpórea, o homem se inclina a fugir do trabalho de buscar a ciência. Quanto ao primeiro ponto, pois, a estudiosidade consiste em refrear; e faz parte da temperança. Mas, quanto ao segundo, o mérito dessa virtude consiste na força da aplicação empregada para obtermos a ciência; e disso tira ela a sua denominação. Ora, a primeira inclinação é mais essencial a esta virtude, que a segunda. Pois, o desejo de conhecer tem como objeto essencial o conhecimento, ao qual se ordena a estudiosidade. Mas, o trabalho de aprender é de certo modo um impedimento para o conhecimento; por isso, diz respeito a essa virtude, acidentalmente, como removente de um obstáculo.
