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Política (19)

O Reavivamento marxista no Ocidente

Luís Roldán

[Nota da Permanência - Em face da confusão generalizada que se espalha pela América do Sul, propomos o seguinte artigo sobre as táticas usadas pelos comunistas. A foto ao lado é da paróquia La Asuncíon, Chile, vandalizada ontem, 8/11/19] 

 

Como é possível que, vinte anos depois da queda do comunismo, o marxismo continue a ser uma das ideologias políticas mais fortes? Para entender isso, temos de falar de um escritor muito próximo de nós: Antonio Gramsci, que tentou empreender uma reformulação completa do marxismo, especialmente do ponto de vista tático-político.

 

O Marxismo de Gramsci

Quem era Antonio Gramsci? Antonio Gramsci era um italiano nascido na Sardenha no final do século XIX. Ainda moço foi viver em Turim, cidade industrial do norte da Itália, onde se tornou professor de colégio primário, trabalhou também como operário, como jornalista, e tornou-se ativista político. Fundou, com Palmiro Tolgliatti e outros, o Partido Comunista Italiano, e teve seus segundos de glória quando o triunfo de Lênin na Rússia, em 1917, seguido pelo fim da Primeira Guerra Mundial e pelo redesenho do mapa europeu pelos tratados de Saint Germain e Versalhes, encorajou as tentativas de revolução comunista em quase todos os países da Europa. Na Alemanha, com a efêmera República Soviética da Baviera; na Espanha, com a chamada ‘Semana Trágica’; até mesmo a Argentina não ficou imune às repercussões. Entretanto, ao contrário do que aconteceu na Rússia, a tentativa de uma luta de classes na Itália levou não Gramsci, mas sim Mussolini ao poder. E uma das primeiras medidas de Mussolini foi banir o partido Comunista e prender todos os seus líderes, entre os quais estava Antonio Gramsci. Ele passou seus últimos oito anos de vida na cadeia, e lá morreu de pneumonia, em 1937. Foi durante esse tempo que ele escreveu a maior parte da sua obra política. A obra dele, Cadernos do Cárcere, não é tão sistemática quanto a de Marx. (Continue a ler)

A verdadeira política é sobrenatural

Pe. Guillaume Devillers, FSSPX

 

“Civitas est communitas perfecta” (a cidade é a comunidade perfeita)

É sobre este princípio, retirado de Santo Tomás de Aquino, que muitos se baseiam para justificar a autonomia da política: a cidade, ou seja, a sociedade civil, é uma sociedade perfeita, logo, autônoma. Sem dúvida existe também outra sociedade perfeita, fundada por Cristo, a Igreja, sociedade sobrenatural ordenada à salvação das almas. Mas a graça não suprime a natureza; e portanto, permanece o fato de que a sociedade política é perfeita e, por si mesma, autônoma.

É este exatamente o pensamento de Santo Tomás? Vejamos um pouco como o santo doutor nos explica este princípio: “a cidade é a comunidade perfeita, o que Aristóteles prova mostrando que, como toda comunicação social ordena-se a alguma necessidade da vida, a comunidade perfeita será aquela ordenada a que o homem tenha suficientemente tudo o que é necessário à vida: ora, tal é a comunidade da cidade...” 1. (Continue a ler)

  1. 1. In Polit. Lib. 1, lecc 1, n. 23

ELEIÇÕES 2018

Orientações para as eleições presidenciais de 2018

Dom Lourenço Fleichman OSB

Sendo uma instituição de formação doutrinária, espiritual e cultural católica, cabe à Permanência uma orientação política segundo os critérios e princípios do Evangelho, das leis da Igreja e das virtudes, sobretudo da prudência, da justiça e dos dons de conselho e de ciência.

Com a proximidade das eleições no nosso Brasil, tomamos as medidas espirituais necessárias, promovendo nas Capelas ligadas à Permanência, um Rosário no dia 6 de outubro, primeiro sábado do mês. No dia do 1º turno, dia 7, a festa de N. Sra do Rosário será celebrada com toda a pompa, lembrando do papa São Pio V que instituiu esta grande festa de Nossa Senhora após a espetacular vitória da armada católica no golfo de Lepanto contra a poderosa esquadra turca muçulmana. Que a Virgem Maria venha em nosso socorro, impedindo que subam ao poder as forças comunistas e desagregadoras; criminosas e pérfidas que nos precipitaram na grave crise que sofremos há várias décadas. (Continue a ler)

Da caridade nas chamadas “formas de polêmica”

 

Louis Veuillot

Pe. Félix Sardá y Salvani

(...) Ele [o liberalismo] prefere acusar incessantemente os católicos de serem pouco caridosos em suas formas de propaganda. É neste ponto, como dissemos, que certos católicos, bons no fundo, mas contaminados da maldita peste liberal, costumam insistir contra nós.

Vejamos o que dizer sobre isso. Nós, católicos, temos razão neste ponto como nos demais, ao passo que os liberais não têm nem sombra dela. Para nos convencermos disso analisemos as seguintes considerações:

1°) O católico pode tratar abertamente o seu adversário de liberal, se ele o é de fato; ninguém porá em dúvida esta proposição. Se um autor, jornalista ou deputado começa a jactar-se de liberalismo e não trata de ocultar suas preferências liberais, que injúria se faz em chamá-lo de liberal? É um princípio do Direito: Si palam res est, repetitio injuriam non est: "Não é injúria repetir o que está à vista de todos". Muito menos em dizer do próximo o que ele diz de si mesmo a toda hora. Entretanto, quantos liberais, particularmente os do grupo dos mansos ou temperados, consideram grande injúria que um adversário católico os chame de liberais ou de amigos do liberalismo?

O liberalismo de todo matiz e caráter foi já formalmente condenado pela Igreja?

 

Pe. Félix Sardá y Salvany

 

Sim, o liberalismo, em todos os seus graus e em todas as suas formas, foi formalmente condenado; de modo que, além das razões de malícia intrínseca que o fazem mau e criminoso, todo fiel católico tem acesso à suprema e definitiva declaração da Igreja a respeito do liberalismo: ela o julgou e anatematizou. Não se podia permitir que um erro de tal transcendência deixasse de ser incluído no catálogo das doutrinas oficialmente reprovadas, e aliás foi ele incluído em várias ocasiões.

Já quando apareceu na França, durante sua primeira Revolução, a famosa Declaração dos Direitos do Homem, que continha em germe todos os desatinos do moderno liberalismo, foi condenada por Pio VI.

Mais tarde, essa doutrina funesta foi desenvolvida e aceita por quase todos os governos da Europa, até pelos príncipes soberanos, o que é uma das mais terríveis cegueiras que ofereceu a história das monarquias. Tomou em Espanha o nome pelo qual hoje é conhecida em toda parte: liberalismo.

A Escola de Frankfurt e a Revolução Cultural


 

Em termos gerais, podemos distinguir dois tipos de revolução:

- Revolução política: é a que visa obter o poder mediante o uso de violência e terror. Nesta classe se incluem a Revolução Francesa (1789-93) e a Revolução Russa (1917).

- Revolução cultural: nesta se demolem as bases da civilização (a cultura, os costumes, a religião, a moral, a hierarquia de valores, etc.) dentro da nação que se deseja subjugar. É uma ação de longo prazo conduzida sem violência física, segundo a fórmula: “As formas modernas de subversão são suaves”. [1]  Leia mais

 

As duas democracias

Jean Madiran

I. A clássica e a moderna

Existem duas democracias, uma que nós designamos como clássica, outra moderna. Desta distinção reivindiquei, há mais de vinte anos, não tanto a propriedade, pois as idéias são de quem as adota e ninguém é dono delas, mas a responsabilidade inicial. Essa distinção foi proposta em nossos escritos anteriores, mas queremos completar alguns pormenores e retificá-la aqui e ali. 

A reflexão sobre esse tema tem nos acompanhado desde a mocidade, como também o tem a todos os da nossa geração que, se por um lado conheceram a democracia desde o berço, nunca a consideraram um fenômeno natural, um imperativo categórico, um fato definitivamente encerrado, mas antes como um estímulo incômodo ao pensamento político e à reação. Essa reflexão não ficou inerte, mas, desde o momento em que começamos a expô-la, as sucessivas modificações que sofreu não consistiram em variações doutrinais no tocante aos princípios, mas em desenvolvimentos mais ou menos empíricos quanto à sua formulação. 

Clássica é a democracia que sempre ou quase sempre existiu, e que igualmente poderíamos chamar, num sentido relativo, de eterna: ela é um modo de designação dos governantes. A designação dos governantes pelos governados, segundo diversos sistemas eleitorais, é algo que figura em todas as épocas da histórica, com maior ou menor extensão. Variam os tempos e os lugares, e sempre se elegeram bispos, reis, magistrados, presidentes, ditadores. O número e a qualidade dos eleitores variavam, pois sempre existiram regimes “mistos”, combinando em proporções diversas o sistema democrático com o sistema aristocrático. Quando aparece sem mistura, a democracia clássica consiste em não haver nenhuma autoridade política na cidade cujo titular não seja, direta ou indiretamente, designado por um tempo limitado pelos cidadãos, que são os eleitores. 

A democracia moderna funciona como a democracia clássica. Aparenta ser a mesma coisa, mas não é:

Em primeiro lugar, a escolha dos governantes pelos governos é tido como o único modo justo: sendo assim, os regimes não democráticos são tidos por imorais. Uma democracia assim não é mais um regime entre outros, que se pode preferir por razões de técnica, de oportunidade, de conveniência política, e que se pode consertar, limitar ou suprimir por razões da mesma ordem. Santo Agostinho ou Santo Tomás de Aquino, por exemplo, que só conheceram a democracia clássica, concebem facilmente a possibilidade de ela ser suprimida, e não vêem nisso qualquer problema de natureza moral: 

"Agostinho dá o exemplo seguinte no seu Tratado do Livre Arbítrio (I, 6). Se um povo for moderado, sério e zeloso da utilidade comum, a lei é justamente feita para que a tal povo seja lícito estabelecer os seus magistrados, que administrem a república. Mas se esse povo se torna paulatinamente depravado, a ponto de tornar o seu sufrágio venal e entregar o governo a homens escandalosos e criminosos, é justo cassar-lhe o poder de distribuir as honras, e transferi-lo ao arbítrio de uns poucos bons.”

Algo assim é tido como moralmente absurdo e contraditório para a democracia moderna, que se apresenta como um direito imprescritível, que não se poderia abolir sem grave injustiça. A democracia clássica, ao contrário, era uma instituição revogável, que se estabelecia ou se suspendia conforme os tempos, os lugares e as circunstâncias.

Para a democracia moderna, a justiça política é definida pela democracia, e a injustiça, pela ausência de democracia.

Em segundo lugar, a designação dos governantes pelos governados é o único fundamento da legitimidade. Sobretudo, é essa a razão por detrás daquilo que se disse antes. “O princípio de toda soberania reside essencialmente na nação” e “a lei é a expressão da vontade geral”, estipula a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, ato de nascimento da democracia moderna. Toda soberania, toda lei que invocar outro fundamento que não este, é tirânica. Nenhuma soberania, nenhuma lei, portanto, jamais poderá existir se não se fundar na vontade geral.

Assim, a democracia moderna pretende ser idêntica à democracia clássica, disfarça-se dela e recusa-se a distinguir-se dela — ela seria a verdadeira democracia. A designação dos governantes confunde-se com a sua legitimidade: a legitimidade funda-se na designação (democrática) e é uma só com ela.

Em terceiro lugar, a consequência: o poder democrático, na democracia moderna, se torna um poder ilimitado. Ele se torna assim de direito. Quando a legitimidade do poder tira todo o seu fundamento unicamente da designação de quem é chamado a exercê-lo, um tal poder é ilimitado de direito: quem ou o quê poderá limitá-lo? De fato, ele mantém certos limites, é contido pelos hábitos, pelas tradições, pelas realidades, pelas idéias contrárias, mas essas coisas são todas estranhas ao direito democrático (moderno), e tendem a ser suprimidas por uma contínua democratização da sociedade.

A sociedade é por natureza familiar, profissional, hierárquica. Na democracia moderna, o direito (novo) entra em conflito com a natureza: a democratização ilimitada é o progresso indefinido do direito, por uma evolução que desqualifica, desacredita e finalmente destrói as sociedades naturais.

*

Que a “lei” seja a “expressão da vontade geral” e nada mais, é uma grande novidade na história do mundo. A proclamação de 1789 não inventou a democracia, ela lhe deu um outro conteúdo. Ela impôs na vida política uma nova moral e um novo direito.

Sempre, em todas as civilizações até 1789 (e mesmo depois, mas então por sobrevivência cada vez mais frágil, cada vez mais implícita), a lei era a expressão de uma realidade superior ao homem, de um bem objetivo, de um bem comum que o homem traduzia, interpretava, codificava livremente mas não arbitrariamente. O legislador fazia o que estava ao seu alcance, nem sempre o que devia fazer: mas a sua função reconhecida era a de formular os grandes imperativos que não estavam para ser inventados, mas descobertos ou recebidos, como Moisés no Monte Sinai. A lei era a expressão humana da vontade de Deus sobre os homens, conforme à natureza que lhes deu, ao destino que quis para eles. Mesmo quando Deus era desconhecido, ou não reconhecido, a lei ainda era a expressão de uma justiça, de uma razão, de uma ordem superior às vontades humanas:

“Os teus decretos, ó Creonte”, declara Antígona, “não têm força bastante para conferir a um mortal o poder de infringir as leis divinas, que nunca foram escritas, mas são irrevogáveis; não existem a partir de ontem, ou de hoje; são eternas, sim! e ninguém sabe desde quando vigoram!”

Assim, a legitimidade da lei, do poder e dos governantes residia na sua conformidade a essa ordem superior, e não numa designação regular dos magistrados e dos legisladores. Essa regularidade é uma legalidade que tem sua importância. Mas a legitimidade, isto é, a justiça, funda-se no bem comum, ou seja, no Decálogo ou, em outras palavras, em Deus. Os próprios pagãos, mesmo não possuindo um conhecimento muito claro, tinham ao menos um vivo sentimento disso. Foi uma dia terrível na história do mundo o dia em que os homens decidiram que, a partir de então, a lei seria “a expressão da vontade geral”, ou seja, a expressão da vontade dos homens; dia em que os homens decidiram dar-se a si mesmos a sua lei; data em que declinaram no plural o pecado original.

Pois, no singular, o pecado de Adão consistiu em querer ser para si mesmo a origem da própria lei, segundo a descrição clássica: “Deus sabe que, em qualquer dia que comerdes dele, se abrirão os vossos olhos, e sereis como deuses, conhecendo o bem e o mal” (Gn 3, 5). Santo Tomás comenta: “[O] primeiro homem pecou, principalmente, desejando assemelhar–se a Deus pela ciência do bem e do mal, à sugestão da serpente. De modo que, por virtude da própria natureza, determinasse para si o que fosse bom e mau no agir…”; “… a fim de que, como Deus, que pela luz da sua natureza rege a todas as coisas, o homem, pela luz da sua natureza, e sem o socorro de uma luz exterior, pudesse reger-se a si mesmo…”.

Pecado fundamental; revolta essencial pela qual o homem quer estabelecer para si mesmo a lei moral, pondo de lado a que recebeu de Deus. Em 1789, essa apostasia tornou-se coletiva. Ela se tornou o fundamento do direito político. A democracia moderna é a democracia clássica em estado de pecado mortal.

 

II. A natural e a totalitária

Que os legisladores ou os governantes sejam designados pelo conjunto dos cidadãos, que estes adotem ou rejeitem, por sufrágio direto ou por meio de representantes eleitos, as leis positivas, isso não está em questão neste nível, que é o da justiça e da moralidade: pode-se proceder de um jeito ou de outro; pode-se discutir a esse respeito e mesmo lutar por isso, em nome de todas as particularidades históricas, geográficas, circunstanciais. Mas, quando se procede assim, é preciso ter clara consciência dos poderes que se reconhecem ao corpo eleitoral:

— ou bem se lhe pede designar os homens ou aprovar as leis positivas que lhes pareçam mais conformes à vontade de Deus — seja Ele direta, implícita ou mesmo inconscientemente invocado na procura por uma conformidade ao bem comum objetivo e superior aos homens;

— ou bem se lhe pede escolher os homens ou editar as leis mais conformes à sua própria vontade declarada universalmente soberana, e única soberana legítima.

A aparência pode ser a mesma, e é por isso que se confundem as duas condutas. Mas a realidade é bem distinta, e mesmo oposta.

*

Para passar da democracia clássica à democracia moderna, falou-se aos povos mais da aparência clássica do que da realidade moderna. Começou-se a lhes falar da democracia como se ela fosse apenas uma forma de governo mais evoluída, mais agradável ou mais digna que as outras. E ainda em nosso tempo, o dicionário Larousse define assim a democracia: “Forma de governo na qual o povo é considerado como exercendo a soberania”. Há uma nuance de ceticismo: “considerado como. Mas não se trata apenas de exercer (mais ou menos) a “soberania”, ou a “autoridade suprema”, não se trata apenas do exercício do poder, mas do seu novo princípio. O artigo 3º da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789 diz: “O princípio de toda soberania reside essencialmente na nação.” A democracia não é apenas uma forma de governo, mas a única; ela não é mais uma oportunidade, uma garantia, uma comodidade, uma concordância, objeto de uma preferência variável segundo os tempos, lugares e circunstâncias. O artigo 3º acrescenta: “Nenhum corpo, nenhum indivíduo pode exercer a autoridade se ela não emanar expressamente dela.” O que suprimia de direito até mesmo a autoridade paterna. Nós vivemos, cada vez mais de fato, nesse tipo de democracia; mas em nome da outra. Após essa doce definição de democracia, o Larousse apresenta um exemplo igualmente dulçoroso, um só: “a democracia ateniense”. Como se a Declaração dos Direitos de 1789 jamais tivesse existido, ou como se ela não tivesse mudado coisa alguma.

Nenhum progresso ocorreu na lexicografia mais recente. Segundo o Petit Larousse illustré, a democracia ainda é “o governo em que o povo exerce a soberania”. E segundo o Petit Robert, editado no mesmo ano: “doutrina política segundo a qual a soberania deve pertencer ao conjunto dos cidadãos; organização política (ordinariamente, a república) na qual os cidadãos exercem essa soberania.” Um e outro definem assim a “soberania" em questão: “autoridade suprema; qualidade do poder político de um Estado ou de um organismo que não está submetido ao controle de nenhum Estado ou organismo”; em direito constitucional, o “soberano” é a “pessoa física ou moral na qual reside a soberania”; em direito público francês, a “soberania nacional” é o “princípio segundo o qual a soberania outrora exercida pelo rei é atualmente exercida pelo povo, personificado na nação.” A verdadeira questão moderna é escamoteada. 

Ninguém tem poder sobre o vocabulário. Se fosse possível, seria melhor usar dois nomes diferentes para cada uma das duas democracias. Poderíamos talvez chamar a primeira de “república” (mas isso não exclui uma monarquia à inglesa). É o que em suma fazia Aristóteles (politeia), empregando ordinariamente a palavra democratia no sentido pejorativo, como demagogia. O Larousse universal em dois volumes citado acima define a república como idêntica à democracia: “Estado no qual o povo exerce a sua soberania pelo intermédio de homens por ele eleitos para um certo tempo.”

Nossa terminologia, democracia clássica e democracia moderna, possui a vantagem da precisão científica. Ela possui o inconveniente psicológico de que o termo “clássico” soa anacrônico, sobretudo uma vez que as letras clássicas, a poesia clássica, as filosofias clássicas não são mais estudadas em classe, e são tidas como remanescentes de idades obscuras, de uma pré-história a ser deixada no esquecimento; enquanto isso, o termo “moderno” sugere progresso. O moderno, enquanto tal, prevalece espontaneamente sobre o clássico no espírito do público porque o homem tem sempre a tendência de crer no que vê, e ele vê que as máquinas e motores de hoje são mais avançados que os de anteontem. No entanto, não ocorre assim com as árvores: a mais nova, que mal foi plantada, não é a melhor, pois elas precisam crescer e, portanto, só são úteis quando antigas; é verdade que, após um certo ponto, elas envelhecem. O progresso indefinido não é contraditório nem necessariamente impossível no domínio das ciências da matéria e das suas aplicações mecânicas; mas ele o é no domínio da política, da moral, da vida (mesmo vegetal): os álamos não crescem até o céu e não há nada entre os seres vivos que cresça sempre mais e mais, salvo o cumprimento no tempo e para a eternidade do número dos eleitos de Deus. Nós não vivemos mais no meio das árvores, do seu movimento imóvel, da sua lição silenciosa. No que diz respeito aos motores, é o mais jovem e o mais novo, é o último a ser lançado que é o bom — salvo defeito de fabricação. Ninguém preferirá as mecânicas clássicas às mecânicas modernas; nem quererá trocar automóveis modernos pelos veículos de Luís XIV. “Democracia clássica” faz pensar em coisas velhas, em ruínas inúteis. “Democracia moderna” evoca invenção, progresso técnico, um espírito moderno e voltado para o futuro. Ressonâncias afetivas de vocábulos e influência do novo conformismo sociológico forjado pelas máquinas de fabricar opiniões. Os termos “clássico” e “moderno” possuem aqui a vantagem de serem referências históricas exatas: mas hoje a história, quando não foi esquecida, como ocorre normalmente, está completamente viciada. Será melhor falar, portanto, com o benefício de um maior rigor doutrinal, em democracia natural e democracia totalitária.

Totalitária? A democracia poderá ser totalitária? Blasfêmia! Horror! Sacrilégio! Nós vimos, nos fins do ano 1976, o general Pinochet, presidente do Chile, declarar numa entrevista à televisão colombiana que pretendia fundar em seu país uma “democracia autoritária”. Por acaso ou malícia, jornais como o Le Monde de 23 de dezembro imprimiram as manchetes: “democracia totalitária”, e os intelectuais debocharam em uníssono, dizendo que o general era decididamente um ignorante, um imbecil, e que lhes custava crer que ainda pudesse existir na superfície da terra, em pleno século XX, alguém tão retardado, tão desprovido de instrução laica e obrigatória, a ponto de ser capaz, o coitado, de falar em círculo quadrado, de submarino alado, e de não compreender que totalitarismo e democracia são coisas tão incompatíveis entre si quanto a água e o fogo, o branco e o preto, o sim e o não. A Rádio Vaticano distinguiu-se, tanto quanto o Le Monde, nesse tipo de divertimento. No entanto, eles mesmos têm o partido comunista por um partido democrático, gozando direito de existência legal em toda verdadeira democracia (enquanto que os partidos fascistas devem ser interditos), os mesmos por vezes confessam que esse partido ainda segue um pouco totalitário demais, mas não tem problema, falar em “democracia totalitária” é que é um absurdo.

Nós usaremos o termo democracia totalitária, pois entendemos que ela o é. O totalitarismo comunista não é uma anomalia no universo democrático, mas a sua conclusão lógica; a conclusão necessária; a conclusão inevitável se, para impedi-lo, não intervier algo a mais do que a política e a moral democráticas. Pois a democracia moderna traz consigo o totalitarismo como a semente carrega consigo a colheita. Ela é totalitária desde a origem, não necessariamente em todas as suas formas sucessivas: ela o é no seu princípio. Ela só se limita por uma declaração de direitos ditos “imprescritíveis”, mas proclamados por uma autoridade que pode perfeitamente mudá-los, decretar outros ou aboli-los. Ela já os mudou muitas vezes, bem como já decretou novos direitos “imprescritíveis”. Ela já os suspendeu ou os aboliu. Não são mais direitos. Não existe, na democracia moderna, nenhum direito que possa ser democraticamente garantido e mantido contra a vontade geral.

Essa realidade é mais ou menos velada pelo artifício da constituição. A “constituição" era inicialmente uma garantia contra arbitrariedades do príncipe. A monarquia mesma, sob condição de ser uma monarquia constitucional, poderia sobreviver nos tempos novos. A Declaração dos Direitos de 1789 diz em seu artigo 16: “Toda sociedade na qual a garantia dos direitos não esteja assegurada, nem a separação de poderes determinada, não possui uma constituição”. A garantia de direitos assegurada, mas por quem? Substitui-se uma liberdade tida como arbitrária, a do príncipe, por uma arbitrariedade tida como liberdade, a vontade geral. Não se conhecem mais os LIMITES definidos — e que são os únicos reais — que a ordem antiga impingia ao poder temporal do príncipe. Esses limites eram religiosos. Eram os da religião natural, do decálogo, da piedade filial e nacional, do respeito aos costumes, da franqueza e da palavra dada. Os da religião revelada, do poder espiritual da Igreja que educava a consciência religiosa da nação. Não era suficiente? Era frágil? Não se criou nada de mais sólido. Contra a arbitrariedade pessoal, estabeleceram-se garantias constitucionais que tiveram por conseqüência direta instituir a arbitrariedade coletiva, que não é menor, e pode ser pior, como é o caso mais freqüente, conforme notava Santo Tomás no capítulo quinto da primeira parte de De regno.

Uma vez que a garantia contra o rei se tornou “constitucional”, a constituição deveria ser hoje uma garantia contra a tirania da vontade geral: mas ela não quer sê-lo. Garantia contra os governantes, ela se apresenta, superiora a eles, como um conjunto de leis intangíveis. Sempre existe, nas nossas democracias ocidentais, alguma assembléia superior, alguma corte suprema tendo a função de proferir julgamento sobre a “constitucionalidade” das leis e decretos: pode-se apelar aí das decisões da assembléia legislativa e do governo, que são no entanto um e outro designados pela maioria soberana. Assim se restabelece a idéia de valores permanentes e superiores, de princípios, de direitos aos quais seja impossível tocar. Mas é assim só na aparência.

Essas regras constitucionais não podem ser ditas sagradas senão por uma analogia enganadora. Como as outras, foram fundadas apenas sobre a soberania popular: que pode corrigi-las, abrogá-las, substituí-las. A soberania popular, no direito democrático moderno, é uma soberania absoluta, onipotente, totalitária e ilimitada. Por complicado e inacessível que seja o modo de revisão das constituições, elas são perfeitamente revisáveis. Nossas democracias têm se orgulhado de garantir constitucionalmente a independência da justiça, o direito à propriedade privada e as liberdades fundamentais segundo a idéia que delas fazem. Mas essas garantias são meramente constitucionais. A vontade popular pode, amanhã ou depois de amanhã (como já calhou de ocorrer ontem ou ante-ontem), decretar que o justo é injusto, que o bem é o mal, proibir o que é lícito, tornar obrigatório o que é monstruoso e retocar nesse sentido até mesmo a constituição: contra a vontade popular não há nenhum recurso democraticamente legal ou legítimo. O importante, numa democracia moderna, não é que ela reconheça hoje esse ou aquele “direito do homem” codificados numa “declaração”: o importante é que ela possa, legitimamente, segundo a sua própria legitimidade, não os reconhecer amanhã. Todas as constituições, todas as declarações de direitos são revisáveis pela vontade superior da maioria que as decretou. O decálogo não é revisável, nem mesmo por Deus. Mas a democracia moderna não reconhece mais o decálogo: mesmo quando se conforma às suas estipulações práticas, ela pretende tirar de si mesma, e não dele, a fonte e a legitimidade da obrigação moral. A democracia moderna se pretende a única legisladora, e só respeita o decálogo na medida, e no sentido, e quando ela mesma o promulgou soberanamente.

Sed contra, protesta o catolicismo: Pio IX ensinava na Quanta Cura que é falso dizer que a vontade do povo, manifestada pela opinião pública ou por qualquer outro modo, constitua uma lei suprema, livre de todo direito divino ou humano. — Essa é a doutrina comum da Igreja, doutrina imutável e de alcance universal.

Quando os homens decidem que não há mais nada de superior à soberania popular e à lei do número, eles fazem bem mais do que mudar a constituição política: eles fazem uma revolução moral e religiosa, e não uma revolução qualquer, mas A revolução, a única, a da criatura que recusa, desde Adão, sua condição de dependência. No lugar dos deuses de Antígona, das Tábuas da Lei do Sinai, do Deus dos cristãos, só restou o homem, coletivamente emancipado, senhor de seu destino, único juízo do bem e do mal: dobrado sobre si mesmo e vazio; esmagado, alienado, apagado para desaparecer na noite sem fim do comunismo.

A democracia natural é política, pode ser boa ou má politicamente. Sistema de designação dos governantes pelos governados, ela não contradiz no seu princípio nenhuma das leis da criação e do Criador; sua adoção aponta para um julgamento circunstancial ou uma preferência sentimental. A democracia natural respeita o direito: a democracia totalitária arroga-se o poder de criá-lo.

A democracia moderna é religiosa: ela substitui as religiões pela religião do homem que coletivamente se faz deus. Sem reconhecer nenhum limite que lhe seja exterior, nenhum valor que lhe seja superior, nenhum outro direito que lhe possa resistir, ela suscita uma extensão indefinida do Estado totalitário e encontra no comunismo, ou seja, no domínio do partido comunista, a conclusão da sua lógica interna mais fundamental. Freada de fato pela existência de costumes e pensamentos cristãos, que ela só suporta provisoriamente, a título de excrescências condenáveis à luz da evolução dos espíritos e do progresso dos costumes, só ela pode em direito decidir sobre o bem e o mal, o justo e o injusto; só ela admite as liberdades e garantias que outorga e de bom-grado suspende. Ela proíbe até mesmo que o princípio democrático seja posto em questão: o adversário da democracia é um sacrílego a quem se subtrai, ao menos virtualmente, todo direito de cidadania; os Estados não democráticos são sempre ameaçados de serem banidos das nações. A Europa de 1977 aceitou que a Espanha estivesse na Europa, sob a condição de que a democratização espanhola realmente avançasse. No denominado mundo livre — que é apenas o mundo ainda livre do domínio comunista — a democracia mais plenamente moderna, a mais radicalmente laica, a mais separada de Deus, é sem dúvida a democracia francesa. As democracias anglo-saxãs, imperfeitamente laicas, são temperadas e limitadas por algum resquício de religião natural: e nessa medida, resistem melhor ao comunismo. No entanto, também elas estão ameaçadas. A lei do número é, como o Deus do Antigo Testamento, um deus ciumento, mas ela não o confessa facilmente; ela consente entrar no panteão, aceita um lugar humilde e discreto na assembléia das outras leis. Por natureza, contudo, ela não tolera nem superiores, nem pares, nem semelhantes. Ela não se apressa, dá tempo ao tempo até devorar tudo.

 

III. A liberal e a popular

É num sentido inteiramente distinto do nosso que se fala ordinariamente de duas democracias, segundo uma outra distinção: a democracia liberal e a democracia popular. Em 1941, tendo Hitler enviado suas tropas para se atolarem na Rússia, as democracias anglo-saxãs não se contentaram em conceder aos soviéticos uma significativa ajuda tecnológica e militar: elas fizeram com que a URSS ingressasse no “campo das democracias”, dando assim, no nível ideológico e moral, uma caução burguesa ao comunismo. Desde então se admitem duas formas de democracia, duas concepções democráticas — ambas próximas uma da outra, e dignas de se chamarem assim. 

Na seqüência, durante os tempos da “guerra fria”, que era a guerra política do mundo dominado pelo comunismo contra o mundo ainda livre dessa dominação, cada uma das duas concepções pretendeu ser a única “democracia verdadeira”. No mundo não comunista, dizia-se que a democracia soviética, sem pluralidade de partidos concorrentes e sem eleições livres, era totalitária. No mundo comunista, respondia-se que a democracia capitalista, imperialista e colonialista, era uma falsa figura de democracia. Os liberais tornaram então a recusar ao comunismo a qualidade de democracia, assegurando, como François Mauriac o fez, que não se pode incarnar ao mesmo tempo a revolução marxista e o Estado democrático, pois a democracia repousa sobre os próprios princípios que a fé do partido comunista obriga derrubar e destruir, e que o partido comunista não pode crescer sem que a democracia diminua.

A tradição doutrinal do catolicismo opõe-se a essa distinção (duas formas diferentes de democracia, a liberal e a popular) e a esta exclusão (a democracia marxista não é a verdadeira democracia).

Pode-se tomar por testemunho Leão XIII na Encíclica Graves de communi de janeiro de 1901. Um parêntesis, foi essa a Encíclica que autorizava os católicos a usar o nome “democracia cristã”, com a condição expressa de não se dar a esse termo nenhum sentido político, mas apenas o significado de uma ação caridosa com respeito ao povo; as democracias cristãs receberam essa permissão sob condição murmurando: “o papa acaba de engolir a palavra, em breve engolirá a coisa”; nisso, a sua manobra seria bem sucedida, mas não imediatamente; primeiro tiveram de dobrar a cerviz sob o reino de São Pio X, em seguida lançar fora o pensamento e a herança do papa, acusando-os de “integrismo”. 

Ora, em Graves de communi encontramos a seguinte advertência contra uma forma de democracia autenticamente democrática, assim definida:

“Desaparecendo as classes sociais e estando todos os cidadãos reduzidos ao mesmo nível de igualdade, isso seria o encaminhamento para a igualdade dos bens; o direito de propriedade seria abolido e todas as fortunas que pertencem aos particulares, os instrumentos mesmos de produção, seriam vistos como bens comuns.”

Quando Leão XIII nomeava um regime assim, chamava-o pelo seu nome: democracia social; ou seja, a aplicação às estruturas econômicas e sociais dos princípios mesmos que a democracia política aplica às estruturas políticas. Democracia social, democracia integral, verdadeira democracia — o marxismo-leninismo não está errado em reivindicar esse nome.

Reconhecer a identidade subjacente do princípio fundamental não é se recusar a perceber as grandes diferenças que se verificam entre a democracia liberal e a democracia marxista. Essas diferenças giram em torno das liberdades individuais: mas estas não pertencem à essência da democracia moderna e não são o critério para se avaliar se há mais ou menos democracia ou uma democracia mais verdadeira. Segundo a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789, o direito novo, o direito democrático consiste em que a soberania reside doravante na nação (personificando o povo), e que nenhum corpo ou indivíduo pode exercer autoridade que não emane expressamente dele: a única diferença democrática (ou seja, a única que tem valor na perspectiva da democracia moderna) entre a democracia liberal e a democracia marxista é que, para a primeira, a lei majoritária do primado do número restringe-se ao funcionamento governamental e legislativo, enquanto que, para a segunda, toda a organização social é submetida a isso. Tanto para o marxista como para o liberal, a lei suprema é a mesma: o primado do número. Eles só se opõem sobre a extensão (ou a velocidade) da aplicação. Ambas estão de acordo com a filosofia política que Leão XIII descrevia nestes termos:

“Hoje em dia vê-se que foi além; um grande número dos nossos contemporâneos, seguindo as pegadas daqueles que no século passado deram a si mesmos o nome de filósofos, afirmam que todo poder vem do povo. Por conseguinte, aqueles que exercem o poder não o exercem como coisa própria, mas sim como mandatários ou emissários do povo; e por essa própria regra a vontade do povo pode a qualquer momento retirar de seus mandatários o poder que lhes foi delegado.” (Encíclica Diuturnum Illud, junho de 1881.)

A autoridade do pai de família, do professor na sua classe, do patrão na sua firma, do bispo na sua diocese são heterogêneas à luz do princípio democrático moderno, e contrárias à Declaração dos Direitos de 1789. Essas autoridades, que são liberdades, não podem ser mantidas senão limitando-se a expansão do princípio democrático. O que faz a democracia liberal não é tanto limitar, mas meramente frear essa expansão, enquanto gaba-se de salvaguardar o que seria democraticamente normal destruir. Essas autoridades, essas liberdades, fundadas na ordem natural anterior à democracia, a democracia liberal as abala aos poucos, ela as dissolve lentamente, as diminui sem cessar. A diferença é de grau, não de natureza, com a democracia marxista, que as suprime ou as subjuga.

Existe uma democracia mais lógica que a outra: a que remete ao poder da vontade popular não apenas a composição do governo e da assembléia legislativa, mas ainda os bens, as pessoas, a educação, a cultura, os trabalhos, as informações, confiando tudo ao novo deus como o homem na cristandade confiava tudo a Deus. 

Existe também uma democracia menos lógica: a que, tendo admitido que todo poder e todo direito vêm da vontade popular, deixa sobreviver na sociedade direitos e poderes que não vêm dessa vontade; a democracia liberal é por vezes dita ocidental, e a outra oriental, como se Robespierre tivesse nascido numa aldeia do Cáucaso e a Convenção de 1793 tivesse se dado em Moscou.

*

Objeta-se que a democracia soviética é, na realidade, uma mentira; uma hipocrisia; ela invoca a lei do número na teoria, mas a contradiz na prática; ela fala em nome da vontade popular, mas obedece às vontades de um tirano rodeado de pretorianos que, com o nome de “partido”, constituem uma casta privilegiada de políticos e policiais. 

A objeção confunde os pontos de vista. Se nos dizem que existem dois conceitos fundamentalmente diferentes de democracia, a soviética e a ocidental, nós examinamos esses conceitos em si mesmos, e verificamos que ambos estão de acordo no fundamental, que é situar a vontade popular como fonte de toda legitimidade; uma levou esse conceito até as suas últimas conseqüências; o outro não se joga no despenhadeiro por considerações que não possuem fundamento democrático. 

Falar da maneira com que essas concepções são executadas é levantar outra questão. Elas se chocam com a realidade que tanto mais lhes resiste quanto mais utópicas se mostram. A teoria democrática pressupõe a igualdade: a lei do número seria intrinsecamente contraditória se os cidadãos, todos contados por uma unidade, não fossem tidos por tão iguais quanto possível. Ao mesmo tempo, o impulso mais potente que as revoluções democráticas utilizam é a aspiração à igualdade, exacerbada e manipulada. Há muito se sabe que a igualdade social entre os homens é uma quimera: jamais foi realizada, nem na democracia ateniense nem na república romana; nem durante a revolução de 1793; não foi realizada nem no país dos soviéticos nem nas Américas. Por maior que seja o esforço feito pelos governos, pela legislação ou pela ideologia no poder, as desigualdades sempre renascem entre homens e mulheres, pais e filhos, ricos e pobres, proprietários ou não, patrões e empregados, artistas e assalariados, trabalhadores e camponeses, mestres e aprendizes, clero e leigos. Não é nem mesmo certo que os partidários da igualdade a tenham realmente desejado: o sentimento que os tem animado ao longo da história é antes o desejo de suprimir uma superioridade que os desfavorece (ou que parece desfavorecê-los); há muito de inveja na sua suposta justiça e nas suas proclamações de amor. A aspiração democrática à igualdade é sobretudo o ódio das superioridades que temos de suportar. Os aristocratas que renunciam espontaneamente aos seus privilégios e se tornam revolucionários, normalmente o fazem para suplantar os seus pares ou porque foram rejeitados por eles. Mirabeau e Barras, que eram nobres, elegeram-se em 1789 como deputados do terceiro estado porque a sua ordem não os havia designado; eles apoiaram a abolição dos antigos privilégios dos quais estavam sendo privados, mas nenhum escrúpulo os impediu de se atribuírem novos privilégios na sociedade revolucionária. De resto, diga-se o que se quiser do desejo de igualdade da parte dos democratas, o projeto de uma sociedade igualitária contradiz a inclinação natural dos homens e das coisas. Por mais que se tente, por mais que se esforce, para o estabelecimento da igualdade sempre foi preciso usar da mais terrível coação. De Robespierre a Lênin, os partidários da igualdade foram os tiranos mais implacáveis, porque a igualdade pode, numa certa medida, ser imposta às sociedades humanas pela força, mas nunca pela persuasão, e menos ainda por uma evolução natural.

Os fanáticos da lei do número são inevitavelmente inclinados a promover uma repressão universal para levar os homens ao estado de nivelamento em que a lei do número poderia funcionar logicamente. Uma tirania desse gênero só pode ser exercida com sua coorte de funcionários e políciais, de oligarcas e privilegiados; mas ela está a serviço do ideal igualitário. Nem Robespierre nem Lênin foram infiéis à lei do número nisso; antes, são fanáticos dela, fazendo tudo o que está em seu alcance para a impor, mesmo quando o número não quer; e essa coação, essa tirania, tiveram por estandarte a Liberdade, ficando subentendido que não há liberdades contra a Liberdade; e que a Liberdade em maiúsculas consiste, para a humanidade, numa recusa coletiva de toda dependência moral no tocante ao que quer que seja de moralmente superior à sua autonomia.

A ideologia liberal se limita a uma igualdade limitada, que é a de colocar o voto na urna eleitoral em toda liberdade e em segredo absoluto. Ela protesta que essa igualdade, restrita mas específica, e que essa liberdade não existem nos regimes comunistas. As “democracias populares” pretendem ser regimes eletivos: está claro que o “funcionamento normal” da democracia eletiva está falseado aqui pela onipotência do partido único. Sem dúvida. E mesmo bem mais do que os liberais imaginam ordinariamente, como escrevi no livro La vieillesse du monde. Mas, nas democracias ocidentais, esse funcionamento normal foi por muito tempo falsificado pela plutocracia, ou seja, pela prepotência do dinheiro, antes de alcançarmos os processos atuais de socialização, nos quais os mais ricos se arranjam e continuam sendo os mais bem posicionados. A democracia soviética é a abominável ditadura do partido, a democracia liberal é a abominável dominação da riqueza anônima e vagabunda.

Essas duas abominações não possuem o mesmo peso. Para qualquer um, mesmo para os apparatchiks do partido comunista, é inequivocamente preferível viver numa democracia liberal que numa democracia marxista. Mas não é assim porque a primeira seria mais democrática ou a única verdadeira democracia. A sua superioridade sobre a segunda vem de realidades estrangeiras ao dogma democrático: ela deixa sobreviver, ainda que cada vez menos, valores, usos, direitos, princípios realmente bons, amigos do homem, apesar de suspeitos para um verdadeiro democrata, pois tiram a sua origem e seus fundamentos em outro lugar do que no princípio democrático — no decálogo e na revelação católica.

 

( Les deux democraties, N.E.L., Paris, 1977.  / Tradução: Permanência / Revista Permanência 296 – TEMPO DO NATAL )

Breve história do liberalismo católico

Nesta conferência, vamos falar de um tipo de liberalismo que se tornou de fato um inimigo real: o liberalismo católico. Podemos dizer que o liberalismo em geral, como uma posição na ordem metafísica, baseia-se principalmente no nominalismo - a idéia de que a única realidade vem do indivíduo; isso cria para seus adeptos um obstáculo fundamental para a compreensão de uma realidade diferente, por exemplo, a dos grupos da sociedade. Mas a maioria dos liberais não chega a alcançar um entendimento desenvolvido sobre esse assunto, porque eles estão presos ao que podemos chamar de questão principal, que é o problema do conhecimento.

O liberalismo em geral sempre se apresenta como cético quando se trata do problema de verdade; o proto-liberal é Pilatos, que no julgamento de Nosso Senhor lhe perguntou: "O que é verdade?" e depois se afastou sem ouvir a resposta. O liberal não acredita que o homem seja capaz de saber o que as coisas são realmente. 

Outro desafio vem dos relativistas, que acreditam que não há realidade; que a realidade muda,  e por si mesma está em constante mutação. Portanto, aquele que crê compreender ou pensa ter uma concepção verdadeira da essência da realidade apenas termina por deformá-la.

Uma terceira variante do liberalismo é o subjetivismo. O subjetivista acredita que a realidade varia segundo a percepção do sujeito, e não é determinada pelo objeto em si mesmo. Daí o ditado: "Cada cabeça uma sentença" ou "Tudo depende do ponto de vista”.

A partir dessa negação da realidade e da idéia de que o homem possa conhecer o que as coisas são, a antropologia liberal torna-se fundamentalmente individualista. O indivíduo é a única realidade. Desse modo, quando surge a questão ética, se não há normas objetivas para orientar a conduta humana, a decisão do indivíduo é a única regra que deve ser levada em conta. Em princípio, essa falsa idéia até pode ser sustentada na teoria, mas enfrenta problemas incontornáveis quando se pretende construir uma sociedade a partir dela.

Se todo homem vivesse como Robinson Crusoé em uma ilha deserta, ele poderia até certo ponto fazer o que quisesse. Mas quando há muitos indivíduos livres, autônomos e soberanos que precisam viver juntos, o problema começa a ficar mais complicado. Por esse motivo, em geral, doutrinas políticas baseado no liberalismo, têm de resolver esse enigma: Como homens criados livres, soberanos e autônomos, podem viver juntos? E, na verdade, eles ainda não encontraram a solução. 

Eles passaram do ideal hobbesiano, em que o homem renuncia totalmente a sua soberania em prol do Leviatã, à famosa "quadratura do círculo" do Contrato Social de Rousseau, em que - sob o mito de uma vontade geral - todo homem obedece a vontade geral, mas acaba obedecendo apenas a si mesmo, cumprindo uma liberdade obrigatória. 

Existe também o esquema de Kant, que é um pouco mais complicado, onde é preciso admitir que existem limites para a liberdade, porque, caso contrário, não poderíamos sequer exercer a liberdade que temos. 

Ora, essas teorias liberais, que vêm se espalhando pelo mundo praticamente desde o século XVII, tiveram uma influência muito grande dentro da Igreja, especialmente desde o acontecimentos cruciais da Revolução Francesa. Até aquele momento, podíamos dizer que as posições liberal e católica estavam claramente separadas. Esse acontecimento terrível, que  afetou profundamente não apenas a França, mas a Europa inteira e a América com seus ecos e repercussões, foi a primeira tentativa de criar um estado que dispensasse diretamente Deus e a religião. 

Todas as tentativas anteriores enfrentaram problemas. Poderíamos dizer que as primeiras tentativas de formar um Estado liberal vieram junto com o protestantismo. Mas essas experiências protestantes - na Inglaterra, por exemplo - consistiram simplesmente em separar a Igreja inglesa da romana, e transformá-la em religião do Estado. O rei tornou-se a autoridade suprema da igreja na Inglaterra, como é até hoje. Nos territórios alemães, sobretudo, o protestantismo também favoreceu essas religiões de Estado, não apenas por uma questão de oportunidade, mas por causa de uma necessidade que podemos dizer que provém da própria lógica do protestantismo. O protestantismo, no momento em que afirma a livre interpretação da Bíblia como um ponto, faz de todo protestante um seguidor de coração de uma religião particular. Eles não têm Magistério; não há autoridade. 

Tal estado de coisas até pode funcionar  nas questões religiosas. Mas quando é preciso construir uma sociedade protestante, tudo se torna mais difícil. 

Por isso, em todos os países protestantes, o rei teve de fundar sua própria igreja protestante, para impedir a divisão do país em inúmeras seitas. Os Estados Unidos são a exceção a isso, mas por outras razões. Isso foi o que aconteceu na Suécia, na Noruega, na Holanda, na Alemanha… 

A Revolução francesa, no entanto, trouxe o novo elemento do liberalismo.

 

Religião Civil

Alguns anos depois, Pio VII assinou sua famosa Concordata com Napoleão. Já escrevi muito sobre o assunto, e não pretendo repassar todos os detalhes, mas basicamente a primeira intenção da Revolução era seguir ao pé da letra o Contrato Social e criar uma religião civil. Há um capítulo no livro de Rousseau que aborda muito superficialmente o tema. De fato, na Argentina, na primeira tradução da obra, impressa por Mario Moreno, em Buenos Aires, pouco depois da Revolução de Maio de 1810 (o estabelecimento da primeira governo local na América do Sul) esse capítulo sobre religião civil foi omitido. Moreno disse que o suprimiu porque "naquele ponto, o autor está delirando!" (Na verdade, o trabalho inteiro de Rousseau é um delírio. Mas, tudo bem, é nesse ponto que isso é mais evidente, e Moreno o suprimiu).

Mas o que exatamente Rousseau diz nesse capítulo? Rousseau tem um problema: para que a “vontade geral” funcione, é preciso eliminar qualquer outro tipo de associação de grupo entre seus cidadãos que não seja o Estado. Por quê? Porque se isso não acontecer, quando as pessoas tiverem de votar para determinar o conteúdo da vontade geral, eles irão preferir as idéias de suas corporação, de sua família, de seu grupo - de sua Igreja. 

Rousseau viu que na França, naquela época, além do catolicismo, havia uma seita protestante de relativa importância. Sua ideia então era simples: criar uma religião civil que substituísse o cristianismo como ortodoxia pública. Foi o que se tentou na França. Primeiro, com a famosa Constituição Civil do Clero, que fracassou. Foi uma tentativa de “organizar” a Igreja: já que o catolicismo não podia ser suprimido diretamente, buscou-se uma maneira dele ser diretamente controlado pelo governo. 

Isso acabou por dividir a Igreja na França. Uma parte significativa do clero rejeitou a Constituição, recusando-se a jurar; e daí surgiu a guerra épica da Vendéia, em que grande parte da população francesa se insurgiu em defesa dos padres e bispos que se recusaram a prestar juramento de submissão à Constituição Civil do Clero, e travou uma guerra contra a Revolução que durou anos. 

Quando Napoleão Bonaparte viu quão complicado o assunto se tornara, impôs uma mudança, dizendo "Precisamos fazer um acordo diretamente com Roma" e assinou a Concordata com o papa. Esta Concordata, embora tenha trazido a vantagem da reabertura das igrejas e do retorno do culto público na França, no entanto, estabeleceu como condição que os bispos que prestaram o juramento à Constituição fossem reconhecido pela Santa Sé. 

Esta situação permaneceu depois da queda de Napoleão e a restauração da monarquia. E quando houve uma tentativa de retornar a uma ortodoxia católica mais forte, no século 19, houve uma oposição radical dos que haviam aceitado a Constituição do Clero. E aqui, pela primeira vez, o liberalismo católico vem à tona. 

Nesse momento, surgem em cena um personagem importante, um padre católico chamado Felicité de Lamennais, que em muitos de seus trabalhos e escritos sustentava o conceito por ele resumido em uma frase: Estado livre, Igreja livre. Isto é, separação entre Igreja e Estado, mas de um modo em que a Igreja tivesse absoluta liberdade para pregar, dar os Sacramentos, designar seus ministros, sem a intervenção dos poderes políticos. 

Lamennais expôs sua doutrina; e, é claro, uma época em que os papas cumpriam seu dever, ele se viu condenado pelo Papa Gregório XVI na encíclica Mirari Vos, publicada em 1834. No entanto, apesar da condenação, as idéias de Lamennais continuaram circulando pela Europa e por todo o resto do mundo. Mais tarde, no século 19, após a queda da monarquia francesa na revolução de 1848 — um momento de muitas revoluções políticas em toda a Europa — houve um novo ressurgimento desse liberalismo católico, encarnado principalmente na figura de Montalembert, outro pensador francês. 

Mais uma vez, a Cátedra de Pedro os desafiou com o documento magnífico que foi a Encíclica Quanta Cura do Papa Pio IX; e com o Syllabus, uma coleção de erros modernos condenáveis. A partir desse momento, o Syllabus dos erros se tornou a bête noire do liberalismo católico. Em muitos debates, inclusive na Argentina, na segunda metade do século XIX, uma acusação comum contra os católicos era "Eles defendem o Syllabus!" — um insulto que poucos eram capazes de suportar.

 

Legislação Católica

O século XIX prosseguiu e o novo Papa, Leão XIII, começou a executar uma política, especialmente na França, mas também na Espanha e na Argentina, de uma certa aliança com os liberais católicos. Isso passou para a história com o nome de Ralliement, uma palavra difícil de traduzir, mas que pode ser traduzida como "tratado" ou "acordo". A idéia de Leão XIII era distinguir entre a república, como estrutura política, e a republica como legislação. 

Assim, ele pediu aos católicos da França que rejeitassem a ideia da monarquia como a única solução possível e aceitassem de boa fé o governo republicano, mas continuassem lutando contra a legislação anti-católica. Isso é claramente um sofisma, uma confusão do abstrato com o concreto. De fato, na doutrina política católica, em princípio, a forma de governo é uma questão indiferente. Pode haver uma monarquia católica, bem como uma aristocracia ou república católicas — por outro lado, qualquer uma delas pode igualmente ser anti-católica. Mas isso é puramente abstrato. Concretamente, em cada nação, em qualquer ponto definido da história, existem certas possibilidades políticas definidas — e impossibilidades. Na França, naquele ponto do século XIX, a única república possível era uma república maçônica. Na Irlanda do século 19, por outro lado, a única monarquia possível era a monarquia protestante inglesa. 

Este conceito provocou a divisão entre católicos. Houve quem continuasse a defender a  monarquia católica como a única solução possível, prática e concreta; e aqueles que apoiaram a ideia da República. 

No entanto, a política de Leão XIII estava fadada ao fracasso. Depois da queda de Napoleão III, no final da Guerra Franco-Prussiana, os elementos jacobinos mais fortes - os personagens maçônicos mais revolucionários - assumiram o controle do stablishment na França e passaram a instituir uma série de leis completamente contrárias à Igreja, até que, em 1905, finalmente chegou a conhecida lei da completa separação entre Igreja e Estado.

Nesta fase, São Pio X reinava como papa e, vendo os problemas da situação com clareza, imediatamente interrompeu a política de aliança e rompeu com a facção liberal. Ele também condenou a versão final do catolicismo liberal: le Sillon, um movimento fundado por um pensador chamado Marc Sagnier. O movimento foi condenado em um documento de São Pio X: Notre Charge Apostolique, em que o papa condenava de maneira claríssima os erros do catolicismo liberal, daquela Democracia Cristã tão proeminente naquele momento.

No século 20, na década de 1920, dois eventos muito importantes ocorreram. No México, estourou a Guerra dos Cristeros -- na qual a intervenção papal de Pio XI foi deplorável, porque ele ordenou aos católicos rebelados que desistissem do combate armado, o que os levou a depor suas armas e a serem prontamente assassinados -- sem repercussões - pelo governo maçônico que não depôs suas armas. 

Na França, ocorreu outro evento importante: a condenação da Action Française e de Charles Maurras. Maurras era um pensador interessante que fora positivista e discípulo de Comte; não um católico, mas um homem de boa fé que amava seu país e a verdade. Seu estudo objetivo das condições sociais o convenceu de que o catolicismo estava certo, o que produziu um paradoxo interessante: no final do século 19, esse movimento chamado Action Française, em um centro de estudos que eles criaram, promoveu um simpósio sobre o Syllabus, ministrado por um padre cujo trabalho era ensinar o Syllabus. 

Sobre o Syllabus, Maurras dizia que “não há nada neste documento que se oponha ao bom senso”. Esse documento, inaceitável para os católicos liberais, foi aceito e defendido, e até promovido por um agnóstico! Um paradoxo da história, de fato.

A Action Française foi condenada por Pio XI, o que levou ao desaparecimento, ou ao menos à perda de influência, de um movimento político que questionava com veemência a República francesa. Esse fato foi muito importante porque, acima e além do aspecto puramente político da condenação, uma espécie de expurgo interno na Igreja desenvolvido ao mesmo tempo, afastou todos os membros da Igreja que favoreciam ou pareciam favorecer a Action Française

Isso fez com que posições de influência nas universidades, dioceses etc., fossem assumidas pelos personagens que estavam até ali, por assim dizer, nos bastidores por serem suspeitos de modernismo. Personagens como Henry de Lubac, por exemplo, na Companhia de Jesus, foram promovidos porque estavam dispostos a perseguir e atacar os membros da Action Française. Padre Calderón emprestou-me um livro de que gostei muito, de um autor contemporâneo chamado Philippe Prévost, L’Église et le Ralliement, que nos dá uma descrição detalhada de todo esse processo.

Foi nesse momento que apareceu uma pessoa muito importante em nossa história, e que acredito ser, no século XX, a figura mais importante para se compreender o catolicismo liberal: Jacques Maritain. Ele seria o homem que proclamaria o liberalismo católico no coração da Igreja e influenciaria profundamente o Concílio Vaticano II. Mas isto já é tema para outra palestra.

 

(Professor Luis Roldán, traduzido a partir de Angelus Press - tradução: Permanência)

Liberalismo mortífero

Pe. François-Marie Chautard

“O fim dos modernos é a segurança na fruição privada; e eles chamam de liberdade
as garantias concedidas pelas instituições a essa fruição”
(Benjamim Constant)

 

Fecundação artificial, “barriga de aluguel”, uniões homossexuais, eutanásia, aborto, contracepção, divórcio, a lista dos vícios validados, avalizados e encorajados pelas leis não cessa de crescer.

E se por acaso os católicos buscam — ainda que timidamente — impedir uma nova legislação imoral, lança-se ao seu rosto o repetitivo argumento: Como vocês ousam se opor a uma disposição legal que não faz mal a ninguém? Com base em quê a opinião dos católicos deveria prevalecer sobre a dos demais cidadãos, quando se trata de práticas que em nada lesam os católicos? Não é prova de intolerância querer impor aos demais uma conduta que não lhes diz respeito? 

O argumento é revelador do princípio fundamental que caracteriza os tempos modernos: a autonomia absoluta do homem como único limite da liberdade dos demais.

Desde que uma lei não fira um “direito” individual nem [incomode] uma minoria, desde que não gere transtornos à ordem pública, o homem é soberanamente livre de promulgar leis: eis o credo do “homo modernus”.

Benjamin Constant exprimia esse princípio de um modo límpido: 

“Eu defendi por quarenta anos o mesmo princípio, a saber, liberdade em tudo, em religião, filosofia, literatura, indústria e política: e por liberdade, compreendo o triunfo da individualidade, tanto sobre a autoridade que gostaria de governar pelo despotismo, como sobre as massas que reclamam o direito de sujeitar a minoria à maioria. O despotismo não tem direito algum. A maioria tem, sim, o direito de obrigar a minoria a respeitar a ordem: mas tudo o que não perturba a ordem, tudo o que é meramente interior, como a opinião; tudo o que, na manifestação da opinião, não perturba o próximo, quer provocando violências físicas, quer impedindo a manifestação contrária; tudo o que, de fato, em assuntos industriais, permite à indústria rival operar livremente, é individual e não poderia ser legitimamente submetido ao poder público.”

Essa pretensão é duplamente especiosa. Primeiro porque essa autonomia é a recusa categórica de uma autoridade transcendente que veio dar uma regra à qual o homem está obrigado a se submeter. Jacques Chirac é conhecido por ter dito esta máxima digna das lojas maçônicas: “Não pode haver leis ‘religiosas’ acima das leis da República”, isto é, das leis humanas.

Creonte não se exprimia de outro modo a Antígona: “É preciso obedecer àquele que a cidade escolheu como senhor, tanto nas coisas pequenas como nas grandes, nas justas e nas iníquas”. 

No fundo, nessa recusa obstinada de uma autoridade superior à do homem, ouve-se o eco do grito de Lúcifer: non serviam, não servirei.

Essa legislação dita liberal é, na verdade, uma legislação intrinsecamente blasfematória. A autoridade humana erige-se em juiz supremo da boa conduta humana, e recusa-se a se submeter à autoridade de seu criador. E quando os católicos repetem o grito de São Miguel, “Quem é como Deus?”, um ódio surdo vindo dos infernos se levanta contra eles.

Em segundo lugar, o individualismo congênito dos “Direitos do homem” supõe que as ações imorais, mesmo privadas, de uma parte considerável da população, não exercem nenhum impacto sobre o resto da nação e não lesam em nada os demais cidadãos.

Isso equivale a esquecer que o homem não é, nem de longe, um ser isolado de seus semelhantes. Por suas escolhas, seus julgamentos, suas afirmações, suas ações e mesmo seus hábitos de consumo e todo o resto do seu comportamento, ele imprime uma marca ao redor.

Quando uma lei iníqua é votada, a virtude é ipso facto humilhada, a tentação facilitada, o pecado banalizado, o vício encorajado. O simples fato de autorizar legalmente o pecado põe, publicamente, o vício em pé de igualdade com a virtude. Isso é começar uma falsificação da consciência pública, é abrir as portas à degradação moral de uma parcela importante do país. Pouco a pouco, esse vício que rompeu as amarras se espalha tão facilmente quanto uma epidemia. O nível moral do país se rebaixa, e já se prepara para novas quedas, ainda mais graves.

A decadência de um país segue um itinerário semelhante à decadência de um indivíduo. Uma primeira queda — sobretudo se não é corrigida, mas admitida em seu princípio — facilita uma outra, torna a queda seguinte menos chocante e até mais sedutora.

É impressionante ver um país manter-se numa indiferença tão avassaladora diante das leis iníquas votadas por um Parlamento democraticamente eleito. Como milhões de homens podem aceitar sem pestanejar que se permita que crianças não sejam concebidas, gestadas, paridas, amadas e educadas como eles mesmos o foram, e como o foram os seus pais desde a aurora dos tempos?

Mas nos impressionaremos menos se considerarmos que o vício tão difundido da luxúria, exibido por toda parte na nossa sociedade, penetrou tão completamente a alma, o coração e o espírito de nossos contemporâneos que eles já não vêem mal algum em liberar novas depravações. Mesmo privado, mesmo escondido, o vício produz, mais dia, menos dia, os seus efeitos na esfera pública. Uma alma que decai, diminui o mundo.

Segue verdadeiro, no entanto — e a esperança católica estriba-se nesse belo dogma da comunhão dos santos — que uma alma que se eleva, eleva consigo o mundo. Cabe a nós sermos uma dessas almas, discípulas do Salvador.

UM ROSÁRIO PELO BRASIL

CONVOCAÇÃO PARA A ORAÇÃO DO ROSÁRIO PELO BRASIL

Dom Lourenço Fleichman OSB

As últimas semanas foram marcadas pela agitação política, pela ansiedade de todos para ver quando os criminosos que nos governam serão castigados. Organizam-se manifestações nas ruas, e me parece justo que o brasileiro queira desabafar o medo que hoje sente, diante da grave situação política e econômica. Os brasileiros, finalmente, compreenderam que o PT é um partido comunista, e que o comunismo é uma religião diabólica, com princípios morais invertidos.    Leia mais

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