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As sete leis superiores da vida da graça

De modo geral, não prestamos atenção suficiente às leis superiores da vida da graça. É uma consolação espiritual conhecê-las e vivê-las.

Conhecemos as leis da energia física, as da vida vegetal, da vida animal e as leis naturais da vida humana, mas não conhecemos o suficiente as leis da vida da graça.

Conhecemos, por exemplo, a lei da conservação da energia física, segundo a qual a quantidade de energia física permanece a mesma em suas diferentes transformações; assim, o movimento local produz calor, como verificamos ao esfregarmos as mãos; o calor produzido é uma forma de energia equivalente ao movimento que a engendrou. Quando a energia desaparece sob uma forma, reaparece sob outra: movimento, calor, luz, eletricidade etc.

Conhecemos também a lei da degradação da energia, segundo a qual a energia, cuja quantidade se conserva, perde qualidade ou se degrada. É por isso que a água das fontes quentes se resfria. É ainda por isso que os astros pouco a pouco se apagam e se resfriam. Assim também a energia dos seres vivos se torna mais lenta e se resfria na velhice.

Todos conhecemos as leis da vida vegetal, por exemplo, as da germinação, segundo as quais uma boa semente de trigo em uma terra boa produz uma espiga de 30 grãos, por vezes de 60 e mesmo de 100, como está dito no Evangelho (Mc 4, 8). Não prestamos suficiente atenção a isto, é uma das maravilhas da natureza que o trigo possa dar 60 e mesmo 100 por um. 

Quem deu esta força vital, este poder germinativo ao grão de trigo? É o Criador, o Autor da vida, e é este, diz o Evangelho, o símbolo do que a graça santificante pode produzir e de fato produz numa alma perfeitamente fiel.  

Conhecemos também as leis do desenvolvimento das faculdades naturais da criança, de sua inteligência, de sua vontade, de tudo o que contribui para a formação do caráter moral ou das virtudes adquiridas da prudência, previdência, justiça, coragem, paciência, temperança. Podemos ainda facilmente conhecer as leis da geração dos vícios que se opõem às virtudes. Assim, o amor desregrado de si mesmo ou o egoísmo, por vezes demasiadamente acentuado, gera a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida, como diz São João (1 Jo 2, 16). Em seguida, destas três concupiscências derivam, como mostra S. Tomás (Ia IIae, q. 77, a. 4, 5; q. 84, a. 4) os sete pecados capitais e, destes, provém pecados ainda mais graves como a apostasia, o desespero, o ódio de Deus e do próximo. 

Porém, o que é particularmente instrutivo e reconfortante, é o que ensina a teologia quando fala das leis da vida da graça.

Quais são as principais? Eis aqui sete, das quais muitas outras resultam.

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A primeira é que somente Deus pode produzir a vida sobrenatural da graça santificante em nossa alma espiritual e imortal. Apenas Ele a pode produzir pois ela é uma participação de sua vida íntima, o germe da vida eterna, pela qual nós veremos Deus face à face, como Ele se vê, e pela qual nós o amaremos eternamente, sem que nada possa nos fazer perdê-lo. A vida da graça — semen gloriae — é como o germe da visão beatífica e do amor sobrenatural de Deus e dos justos, visão e amor que não cessarão jamais.

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A segunda lei se pode formular assim: Desta vida sobrenatural da graça derivam em nossa alma as virtudes infusas teologais e morais e os sete dons do Espírito Santo. É esta a razão pela qual a graça santificante ou habitual é chamada: "graça das virtudes e dos dons" (S.T. IIIa, q. 62, a. 2). Ela é, sobretudo, o princípio radical das virtudes teologais da fé, da esperança e da caridade1. E quando a fé e a esperança desaparecerem (para dar lugar à posse de Deus pela visão beatífica) a caridade, amor sobrenatural de Deus e do próximo, durará eternamente. 

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Uma terceira lei que deriva das duas precedentes é assim formulada por S. Tomás: "o menor grau da graça santificante na alma de uma pequena criança batizada vale mais que o bem natural de todo o universo" — "bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi" (Ia IIae, q. 113, a. 9, ad 2). Do mesmo modo, uma ervinha, pelo fato de ser vivente, vale mais que todo o reino mineral; a menor sensação vale mais que todo o reino vegetal e o menor pensamento humano, que todo o reino animal. Por mais forte razão, o menor grau da graça e o menor movimento de caridade infusa mais valem que o bem natural de todo o universo, e até mais do que todas as naturezas angélicas criadas e passíveis de criação tomadas em conjunto, pois as naturezas angélicas as mais altas são muito inferiores à vida essencialmente sobrenatural da graça, que é, propriamente falando, uma participação da vida íntima de Deus. Os anjos, tanto quanto nós, necessitaram do dom gratuito da graça santificante para que tivessem neles o germe da vida eterna.  

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Uma quarta lei da vida sobrenatural pode se formular assim: a graça santificante, uma vez produzida em nossa alma pelo batismo, deveria durar para sempre em nós, e de fato ela duraria para sempre se o pecado mortal, que nos desvia de Deus e que é inconciliável com ela, não nos fizesse perdê-la. Esta lei nos mostra o valor desta vida sobrenatural e a gravidade de todo pecado mortal. Em certas regiões ainda muito cristãs, como nas melhores partes do país basco e do Canadá, não é raro, asseguram os padres destas regiões, ver excelentes cristãos morrerem em idade avançada com a inocência batismal. Vê-se, por isso, o valor do batismo (batismo de água ou batismo de desejo) e também o valor da absolvição que perdoa o pecado mortal suscitando em nós uma verdadeira contrição que supõe o amor de Deus acima de tudo. 

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Uma quinta lei da vida sobrenatural é que a graça santificante e a caridade deveriam não apenas durar para sempre em nós, mas deveriam crescer sempre em nós até nosso último suspiro. Elas deveriam crescer sempre pela Santa Comunhão "ex opere operato", por nossos méritos "ex opere operantis" e também por nossas preces. É por isso que se diz no Evangelho de São Marcos (Mc 4, 8), na parábola do semeador: "E outra parte caiu em boa terra; e deu fruto que vingou, e cresceu e um grão dava trinta, outro sessenta e outro cem". É isto o que nós vemos nas vidas dos santos, em particular por sua aceitação das contrariedades quotidianas que eles oferecem imediatamente ao Senhor, e que assim se tornam ocasião de crescer constantemente na caridade; cada uma destas contrariedades é assim como um degrau de escada que os aproxima de Deus.                                    

Os Padres da Igreja dizem sobre este assunto, e esta é uma outra formula da mesma lei, que: "Na via que leva a Deus, quem não avança, recua", pois há um dever de avançar, e não de quedar-se estacionário in via. Do mesmo modo, a criança que não cresce tanto quanto deveria, não continua criança, mas se torna um anão disforme.  Uma alma cristã que não avança, torna-se uma alma retardada. Assim, S. Tomás ensina que quando nossos atos de caridade são fracos, remissos (remissi), a ponto de serem inferiores em intensidade ao grau em que se encontra esta virtude em nós, eles não obtêm logo o aumento de caridade que merecem; eles não o obterão a não ser que façamos um ato mais intenso ou mais generoso (cf. IIa IIae, q. 24, a. 6, ad 1): "Quilibet actus caritatis meretur caritatis augmentum non tamen statim augetur, sed quanto aliquis conatur ad huiusmodi augmentum". Se temos uma caridade de cinco talentos e durante um mês agirmos como se nós não tivéssemos senão dois talentos, nós não obteremos tão logo um sexto talento, e nós não o obteremos senão quando, fiéis a uma nova graça atual, fizermos um ato mais generoso. 

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Uma sexta lei é que a graça santificante e a caridade deveriam crescer em nós de uma maneira uniformemente acelerada. É isto o que diz S. Tomás em seu Comentário à Epístola aos Hebreus (10, 25), lá onde se diz que: "Devemos nos exortar uns aos outros, tanto mais quanto virdes que se aproxima o dia final" — "tanto magis quanto videritis appropinquantem diem". S. Tomás diz a este propósito: "O movimento natural (por exemplo, o da pedra que se aproxima do centro da terra) é tanto mais rápido quanto se aproxima de seu termo. Ora, a graça nos inclina como uma segunda natureza. Portanto, aqueles que estão em estado de graça devem tanto mais crescer quanto mais se aproximarem de Deus".

O Santo Doutor entreviu confusamente aqui a lei da gravitação universal e da aceleração da queda dos corpos, e ele imediatamente a aplicou ao movimento das almas justas que gravitam em direção de Deus: "Como a pedra tende para o centro da terra com velocidade tanto maior quanto mais dele se aproxima, assim as almas em estado de graça devem seguir em direção a Deus com tanto maior velocidade quanto mais Dele se aproximam e quanto mais são atraídas por Ele". S. Tomás o confirma com estas palavras do livro dos Provérbios (4, 18): "A vereda dos justos é como luz que resplandece, cujo brilho cresce até o dia pleno".   

Com efeito, a caridade dos santos cresce muito mais nos últimos anos de suas vidas que nos dez ou vinte primeiros considerados em conjunto.

Esta lei do crescimento foi freqüentemente lembrada por S. Paulo, cf. Ef 4, 15; Col 1, 10; e por S. Pedro, 1 Pd 2, 2; 3, 18. Ela se verificou perfeitamente em Maria e, de modo menos perfeito, na vida dos santos: sua velhice os aproxima cada dia, apesar das enfermidades de uma idade mais ou menos avançada, da juventude eterna do céu. 

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Uma sétima lei da vida da graça diz respeito ao fim de nossa vida terrestre, e pode se formular assim: "A ordem radical da vida da graça seria a de desabrochar em vida eterna imediatamente após a morte, se não tivéssemos pecados a expiar". A razão é que o purgatório é uma justa pena que Deus só pode infligir em virtude de um pecado que se poderia evitar e reparar antes da morte. Assim se explica que o principal sofrimento das almas do purgatório não é o dos sentidos, mas o da privação da posse de Deus visto face à face. Estas almas sofrem muito mais desta privação que durante sua vida terrestre. Por que? Porque, imediatamente após a morte, seria da ordem radical da vida da graça gozar imediatamente da visão beatífica. As almas do purgatório têm uma fome e uma sede de Deus da qual não temos nenhuma experiência; elas faltaram ao encontro com Deus e sabem bem que a culpa é delas. Nós não possuímos senão uma débil imagem disso na experiência da fome: se não comemos há 5 ou 6 horas, não sofremos fome; mas se não comemos há três dias, será da ordem radical da vida de nosso organismo se restaurar pela alimentação. Há qualquer coisa de similar na fome espiritual de Deus, uma vez chegada a hora de O ver e de O possuir para sempre. 

Esta sétima lei, que é de ordem muito elevada, se realizou nos mártires, e deve também se realizar naqueles que generosamente se submeteram ao martírio do coração para a expiação de seus pecados e para a salvação dos pecadores. Mas não se deveria esquecer que foi revelado à Santa Teresa que, entre todos os religiosos que ela tinha conhecido e que estavam mortos, três apenas tinham evitado o purgatório.

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Estas sete leis da vida da graça são esplêndidas, elas são objeto da contemplação dos santos; existem muitas outras, que são como que corolários destas:

Pensemos nas principais: 

— A vida da graça que apenas Deus pode produzir em nós, deveria sempre durar em nós, sem jamais ser interrompida pelo pecado mortal.

— A vida da graça deveria crescer em nós como a velocidade de um movimento natural uniformemente acelerado.

— A vida da graça, imediatamente após nossa morte, deveria desabrochar em nós em vida eterna.

Mas há o pecado e suas tristes leis que freqüentemente impedem a aplicação das leis da vida da graça. Por que? Porque, enquanto estamos sobre a terra "carregamos este tesouro da vida sobrenatural em um vaso frágil". A graça santificante, participação da vida íntima de Deus, é como uma água muito límpida que se conservaria sempre pura, se o vaso que a contém não viesse a se rachar. Então, é preciso lutar contra nossa natureza decaída, para não escorregar por sua ladeira; esta luta, nos dizem os santos, deve ser inspirada pelo espírito de sacrifício que é uma das formas mais belas, mais frutuosas, freqüentemente mais escondidas, do amor de Deus.

Uma outra lei superior da vida da graça é que, pelo progresso no amor de Deus e do próximo, Nosso Senhor nos incorpora cada vez mais em Si mesmo, como membros cada vez mais vivos de seu Corpo místico. Ora, por esta progressiva incorporação, Ele nos associa primeiramente à sua infância, depois à sua vida escondida, depois à sua vida apostólica e, enfim, à sua vida dolorosa, antes de nos associar à sua vida gloriosa no céu. Esta oitava lei, que lembra a oitava beatitude evangélica, realiza-se na vida dos santos e das almas muito generosas que aspiram à uma progressiva configuração ao Cristo Jesus, crucificado por nossa salvação, que se ofereceu como vítima por amor de seu Pai e por amor de nós.

 

(Angelicum 32, pp. 117-123. Tradução: PERMANÊNCIA)

  1. 1. Ademais, sendo todas as virtudes infusas e os sete dons conexos com a caridade, "crescem juntos como os cinco dedos da mão" diz S. Tomás (Ia IIae, q. 66, a. 2 e q. 68, a. 5). Deste ponto de vista, não se pode ter uma alta caridade (para a qual o preceito supremo do amor de Deus e do próximo nos obriga a tender) sem ter os dons do Santo Espírito a um grau proporcionado, por ex., os dons da inteligência, da sabedoria, da piedade, ainda que, em alguns justos, apareçam estes dons sob uma forma mais contemplativa e em outros, sob uma forma mais ativa.

O Dogma da Redenção e sua explicação teológica

No sentido corrente da palavra, "redenção" ou "resgate" é o ato pelo qual adquire-se novamente, pagando-se o preço devido, o que se possuía anteriormente e não se possui mais. É assim que se fala do resgate de uma casa, de uma propriedade, e que se falou também do resgate dos cativos ou dos prisioneiros de guerra.

Art. 7 — Se os nomes que implicam relação com as criaturas são atribuídos a Deus temporalmente.

(Infra, q. 34, a. 3 ad 2; I Sent., dist. XXX, a. 1; dist. XXXVII, q. 2 a. 3).
 
O sétimo discute-se assim. — Parece que os nomes que implicam relação com as criaturas não são atribuídos a Deus temporalmente.

Art. 5 — Se é univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus e às criaturas.

(I Sent., Prol., a. 2, ad 2; dist. XIX, q. 5, a. 2, ad 1; dist. XXXV, a. 4; I Cont. Gent., cap. XXXII, XXXIII, XXXIV; De Verit., q. 2, a. 2; De Pot., q. 7, a. 7; Compend. Theol., cap. XXVII).
 

Art. 4 — Se os nomes predicados de Deus são sinônimos.

(I Sent., dist. II, a. 3; dist. XXII a. 3; I Cont. Gent., cap. XXXV; De Pot., q. 7, a. 6; Compend. Theol., cap. XXV).
 

Art. 3 — Se algum nome se predica de Deus propriamente.

(I Sent., dist. IV, q. 1, a. 1; dis. XXII, a. 2; dist. XXXIII, a. 2; dist. XXXV, a. 1, ad 2; I Cont., cap. XXX; De Pot., q. 7, a. 5).
 
O terceiro discute-se assim. — Parece que nenhum nome se predica de Deus propriamente.

Art. 2 — Se algum nome se predica de Deus substancialmente.

 

(I Sent., dist. II, a. 2; I Cont. Gent., cap. XXXI; De Pot., q. 7, a. 5).
 
O segundo discute-se assim. — Parece que nenhum nome se predica de Deus substancialmente.
 
1. — Pois, diz Damasceno1: Tudo o que dizemos de Deus não exprime o que ele é substancialmente, mas, significa o que não é, ou alguma relação, ou alguma particularidade consecutiva à sua natureza ou ação.
 
2. Demais. — Dionísio diz2: Em todos os santos teólogos acharás um hino às felizes participações da tearquia, exprimindo manifestativa e laudativamente cada uma das denominações de Deus. O sentido deste lugar é que os nomes que os Santos Doutores consagram ao divino louvor, se distinguem pelas participações de Deus. Ora, o que exprime a participação de um ser não significa nada do que lhe pertence à essência. Logo, os nomes predicados de Deus não se lhe atribuem substancialmente.
 
3. Demais. — Um ser é nomeado por nós conforme o modo pelo qual o compreendemos. Ora, nós não inteligimos a Deus em substância, nesta vida. Logo, nenhum dos nomes que lhe aplicamos se lhe aplica substancialmente.
 
Mas, em contrário, diz Agostinho3: Em Deus se identificam o ser forte, sábio, ou o que quer que digamos da sua simplicidade, para lhe significar a substância. Logo, todas essas denominações exprimem a divina substância.
 
SOLUÇÃO. — Os nomes atribuídos a Deus negativamente ou os que exprimem alguma relação dele com a criatura, é claro que de nenhum modo lhe significam a substância, mas, dele removem alguma coisa ou exprimem alguma relação que têm com algum ser ou, antes, que algum ser tem com ele.
 
Mas, as opiniões variam quanto aos nomes que de Deus se predicam absoluta e afirmativamente, como bom, sábio e outros. — Assim, uns disseram que, embora todos esses nomes se prediquem de Deus afirmativamente, contudo, são destinados, antes, para dele remover, que para afirmar alguma coisa. Por onde, dizem, quando afirmamos que Deus é vivo, queremos exprimir que não tem o mesmo modo de ser das coisas inanimadas, e assim por diante. Esta é a opinião de Moisés Maimónides. — Outros, porém, dizem que tais nomes são impostos para exprimir as relações de Deus com as criaturas; assim, quando dizemos que Deus é bom, o sentido é, que Deus é a causa da bondade das coisas, e assim por diante. Mas, estas duas opiniões são inconvenientes, por três razões.
 
Primeiro, porque nenhuma dessas duas opiniões pode explicar a razão por que certos nomes se predicariam de Deus, de preferência a outros. Pois, ele é causa, tanto dos corpos, como dos bens; portanto, se quando dizemos que Deus é bom queremos dizer que Deus é a causa dos bens, semelhantemente, quando dizemos, que Deus é corpo, também significa isso que é a causa dos corpos. E, do mesmo modo, dizendo que é corpo; dele removemos que seja um ente puramente potencial, como a matéria prima.
 
Segundo, porque resultaria de tais opiniões, que todos os nomes aplicados a Deus não lhe convém senão em sentido secundário, como quando dizemos que um remédio é são para, em sentido secundário, significar somente que é causa da saúde no animal que, primariamente, se chama são.
 
Terceiro, porque tais opiniões vão contra a intenção dos que falamos de Deus, que, quando dizemos que Deus é vivo, queremos dizer coisa diferente, que quando dizemos que é a causa da nossa vida, ou que difere dos corpos inanimados.
 
E, portanto, devemos pensar, de outro modo, que tais nomes significam certamente a substância divina e de Deus se predicam substancialmente, mas o representam de modo deficiente, o que assim se demonstra. Os nomes exprimem a Deus do modo pelo qual o nosso intelecto o conhece. Ora, como o nosso intelecto o conhece por meio das criaturas, há de conhecê-lo do modo pelo qual estas o representam. Já demonstramos, porém, que Deus encerra em si, primariamente, quase absoluta e universalmente simples, todas as perfeições das criaturas4. Por onde, uma criatura qualquer o representa e tem com ele semelhança, na medida em que tem alguma perfeição; não porém, que o represente como sendo da mesma espécie ou do mesmo gênero, mas, como um principio excelente, em relação a cuja: Porque ele é bom é que nós somos. forma os efeitos são deficientes, se deixarem, contudo, de exprimir alguma semelhança dele; assim, a forma dos corpos inferiores representam a virtude solar. E isso já o expusemos quando tratamos da perfeição divina5. Por onde, os nomes em questão exprimem a divina substância, embora imperfeitamente, assim como imperfeitamente as criaturas o representam.
 
Assim, pois, quando dizemos, que Deus é bom, o sentido não é, que Deus é a causa da bondade, ou que Deus não é mau, mas que a bondade que atribuímos às criaturas, preexiste em Deus de modo mais eminente. Donde, pois não se segue que a Deus convém o ser bom; porque causa a bondade, mas, antes, pelo contrário, porque é bom difunde nas coisas a bondade, conforme aquilo de Agostinho: "Porque ele é bom é que nós somos"6.
 
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Damasceno diz que tais nomes não significam o que é Deus, porque nenhum deles exprime o que Deus perfeitamente é, mas, cada um o significa imperfeitamente, assim como imperfeitamente o representam as criaturas.
 
RESPOSTA À SEGUNDA. — Às vezes, uma coisa é a origem da qual um nome tira a sua significação, e outra, o objeto que ele designa. Assim, o nome de lapide ou pedra se origina daquilo que lesa o pé; não é, porém, usado para significar aquilo que lesa o pé, mas, uma espécie de corpo; do contrário, tudo o que lesa o pé seria lápide ou pedra. Donde devemos concluir, que os nomes divinos em questão são, certo, originados das participações da divindade. Assim, pois, como as criaturas representam a Deus, embora imperfeitamente, segundo as diversas participações das divinas perfeições, assim o nosso intelecto conhece e nomeia a Deus conforme cada uma dessas participações. Esses nomes, porém, não são impostos para significar as participações mesmas; e quando dizemos que Deus é vivo, queremos dizer que de Deus procede a vida, querendo assim significar o princípio mesmo das coisas, no qual preexiste a vida, embora de modo mais eminente do que o que nós podemos compreender ou exprimir.
 
RESPOSTA À TERCEIRA. — Não podemos, nesta vida, conhecer a essência de Deus, tal como ela é em si mesma; mas, a conhecemos enquanto representada nas perfeições das criaturas e, assim é que os nomes que impomos a significam.

 

  1. 1. I De Fide Orth., cap. IX.
  2. 2. De div. nom., c. I (lect. II).
  3. 3. VI De Trinitate, cap. IV.
  4. 4. Q. 4, a. 2.
  5. 5. Q. 4, a. 3.
  6. 6. De Doct. Christ., L. I, c. 32.

Art. 1 — Se algum nome convém a Deus.

(I Sent., dist. I, expos. Text., q. 6; dist. XXII, a. 1; De Div. Nom., cap. I, lect. I, III)
 
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